A pesar de todo, más que el hecho de que Descartes no discutiera la dogmática católica en cuanto hacerlo era realmente peligroso, lo que llama la atención es que llegase a defender de un modo explícito doctrinas realmente incoherentes y en ningún caso asumibles desde la racionalidad. Además, en cuanto es difícil aceptar que Descartes no alcanzase a comprender la contradicción de tantas doctrinas del cristianismo, una explicación de su actitud, como ya se ha indicado, consiste en que, llevado de su propio instinto de conservación, renunciase a sumergirse en el terreno peligroso de la crítica de las doctrinas teológicas y decidiese construir su propio pensamiento sobre la base de la aceptación acrítica de tales doctrinas. Tal actitud no era la más propia de un auténtico buscador de la verdad, pero tanto su vida como su producción filosófica son plenamente congruentes con esta explicación. A esto hay que añadir que la actitud cartesiana en torno a las doctrinas de la iglesia católica en algunas ocasiones fue más allá de la aceptación de sus doctrinas y no se conformó con ser prudente so-metiendo sus ideas a la autoridad de la Iglesia en lo que pudiera estar equivocado, sino que llegó a internarse en apoyo de éstas de modo innecesario, y lo hizo de forma tan deplorable que su actitud conduce a pensar que este "teólogo", en lugar de ser considerado como "padre de la filosofía moderna", debería haber sido considerado como un hijo póstumo del fideísmo medieval.
En este sentido y como ejemplo de esta actitud sumisa a la jerarquía católica, Descartes habló de dogmas de fe como si fueran verdades evidentes. Así, por lo que se refiere al tema de la creación, trató de justificar el dogma correspondiente a partir de la omnipotencia divina preguntando:
"¿de qué serviría la infinita potencia de ese imaginario infinito, si nunca pudiera crear nada?"[25].
Su pereza mental y su rendición incondicional a la dogmática católica le impidió plantearse otra pregunta: ¿qué necesidad podía tener un ser infinito y perfecto de crear nada? Alguien podría quizá contestar: "No creó el Universo porque lo necesitase, sino porque quiso". Pero igualmente se le podría responder: "Necesitar y querer son el fondo una misma cosa, pues sólo se quiere lo que se echa en falta, algo de lo que se carece, algo de lo que de algún modo se siente una necesidad. Pero, por definición, un ser perfecto no carece de nada, y, por ello mismo, no quiere nada, por lo que suponer que haya querido crear el mundo sólo tiene sentido desde una visión antropomórfica de lo que podría ser un Dios, pues un ser infinito y perfecto en todos los sentidos sería tan autosuficiente que no haría absolutamente nada, a pesar de que Descartes opone que, dado su poder infinito, sería incomprensible que no lo utilizase… ¿Incomprensible? Mucho más incomprensible sería que un Dios que todo lo programa y todo lo controla, juzgue, premie, castigue a "sus juguetes teledirigidos" como si fueran responsables de los actos para los que él mismo les habría programado, y que además realizase la comedia de encarnarse en un hombre para sufrir y morir a fin de conseguir que su divino padre renunciase a la venganza del castigo y perdonase al hombre sus pecados, como si, al margen de esa comedia, su supuesta misericordia infinita fuera insuficiente para la concesión del perdón –si es que hubiera algo que perdonar, pues, como dice el refrán, "no ofende quien quiere, sino quien puede", y ¿quién podría ofender a un teórico Dios, infinitamente alejado y por encima de las miserias humanas?-.
En relación con esta cuestión, Descartes acepta igualmente sin discusión de ninguna clase el dogma de la "Encarnación", dogma central del cristianismo según el cual Dios se hizo hombre para ser sacrificado en una cruz y pagar de ese modo por el pecado original del que, por cierto, no se dice ni una sola palabra en el Antiguo Testamento, por lo que representa uno de los inventos originales del cristianismo. El pensador francés menciona ese dogma en una carta a Chanut, haciendo referencia al amor que el hombre debe sentir hacia ese Dios por el hecho de que Dios se haya hecho uno más con nosotros y haya pagado por los pecados del hombre con el sacrificio de su muerte. Escribe el "teólogo" francés:
"no me asombra que algunos filósofos estén convencidos de que sólo la religión cristiana nos hace capaces de amar a Dios al enseñarnos el misterio de la Encarnación con el que Dios se rebajó hasta hacerse semejante a nosotros"[26].
Como era comprensible hasta cierto punto, Descartes no se detuvo a analizar si tenía algún sentido la idea de un Dios que se hiciera hombre, si tenía sentido decir que Dios se rebajaba al hacerse hombre, si tenía sentido que tuviera que sacrificarse en una cruz, que tal sacrificio fuera el instrumento necesario para perdonar al hombre, que hubiera algo que perdonar, y, en su caso, que el Dios católico no pudiera perdonar sin necesidad de ninguna comedia especial como la de su encarnación y muerte para "pagar por los pecados del hombre", como si tuviera sentido un perdón que no fuera gratuito y no a cambio de una muerte.
Toda esa serie de ideas absurdas se podían rebatir con la simple consideración de que un ser omnipotente puede lograr directamente y sin mediación de nada todo aquello que pudiera conseguir a través de cualquier medio. Y, en este sentido, la idea de un Dios que se hacía hombre a fin de sacrificarse y obtener así el perdón para los demás hombres no era otra cosa que un mito sádico relacionado con la Ley del Talión, que dejaba de tener sentido desde el momento en que se considerase que una consecuencia de la supuesta misericordia infinita de ese Dios sería la de que concedería su perdón –si algo tenía que perdonar- sin necesidad de tanta historia.
La referencia de Descartes a la doctrina católica relacionada con el amor a Dios por parte del hombre, a pesar de ser una doctrina muy importante en el cristianismo tampoco parece tener otro sentido que el que le da el hecho de que quienes practican esa religión tienen un concepto antropomórfico de ese Dios y consideran que su amor a él será compensado con la felicidad en una vida eterna.
Pero, por añadir una ligera crítica a esta doctrina, es cierta-mente difícil entender la idea de un Dios, amor infinito, que mantenga al ser humano en unas condiciones de vida terrena tan lamentables, sometido al dolor y a todo tipo de enfermedades y sufrimientos, hasta que llegue el momento en que se le ocurra permitirle gozar de esa felicidad prometida. ¿Tendría sentido que un padre mantuviera encerrado a su hijo pasando toda clase de penalidades hasta que finalmente se le ocurriera dejarle disfrutar de la vida? ¿Qué otra cosa es la vida humana terrena en comparación con esa otra vida en la que todo sería felicidad sin mezcla de sufrimiento alguno? Desde la doctrina católica, cuando no se dispone de respuestas para estas preguntas tan simples, se recurre a la réplica de que se trata de "misterios" y de que hay que someter la propia razón a los dogmas que la jerarquía católica establece, por muy contradictorios que sean.
Estos dogmas y creencias, tan irracionales y antropomórficos, fueron los que ocuparon la mente y la pluma del pensador francés para ganarse los favores de la jerarquía católica y para poder sobrevivir con cierto sentimiento de sosiego en aquellos tiempos en los que el poder de la iglesia católica no se limitaba al de las simples excomuniones sino que trataba de colaborar para el cumplimiento de los designios de su Dios, enviándole con diligencia a los herejes para que los juzgase y condenase al fuego eterno… o, más exactamente, para que no entorpeciesen su fabuloso negocio.
3.2. Heterodoxia
A pesar de la preocupación cartesiana por mantenerse fiel a la ortodoxia católica, en algunas ocasiones la tendencia espontánea de su discurso racional le llevó a defender alguna doctrina que se alejaba de aquella línea de pensamiento.
En este sentido tiene interés reflejar su punto de vista acerca de la oración y su pretensión de demostrar algunos dogmas de fe, a pesar del carácter contradictorio de esta actitud con los conceptos de dogma o de misterio. Finalmente, hay que señalar que en algunos casos su racionalidad le condujo al rechazo de algún dogma de la fe católica, aunque manteniendo sus opiniones de manera privada.
a) Críticas al sentido tradicional de la oración
Por lo que se refiere al tema de la oración, Descartes, siendo coherente en líneas generales con el concepto católico de Dios, criticó el sentido que tradicionalmente ha tenido y sigue teniendo en el cristianismo como petición a Dios de determinados bienes. En este punto, la jerarquía católica ha sabido encontrar en la oración un enorme filón para seguir llenando compulsivamente las arcas del Vaticano, las de sus múltiples sucursales y las de los comerciantes que instalan sus negocios en torno a los "lugares santos", a los que acuden los fieles confiando en que su Dios o alguno de sus allegados, como María o algún otro personaje, bíblico o moderno, les concederán sus peticiones como satisfacción por sus peregrinaciones, donativos y oraciones.
En relación con esta cuestión Descartes escribió:
"cuando [la teología] nos obliga a orar a Dios no es para que le enseñemos cuáles son nuestras necesidades ni para que tratemos de impetrarle que cambie algo en el orden establecido desde toda la eternidad por su providencia: una y otra conducta sería reprensible, sino sólo para que obtengamos lo que ha querido desde toda la eternidad que obtu-viéramos mediante nuestras plegarias"[27].
El "teólogo" francés tenía razón en sus críticas a estas formas de oración, pero no la tenía en la defensa de que la oración pudiera tener algún sentido, como lo sería el de que "obtengamos lo que [Dios] ha querido desde toda la eternidad que obtuviéramos mediante nuestras plegarias", lo cual seguía siendo absurdo en cuanto Descartes olvidaba que 1) en cuanto ese Dios, como consecuencia de su omnipotencia y de su infinita bondad, siempre haría lo mejor; 2) no tendría sentido pedirle que hiciera algo distinto de lo mejor; 3) no supo ver o no se atrevió a manifestar que esta última forma de oración era igualmente absurda, pues implicaba admitir que la petición de que se cumpliera la voluntad de Dios podía influir positivamente en dicho cumplimiento, como si el poder de Dios fuera insuficiente por sí mismo para cumplir su propia voluntad sin el apoyo (?) que pudiera recibir de las peticiones humanas; y 4) considerar que la oración pudiera servir para que ese Dios concediera al hombre lo que había decidido concederle como consecuencia de sus oraciones era una solución absurda que hacía depender las decisiones divinas de las oraciones del hombre, lo cual implicaba negar la omnipotencia y la absoluta libertad divina, no sometida ni dependiente de nada. Además, si ese Dios siempre hacía lo mejor, el hecho de que algo lo fuera no podía depender de que el hombre lo pidiera o lo dejara de pedir, y, por ello, las acciones divinas debían ser las mismas, con independencia de que el hombre se las pidiera o no, pues la oración tendría un carácter tan antropomórfico como lo tendría la actitud de quien entendiera a ese Dios como un padre que espera a que su hijo le suplique la comida para dársela, olvidando que, en cuanto la comida fuera buena para el hijo, el padre se la daría sin condición de ninguna clase, y que, en cuanto no lo fuera, aunque se la pidiera, no se la daría.
No obstante, a pesar de que desde un punto de vista simplemente teórico no parecía nada difícil llegar a comprender el carácter meramente antropomórfico de la oración, resulta comprensible que, teniendo en cuenta las graves consecuencias que habrían derivado de que Descartes hubiera defendido públicamente un punto de vista como éste, no tratase de profundizar mucho más en esta cuestión. Además, dado el poder de la jerarquía católica, era muy difícil que Descartes llevase a sus últimas consecuencias la idea de que, al haber predeterminado Dios los sucesos del Universo hasta en sus detalles ínfimos, la oración pudiera tener sentido alguno.
Por otra parte y en relación con el tipo de oración que pretende glorificar a Dios y rendirle pleitesía, como si se tratase de un faraón egipcio, Descartes, aunque acepta la doctrina de que "todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios", juzga que ese Dios debió de tener otro fin al crear el Universo, tal como lo indica cuando escribe:
"aunque es verdadero […] que todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios sería, sin embargo, pueril y absurdo si alguien afirmara en Metafísica que Dios, como un hombre muy soberbio, no ha tenido otro fin al crear el universo que el de ser alabado por los hombres"[28]
En este punto Descartes tiene en principio la prudencia de aceptar que, en efecto, "todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios", pero luego tiene también la inocente valentía de considerar absurdo que ese Dios, al crear el Universo, no hubiera tenido otra finalidad que la de "ser ser alabado por los hombres", aunque no se atreve a profundizar hasta preguntarse qué valor podría tener que los creyentes fueran a la iglesia a alabar a su Dios, como si estuvieran tratando con un ser especialmente necesitado de autoestima a quien cualquier alabanza respecto a sus valores pudiera servirle para sentirse mejor. ¿Para qué iba a necesitar ese Dios tales alabanzas? La referencia a la "gloria de Dios" o al hecho de "ser alabado por los hombres" no representa otra cosa que una forma de ese antropomorfismo que Descartes se atreve a mencionar cuando habla de "un hombre muy soberbio", aunque sin llevarla a sus últimas consecuencias. Además, en cuanto las acciones humanas estuvieran programadas por esa divinidad, ¿qué satisfacción o alegría podría sentir un "ser perfecto" por las alabanzas que él mismo hubiera programado recibir de los seres humanos? Además, los sentimientos de un ser inmutable -suponiendo que esta expresión tuviera sentido-, no podrían cambiar como consecuencia de las alabanzas humanas, pues la consideración de que ese ser pudiera sentirse más o menos feliz, triste o satisfecho, dependiendo su estado de ánimo de que los hombres le adorasen o despreciasen sería contradictoria con las cualidades de su inmutabilidad y de su omnipotencia y responde, si acaso al ingenuo orgullo de quienes creen en religiones como la católica en las que su Dios está siempre pendiente de ellos como si no tuviera algo mejor que hacer, en el caso de que tuviera sentido que quisiera o necesitase hacer algo. Así que este aspecto de la religión no es otra cosa que antropomorfismo puro, del que todas están llenas.
b) A diferencia de Ockham, que criticó diversas doctrinas tomistas defendiendo la existencia de una clara separación entre fe y conocimiento, Descartes tuvo la pretensión de demostrar la verdad de algún dogma de fe, a pesar de que, según la jerarquía católica, se encontraban por encima de la razón humana. Así sucedió con el misterio de la transustanciación, en relación con el cual en 1638 el "teólogo" francés tuvo la osadía de comentar al padre Vatier:
"la transubstanciación, que los calvinistas consideran como imposible de explicar con la filosofía ordinaria, es muy fácil con la mía"[29].
Respecto a otros dogmas, como los del pecado original o el de la existencia del Infierno, según indica Watson, Descartes negó el primero y "en una carta dirigida a Huygens el 10 de octubre de 1642, también parecía negar el infierno"[30]. No obstante, en otra carta posterior al embajador Chanut, en la que Descartes se mostraba especialmente piadoso, reconoció de manera indirecta su aceptación de este último dogma:
"aunque algunos se deleitan haciendo daño a los demás, me parece que la voluptuosidad que sienten se asemeja a la de los demonios que, como dice nuestra religión, no dejan de estar condenados porque crean estarse vengando continuamente de Dios al atormentar a los hombres en los infiernos"[31].
También es verdad que el valor representativo de esta carta como expresión de las creencias religiosas de Descartes puede ponerse en cuestión si se tiene en cuenta que en aquellos años parecía actuar de un modo calculadamente piadoso a fin de ganarse la estima del embajador Chanut, especialmente religioso.
En principio resulta bastante patético que el teórico padre del racionalismo moderno llegase a plasmar en esta carta su "creencia" en los demonios, en la libertad de éstos para dañar a los hombres y en su voluptuosidad por realizar tales acciones. Es decir, sería realmente patético que Descartes hubiera podido llegar a creer:
1) en la verdad de la contradicción de que un Dios, infinitamente misericordioso, castigase al fuego eterno tanto a una serie de ángeles como a una parte de la humanidad a cuyo sufrimiento contribuirían los ángeles condenados;
2) que ese Dios no pudiera o no quisiera impedir las acciones maléficas de los demonios contra los hombres, y
3) que, además, les permitiera disfrutar "voluptuosamente" de su crueldad, a pesar de estar condenados.
Sin embargo, habría una explicación para la defensa de estas doctrinas tan absurdas que podría consistir, como ya se ha dicho, en que Descartes estuviera jugando a convencer a Chanut de su piadosa religiosidad para ganarse su amistad al presentarse como un hombre muy devoto y para que la reina Cristina llegase a conocerle desde esa perspectiva, como de hecho sucedió poco después.
Por lo que se refiere al misterio de la Trinidad seguramente sintió la tentación de explicarlo, pero con calculada prudencia simplemente le dijo a Mersenne que era una cuestión de fe y no una cuestión acerca de la cual la razón humana pudiera alcanzar una explicación. Y así, para salir de esta dificultad, se acogió a la autoridad de Tomás de Aquino diciendo:
"En cuanto al misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural"[32]
c) Por otra parte Descartes tuvo el atrevimiento de afirmar, como un conocimiento evidente la existencia del alma, concepto religioso que él pretendió demostrar como equivalente al de la res cogitans, y dotada curiosamente de las mismas cualidades del alma de la religión católica, como en especial las de la inmaterialidad y la inmortalidad. Tuvo también la osadía de pretender explicar cómo se relacionaba con el cuerpo y, como era de esperar, sólo se le ocurrió la absurda explicación de encontrarle un lugar en el cerebro, tratándola de este modo como res extensa. Pretendió igualmente demostrar su supuesto carácter inmortal, de acuerdo con la dogmática católica, tanto en el Discurso del método como en las Meditaciones metafísicas, hasta el punto de llegar a afirmar dicha inmortalidad como si realmente la hubiera demostrado, según escribió en el Discurso del método:
"puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto que es inmortal"[33],
y en las Meditaciones metafísicas:
"De donde se sigue que el cuerpo humano puede fácilmente perecer, pero que el espíritu o el alma del hombre […] es por su naturaleza inmortal"[34].
Pero, esa serie de doctrinas era simplemente gratuita y no tenía nada que ver con el conocimiento, aunque sí con dogmas del cristianismo con los que a Descartes le venía bien entretenerse para ganarse el favor de la jerarquía católica y compensar con tales elucubraciones las posibles doctrinas heterodoxas que pudieran desagradar a las autoridades eclesiásticas.
d) Precisamente en relación con tales doctrinas heterodoxas, tiene interés hacer mención de una carta especialmente "devota", escrita a Chanut, donde llegó a defender una doctrina emanantista del alma, que decía:
"estimo que el camino que debemos seguir para llegar al amor de Dios es pensar que es un espíritu puro o un ente que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma tiene cierto parecido con la suya, nos convenceremos de que ésta es emanación de su suprema inteligencia"[35].
Como se trataba de una carta particular, Descartes debió de calcular que no habría ningún peligro en manifestar un punto de vista tan alejado de la ortodoxia católica, pero era evidente que había una diferencia radical entre los conceptos de creación y emanación. La creación hacía referencia a la formación directa de un ser a partir de la nada, mientras que la emanación, como indica el propio texto del pensador francés, era la difusión de un ser que se manifestaba en otras realidades que seguían guardando una estrecha relación o incluso unión con tal ser originario del que procedían. Y por ello las doctrinas emanantistas tienen un carácter panteísta, según el cual Dios sería como el Sol, mientras que sus rayos serían sus "emanaciones", que, a la vez que procedían de él, seguían formando parte de él. Esta doctrina le servía a Descartes para intentar hacer sentir a Chanut la íntima unión en que se encontraba con él por ser ambos una manifestación de esa unidad suprema de la que formaban parte. A partir de la comunicación de un sentimiento como ese, Descartes debió de pensar que le sería más fácil conseguir que el embajador Chanut tratase de ayudarle a conseguir sus objetivos relacionados con el viaje a la corte sueca. En definitiva: No parece que Descartes defendiera seriamente una doctrina tan herética como el emanantismo, pero, como la jerarquía católica habla también de algo parecido como es "el cuerpo místico de Cristo", referido a la iglesia católica, y como al pensador francés podía serle útil defender en esa ocasión una doctrina como ésa en cuanto podía impresionar positivamente a Chanut respecto a su religiosidad, no tuvo ningún inconveniente en manifestarse ante él como un místico que compartía con él sus ideas y emociones religiosas.
e) Respecto al libre albedrío, doctrina imprescindible para montar sobre ella los conceptos de responsabilidad, bondad y maldad moral, mérito y culpa, Descartes trató esta cuestión con una frivolidad asombrosa, como se ha podido comprobar en el apartado correspondiente de este trabajo, hasta el punto de haber llegado a defender el intelectualismo socrático, sin ser consciente de que tal doctrina tenía un carácter determinista, para rechazarlo después, cuando el padre Mersenne le advirtió de que tal enfoque era incompatible con la aceptación de la responsabilidad, y hasta el punto de haber defendido un concepto de libertad que representaba una limitación de la supuesta omnipotencia divina, en cuanto en una de sus cartas a la princesa Elisabeth llegó a negar la predeterminación divina aceptando sólo la presciencia en relación con las decisiones y las acciones humanas.
La ambigua religiosidad de Descartes
4.1. El enfoque hagiográfico de Rodis-Lewis
A lo largo de su biografía sobre Descartes, Rodis-Lewis, siguiendo la estela de A. Baillet, manifiesta su admiración por la obra de Descartes y por su piadosa religiosidad y aceptación de la fe católica, diciendo de él, entre otras cosas, que "sin pretender explicarlos, se inclina ante los misterios de la creación ex nihilo y del Hombre-Dios" y que conserva "la religión en la que Dios le ha concedido la gracia de instruirlo desde su infancia"[36], asumiendo como auténticas las declaraciones del pensador francés en el sentido de que efectivamente fue el Dios católico quien le concedió la gracia de ser instruido en dicha religión. En esta línea interpretativa defiende que Descartes habría sido profundamente religioso, lo cual no parece muy coherente con lo que fue su vida:
a) Dice que para el pensador francés "la filosofía es el punto de apoyo de una creencia recibida en la infancia, y establece sus bases sólidamente", como si Descartes se hubiera preocupado de manera especial por fundamentar las bases de las doctrinas católicas, proyectando, al parecer, en tal punto de vista su propio deseo de que así hubiera sido, en cuanto ella parece defender tales creencias. Pero, frente a esta interpretación, hay que decir que el pensador francés no estuvo preocupado en ningún momento por cuestiones religiosas por el interés intrínseco de tales cuestiones sino que, si se ocupó de ellas, fue por su interés personal en su propio prestigio como pensador en un ámbito básicamente católico política y socialmente, en donde era fundamental contar con el apoyo de la jerarquía católica y, desde luego, no escribir nada que pudiera parecer una oposición o la más ligera crítica a sus doctrinas. Descartes tenía miedo a la jerarquía católica y por ello intentó matar dos pájaros de un tiro: Por una parte, liberarse de su temor, y, por otra, conseguir que ésta aprobase sus escritos viéndolos como un apoyo de sus doctrinas desde el campo de la Filosofía.
b) Afirma Rodis-Lewis igualmente que "Descartes reconoce que la fe completa el saber racional", expresión que lleva consigo el mensaje de que la fe es ya por sí misma una forma de conocimiento, ya que un conocimiento incompleto sólo puede ser completado por el conocimiento restante. Pero tal punto de vista es absurdo. Rodis-Lewis se coloca en una línea parecida a la de la Escolástica en la que la Filosofía se definía como "sierva de la Teología": "Philosophia, ancilla Theologiae", y sitúa a Descartes con razón en esa misma línea de continuidad con respecto a la filosofía escolástica, a pesar de que lo que Descartes pretendía hacer, junto a esta aceptación de la subordinación de la razón a fe, era reconstruir unitariamente el edificio de la Filosofía y de la Ciencia, siendo incapaz de liberarse de su fuerte dependencia de las doctrinas y de la teología católica, y tratando de mantener excelentes relaciones con la jerarquía católica.
Rodis-Lewis parece desconocer que la fe no puede considerarse en ningún caso como conocimiento, por lo que la Filosofía no podía ser complemento de la fe ni viceversa, siendo el conocimiento lo que debía sustituirla a medida que avanzase en aquellos aspectos en los que se había pretendido suplir la ignorancia con toda clase de supersticiones y de dogmas absurdos, que se habían impuesto por la necesidad humana de obtener respuesta a sus preguntas sobre los diversos aspectos oscuros de la realidad. La biógrafa de Descartes parece desconocer igualmente el fenómeno según el cual el aumento del conocimiento suele ir acompañado de una disminución de la fe, en cuanto los misterios y dogmas religiosos se muestran como absurdos y en cuanto la misma doctrina de la fe, entendida como ciega afirmación de una doctrina de la que se desconoce que sea verdadera, deja paso a una postura más crítica y veraz, que afirma o niega cuando sabe y que se abstiene de juicio cuando ignora.
c) Escribe además que "el alma escapa del cuerpo cuando éste sufre una avería que le impide funcionar, sin ser ella misma causa de su muerte: su suerte es por tanto independiente"[37], y, por el modo de estar escrita esta afirmación parece ser compartida y defendida por ella, por lo que no presenta ningún comentario crítico a esta antigua doctrina mítica asumida por las actuales religiones monoteístas no por su verdad sino por su utilidad para sus propios montajes económicos con los que adoctrinan y se burlan de sus ciegos seguidores.
d) Finalmente, cuando Descartes va a Italia en 1623 por motivos relacionados con la compra del cargo de "comisionado general", que finalmente no efectuó y que hubiera significado un cambio radical en su vida, Rodis-Lewis comenta que ese viaje tuvo cierta intencionalidad religiosa relacionada con sus famosos sueños de los que se ha puesto en duda incluso su propia existencia, en cuanto pudieron ser una fantasía del propio pensador en sus años de juventud, al margen de lo que creyese su primer biógrafo A. Baillet. De hecho, habría sido una incongruencia que Descartes hubiese ido a cumplir aquella promesa de peregrinar al santuario de Loreto y que, sin embargo, no hubiese obedecido de inmediato aquella voz que le ordenaba dedicarse a la búsqueda de la Verdad.
Sin embargo, Rodis-Lewis presenta como un hecho incontrovertible que los sueños fueron reales tal y como los refleja Baillet, y que una de las finalidades del joven Descartes en su viaje a Italia en el año 1623 fue la de "celebrar piadosamente el aniversario de los sueños de 1619"[38]. La profesora francesa parece haberse documentado bastante bien para escribir su obra sobre Descartes, pero, como biógrafa parece demasiado atrevida cuando introduce una referencia a la intencionalidad "piadosa" de ese viaje, así como en los momentos en los que habla en general de la religiosidad de Descartes, proyectando en el pensador francés lo que posiblemente sólo era una expresión de sus propios deseos.
4.2. La importancia de la religión en la vida de Descartes
Al margen de que las palabras y los escritos de Descartes fueran sinceros o interesados según los casos, es un hecho que la religión católica jugó un papel primordial en su filosofía, hasta el punto de que llegó a recurrir a la divinidad para escapar del solipsismo en el que había quedado aprisionado a raíz de la aplicación de la duda metódica en su filosofía. También es verdad que su recurso a la divinidad no le sirvió para escapar del solipsismo en cuanto incurrió en el círculo vicioso de pretender fundamentar la regla de la evidencia en Dios, pero tuvo que utilizarla para demostrar la existencia de ese Dios antes de tener garantizado su valor por ese mismo Dios.
a) Descartes, como era lógico, asumió la religión católica como consecuencia del intenso adoctrinamiento recibido, y como consecuencia de su propio instinto de conservación. A partir de tal aceptación acrítica de las doctrinas católicas y habiendo conocido durante su juventud el enorme poder de la organización católica, cuando escribió el Discurso del método temió con razón tomarse la libertad de incluir las doctrinas religiosas entre el conjunto de conocimientos a los que debía aplicar la duda metódica y, por ello, las excluyó de ella sin más aclaración que la de que iba a conservar
"con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido durante mi infancia"[39],
a pesar de que en teoría y de acuerdo con sus propios plantea-mientos metodológicos, la duda debía haber tenido carácter universal, aplicándola por ello también a las doctrinas religiosas.
b) En segundo lugar, hay que decir que la excepcionalidad concedida a las supuestas "verdades reveladas" de la religión católica fue también una creencia mantenida a partir de la presión ejercida sobre él por el círculo de sus amistades religiosas y, sin duda, como consecuencia de su temor a enfrentarse con la jerarquía católica, de la que conocía su larga serie de actuaciones criminales a lo largo de muchos años, y muy especialmente porque enfocó su vida intelectual sobre la base ideológica de la teología católica y sobre la base política y social relacionada con la iglesia católica, cuyo enorme poder sintió sobre sí en su infancia, en su juventud y en su madurez, cuando pudo llegar a ser más plenamente consciente del poder de la jerarquía católica y a temer por su seguridad personal a partir de las amenazas potenciales representadas por los cardenales Bérulle y Richelieu. No obstante y aunque resulte comprensible su actitud, el hecho de que en el Discurso del Método no sometiera a la duda las doctrinas relacionadas con el Dios del cristianismo y con las llamadas "verdades de fe" representa una inconsecuencia muy grave en su filosofía, y mucho más teniendo en cuenta que el concepto de Dios jugó un papel fundamental en su filosofía, tanto en el aspecto metodológico como en el sistemático. Además, esa incoherencia es más grave en cuanto el Dios cartesiano aparece como la única justificación del valor de la regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el único enlace entre el pensamiento y la hipotética realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas verdades de cualquier tipo, con la única excepción de la proposición "cogito, ergo sum", la cual, según el pensador francés, no requería ser justificada por la regla de la evidencia. En definitiva, el hecho de no haber extendido la duda a las creencias religiosas representó una contradicción por lo que se refiere a la teórica universalidad de la duda metódica. Eso mismo sucedió con aquellas doctrinas religiosas que con absoluta incoherencia consideró verdaderas desde el principio, al margen de que a lo largo de sus reflexiones se entretuviera intentando demostrar algunas de ellas, aunque no de manera crítica sino adoptando la acitud del mago que hace aparecer un conejo de su chistera aparentando no haberlo colocado previamente en ella.
c) El temor de Descartes a la jerarquía católica fue constante, de manera que incluso en 1640 y más adelante aún estuvo preocupado por si dicha jerarquía pudiera encontrar opiniones copernicanas en su obra y pudiera perseguirle por ello. Así, en el año 1645, preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas teológicas en Utrecht y buscando la protección de la reina Cristina de Suecia, escribe a su amigo Chanut, embajador en Suecia, diciéndole:
"puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que buscan en mis escritos el error y procuran los medios de perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser conocido también por las personas de alto rango, cuyo poder y virtud podrían protegerme"[40].
Igualmente llama la atención su preocupada búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de Aquino o en otra autoridad católica de prestigio en relación con el contenido de sus escritos, como sucede cuando, apoyándose en la autoridad del dominico italiano, escribe:
"En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural"[41].
Este mismo temor es el que, según parece, le llevó a decir que trataba de alejarse de las cuestiones estrictamente teológicas, tal como lo expresa cuando afirma:
"Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […] las controversias de la Teología y mantenerme en los límites de la filosofía natural"[42].
Sin embargo y en contra de estas palabras, es un hecho que su obra no sólo contiene una cantidad importante de planteamientos teológicos sino que además pretendió basarse en Dios como justificación última del valor de su método y del conjunto de su sistema filosófico y científico, lo cual era una total aberración en cuanto mezclaba creencias religiosas con conocimientos filosóficos o científicos. Finalmente y en este sentido, cuando se enfrentó a algún problema un tanto vidrioso, en última instancia y a fin de evitar cualquier preocupación buscó el refugio en la autoridad de la Biblia:
"Si esta razón no satisface a mis censores, quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con las que ningún escrito humano debe compararse"[43].
d) ¿Tenía Descartes motivos objetivos para temer los ataques de la jerarquía católica, a pesar de la serie de ocasiones en que había proclamado su adhesión total a sus enseñanzas y doctrinas? Ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la tradicional intolerancia de la Iglesia de Roma, con su arma sanguinaria de la "santa Inquisición", y las ocasiones en que ésta había actuado en contra de los "herejes", reales o supuestos, así como el comportamiento cruel y despiadado de Luís XIII y del cardenal Richelieu contra los hugonotes de la Rochelle y su ley de 1624 contra la libertad en la enseñanza de la Filosofía. Como confirmación de lo dicho, hay que añadir que, efectivamente, la enseñanza de la metafísica cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo holandés sino también por la Iglesia Católica pocos años después de la muerte de Descartes al incluir sus obras en su "Índice de Libros Prohibidos".
Por ello, como se ha dicho antes, parece que el motivo fun-damental de la marcha de Descartes a Holanda se relaciona especialmente con ese temor al poder y al peligro representado por la jerarquía católica, y más concretamente al representado por el cardenal Bérulle. Por su parte, el cardenal Richelieu en 1627-1628 había masacrado a los habitantes de la ciudad de La Rochelle. Poco tiempo después de aquel suceso, tal vez sobrecogido por aquel asedio despiadado y por la sanguinaria intolerancia religiosa que implicaba, así como muy probablemente por su temor al cardenal Bérulle, Descartes emigró a Holanda. Quizá la impresión que le produjo tanta crueldad absurda le hizo temer también por su propia vida hasta el punto de llevarle a tomar la decisión de alejarse de su país. Según algunos críticos, el detonante que provocó su partida estuvo relacionado con una entrevista que habría tenido con el cardenal Bérulle, en la que éste pudo haberle amenazado o "advertido sutílmente" del peligro que corría su vida, quizá por su anterior vinculación con la hermandad Rosacruz, o con los libertinos de París o quizá por su excesiva audacia juvenil al defender ideas que tal vez se alejaban de las que eran propias de la ortodoxia católica.
e) Su pertenencia a la hermandad Rosacruz ha sido objeto de estudio y algunos biógrafos consideran que en efecto existió durante algún tiempo. Sus famosos sueños –o simples fantasías de juventud- de 1619 podían representar un argumento en favor de su pertenencia a tal organización, y tal pertenencia sería una muestra más de que, especialmente en aquellos años, Descartes no fue un seguidor ferviente y constante de las doctrinas de la iglesia católica, sino que se dejó llevar de la curiosidad para buscar la verdad allá donde pudiera encontrarla. En cualquier caso su probable pertenencia a la Hermandad Rosacruz habría significado una actitud nada ferviente y fiel respecto a la dogmática católica.
f) Lo mismo puede decirse respecto a su probable relación con los libertinos de París, que buscaban precisamente libertad para buscar la verdad sin impedimentos de ninguna clase.
Otros hechos que indican en cierto modo hasta qué punto Descartes fue o no un defensor acérrimo de la fe católica son los siguientes:
-en primer lugar, su despreocupación por el hecho de que su hija Francine fuera bautizada en una iglesia protestante en lugar de serlo en una católica;
-en segundo lugar, su falta de reparos a la hora de dedicar sus Principios de Filosofía a una princesa protestante, como lo era Elisabeth de Bohemia, y más aún tratándose de la obra que deseaba que los jesuitas pusieran como texto en sustitución de los anteriores basados en la filosofía escolástica; y,
-en tercer lugar, esa misma despreocupación a la hora de dedicar otra obra, Las pasiones del alma, a la reina Cristina de Suecia, que también era protestante.
Por todo ello, teniendo en cuenta esta serie de circunstancias ambientales y la propia biografía del filósofo francés, parece que, a pesar de sus muchas palabras elogiosas en favor de la religión, su religiosidad no fue vivida de un modo especialmente auténtico y consecuente, sino de un modo superficial, hasta el punto de que parece que se sirvió de sus declaraciones en favor de la religión para fomentar su prestigio, lo cual parece haber sido su ambición más importante.
Su método, que le obligaba a dudar de todo, así como su implícito y consecuente rechazo de las vías de Tomás de Aquino motivaron que en algún caso sus enemigos, como Voetius, llegasen a considerarle ateo y que el propio Pascal criticase "el Dios de los filósofos" –ese Dios del que se sirvió Descartes casi exclusivamente como fundamento y explicación físico-matemática de la realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob –un dios, por cierto, tiránico, rencoroso y vengativo en grado insuperable-.
Autor:
Antonio García Ninet
Catedrático y Doctor en Filosofía
[1] PF, IV, parág. 207.
[2] R, III; AT X 370.
[3] DM, I; AT VI 5-8 : “je n’eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements”.
[4] MM, “Carta a los señores decanos y doctores de la sagrada Facultad de Teología de París”; AT IX 4: “il faut croire qu’il y a un dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans les Saintes Écritures, et […] il faut croire les Saintes Écritures, parce qu’elles viennent de Dieu”.
[5] MM, Carta a los señores decanos y doctores; AT IX 4-5.
[6] Resulta igual de sorprendente que la mayoría de los críticos haya silenciado esta larga serie de absurdos del “padre del racionalismo”, no reparando en estas incoherencias tan frecuentes, pues, aunque exista la posibilidad de que no se hayan referido a ellas por haberlas considerado marginales respecto a los temas centrales de su pensamiento filosófico y científico y por haber compartido –al menos en bastantes casos- sus mismas creencias religiosas, es sorprendente que no hayan señalado la serie de aberraciones lógicas que hay en ellos.
[7] Sin embargo, en otro momento Descartes se desdice de esta afirmación, indicando que “el camino no está menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos” (DM, I; AT VI 8). Pero en cualquier caso y como se irá comprobando, son muchas las ocasiones en las que su frivolidad le conduce a la inconsistencia de afirmar una doctrina para defender posteriormente la contraria.
[8] DM, I; AT VI 8: “les vérités révélées […] sont au-dessus de notre intelligence”.
[9] Acerca de esta cuestión Descartes decía que él tenía la religión de su rey y de su nodriza. Por otra parte, no parece que tuviera un especial interés por la religión de su hija Francine, que fue bautizada en una iglesia protestante.
[10] Carta a Mersenne, diciembre de 1640. La cursiva es mía.
[11] Carta a Mersenne, febrero de 1634. La cursiva es mía.
[12] MM, Carta a los señores decanos; AT IX 7.
[13] PF, IV, parág. 207.
[14] PF, Carta al Traductor; AT IX B 5.
[15] PF, I; AT IX 14.
[16] PF, I, LXXXVI; AT IX B 39. La cursiva es mía.
[17] PF, Carta al traductor; AT IX B 5.
[18] R, XII; AT X 424. La cursiva es mía.
[19] R, III; AT X 370.
[20] MM, Respuestas a las segundas objeciones. La cursiva es mía.
[21] PF, I, XXV; AT VIII 14.
[22] PF, I, LXXXVI; AT VIII 39. La cursiva es mía.
[23] Respuesta a Hyperaspistes; AT III 426.
[24] Carta al marqués de Newcastle, marzo o abril de 1648. La cursiva es mía.
[25] MM, Respuestas a las segundas objeciones.
[26] Carta a Chanut, 1 de febrero de 1647.
[27] Carta a la princesa Elisabeth, 6 de octubre de 1645.
[28] Respuesta a Hyperaspistes, marzo o abril de 1641; AT III 431.
[29] Carta al padre Vatier, 22 de febrero de 1638. La cursiva es mía.
[30] DFL, p. 218.
[31] Carta a Chanut, 1 de febrero de 1647.
[32] Carta a Mersenne, 31 de diciembre de 1640.
[33] DM, V; AT VI 59-60.
[34] MM, Síntesis…; AT VII 10.
[35] Carta a Chanut, 1 de febrero de 1647.
[36] R-L, p. 263.
[37] R-L, p. 266.
[38] R-L, p. 74. La cursiva es mía.
[39] DM, III; AT VI 23.
[40] AT IV 535. La cursiva es mía.
[41] Carta a Mersenne, 31 de diciembre de 1640; AT, III, p. 271.
[42] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644; AT, IV, 117.
[43] Notas a cierto programa; AT VIII 368.
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