Unidad y conflicto. La cuestión de la subjetividad en las lecturas contemporáneas de Kant

Nuestra investigación ha abordado las encrucijadas teóricas expuestas en el debate acerca de la cuestión de la subjetividad, mediante un recorrido no lineal de lecturas contemporáneas de Kant. A partir de la hipótesis de que el tratamiento de esta cuestión en sus múltiples aspectos requiere asumir la tensión entre unidad (de la experiencia) y conflicto (de facultades e instancias en juego), enfocamos esta relación en las relecturas de la filosofía crítica kantiana. Teniendo en cuenta los múltiples cuestionamientos a la idea de sujeto de la tradición racionalista moderna, intentamos superar los límites y paradojas de tal concepción reconsiderando las condiciones de posibilidad de las formas constitutivas de la subjetividad y de las articulaciones instituidas en que se inscribe su experiencia. Este recorrido permitió valorar el aporte de la filosofía kantiana a la discusión actual de la cuestión del sujeto y sus proyecciones en el campo epistemológico, ético, político y educativo.

Palabras clave: filosofía crítica; subjetividad; unidad/conflicto; experiencia

Introducción

Los movimientos producidos por el desplazamiento de la problemática del sujeto desde la filosofía de la conciencia a la reflexión sobre una subjetividad atravesada por la contingencia, por zonas de no transparencia y por los diversos ordenamientos de los discursos y las prácticas, han dado lugar a la emergencia de concepciones filosóficas renovadoras que implican un diálogo sostenido con aquellos pensadores que han dejado sus huellas en la filosofía actual. Un referente indiscutible en este caso es Kant. El mencionado filósofo ha planteado la imposibilidad de considerar la subjetividad como una sustancia que pudiera ser conocida racionalmente y funcionar, por lo tanto, como fundamento del que cabría derivar sus posibilidades cognoscitivas y determinar los fines que orientan su actuar. A partir de Kant, la cuestión del sujeto requiere un camino inverso, en tanto sólo puede plantearse en la intersección de las diversas dimensiones de la razón, en el conflicto de las exigencias y condiciones de las facultades en juego; es decir, en la tensión entre lo empírico y lo trascendental, lo fáctico y lo normativo.

Desde esta aproximación al problema, nuestro objetivo ha sido reconsiderar los términos de dicha articulación en las lecturas contemporáneas de Kant. A través de diversos ejes temáticos, nuestra hipótesis de trabajo ha sido dar cuenta que la cuestión de la subjetividad en sus múltiples aspectos requiere asumir la tensión entre la unidad de la experiencia y el conflicto de facultades involucradas en las instancias que dicha experiencia comporta. No hemos pretendido un desarrollo sistemático ni una revisión que permitiera precisar el texto kantiano; nuestra intención fue más bien considerar los interrogantes que, vigentes en la cultura actual y explícitamente retomados por diferentes perspectivas de la filosofía contemporánea, permiten aportar al tratamiento de la cuestión de la subjetividad en los términos antes planteados.

El enunciado "lecturas contemporáneas de Kant" puede entenderse en diversos sentidos:

• lecturas eruditas que realizan un trabajo de exégesis de los textos kantianos, precisando sus términos y explicitándolos a la luz de nuevas investigaciones. Es un trabajo de profundización y ajuste en el horizonte interno de la obra kantiana.

• lecturas que retoman aquellas cuestiones problemáticas que quedaron inconclusas en el pensamiento kantiano y que se hacen visibles a la luz de los desarrollos contemporáneos, los cuales posibilitan también nuevos medios conceptuales para su reconsideración y elaboración de otras perspectivas de análisis. Podría decirse que se trata de interpretaciones que pretenden encontrar en Kant aquello que ha sido ocultado o no pensado por aquellas presentaciones del pensamiento kantiano que se hicieron clásicas a partir de su recepción en las líneas idealistas o en el neokantismo.

• lecturas que surgen de la apertura de un diálogo con los textos del mencionado filósofo, desde los problemas que se plantean en el horizonte de la filosofía actual. No se trata en este caso de la precisión de la exégesis o de la adecuación de una interpretación según el contexto histórico del pasado, sino de encontrar en Kant un interlocutor válido.

Sin desconocer que se trata de orientaciones no excluyentes entre sí, nuestra investigación ha asumido las perspectivas presentadas en b y c. Los desarrollos que se exponen a continuación pretenden dar cuenta de la complejidad que requiere este tratamiento de la problemática. Sólo después de un análisis minucioso de las relaciones entre experiencia, conocimiento y lenguaje, entre justificación e intersubjetividad, entre libertad y facticidad, entre estética y reflexividad, podemos intentar penetrar en la trama de la subjetividad.

En primer lugar, consideramos la recepción de la filosofía kantiana acerca del conocimiento en diversos movimientos filosóficos contemporáneos, la renovación producida por esta recepción en una concepción de la experiencia y sus condiciones de posibilidad. Luego se aborda la discusión acerca de los límites de los planteos kantianos respecto a la experiencia pre-categorial y la tensión que se hace manifiesta entre lo empírico y lo trascendental. El siguiente apartado (IV) se introduce en el debate contemporáneo acerca de la posible vigencia del pensamiento kantiano en un contexto filosófico signado por el giro lingüístico, hermenéutico y pragmático, especialmente en lo que concierne al carácter de las condiciones a priori y los problemas que se suscitan en relación a cuestiones de validez. El punto V refiere a la filosofía práctica de Kant, confrontando algunas relecturas contemporáneas de la misma y mostrando las relaciones de complementariedad y a la vez de tensión entre ética y política. La importancia de la tercera crítica kantiana, la Crítica de la "capacidad de juzgar", es abordada y replanteada desde una perspectiva hermenéutica en el punto VI. Finalmente, presentamos la tensión entre los desarrollos de la Crítica y una Antropología pragmática, considerando algunas lecturas actuales sobre los aspectos ético-poiéticos y pedagógicos. En todos estos desarrollos hemos mantenido el carácter de debate abierto.

La conjunción de facultades diversas en la construcción y validación del conocimiento. La recuperación de Kant en la filosofía analítica y en el neopragmatismo

Teniendo en cuenta los aspectos planteados en nuestra hipótesis de trabajo, hemos optado por algunas de estas nuevas lecturas que nos permiten abordar la pregunta por la racionalidad, en lo que concierne a la verdad y su posibilidad de justificación, a la relación conocimiento / realidad, al dinamismo constructivo considerando su intrínseca temporalidad y sus condiciones de posibilidad, como así también las cuestiones relativas a la finitud de la racionalidad humana, su alcance y la relación entre razón teórica y práctica.

La recepción de las ideas kantianas ha sido heterogénea, respondiendo a los intereses de tradiciones diversas. Consideramos especialmente significativas las líneas de crítica interna al empirismo lógico y el neopragmatismo de Putnam. Sin duda después del debilitamiento de la perspectiva trascendental o de la descentración de la misma, los aportes kantianos adquieren una nueva significación, especialmente en lo que concierne a una revisión de la idea de experiencia y al modo en que ésta interviene en los procesos de justificación. Es particularmente interesante el cambio de dirección producido en aquellas teorías del conocimiento, que si bien provienen de la tradición del empirismo lógico realizan su crítica interna. Heidemann (2004) nos llama la atención sobre el renovado interés en Kant en un terreno del cual había sido en buena parte desplazado por el auge del neopositivismo. El positivismo lógico, en su pretensión de justificación remitiendo a enunciados protocolares, y con la afirmación de un empirismo reductivo, había desplazado del campo de la filosofía los planteos trascendentales. Este positivismo radicalizado se vio sin embargo cuestionado internamente en lo que concierne al valor y alcance de la experiencia sensible, especialmente en relación a la idea de dato. Los rasgos dogmáticos del empirismo tradicional han sido agudamente puestos de relieve por pensadores como Quine y Sellars, y en la medida en que estos supuestos fueron cuestionados, quedó preparado el terreno para que se diera acogida a otras consideraciones como la kantiana. El primero mostró que no hay fundamentos para una distinción definitiva y tajante entre enunciados analíticos a priori y sintéticos a posteriori, y que tal distinción era restrictiva. Por otra parte, puso al descubierto que la posibilidad de reducción de los conceptos de los enunciados empíricos a datos elementales era una especie de dogma convalidador de un empirismo simplista e insostenible. Aún cuando Quine se mantiene en la idea de una epistemología "naturalizada", y por lo tanto, ajena a la perspectiva trascendental, estaban abiertas las puertas para una renovación y para el creciente interés por algunas ideas kantianas, en la medida en que éstas muestran una posibilidad distinta a la distinción neopositivista de los enunciados. Por su parte. Sellars (1956) propone una revisión de la teoría del conocimiento, en la que se discute el "mito de lo dado", y los intentos "fundamentistas" respecto a las posibilidades de justificación del saber .

También la obra de Strawson (1966) representa la apertura a otras perspectivas que se hacen permeables a la concepción kantiana. Es el caso de Mc Dowell (1996), por ejemplo. En los conceptos kantianos, especialmente en la explicación del conocimiento a partir de la cooperación de la sensibilidad y el entendimiento, visualiza Mc Dowell una perspectiva diferente en la cual, en oposición a la reducción empirista-naturalista, pude mostrarse que la intuición misma (Anschauung) está atravesada por lo conceptual y que la experiencia participa originariamente de una estructura racional, lo cual permite ir más allá del "mito de lo dado". La crítica a este supuesto nos acerca a la famosa afirmación de Kant: "intuiciones sin conceptos son ciegas" (Kant, 2007: B-75). La justificación del conocimiento empírico no se da en Kant en la intuición (empírica) del dato sensible como tal, sino en la específica cooperación de la sensibilidad y el entendimiento. La pregunta que queda pendiente es cómo se da la unidad en la multiplicidad y si es satisfactoria la solución kantiana1.

Este último interrogante nos enfrenta a la densidad del problema: si bien la cuestión de la validez objetiva y la posibilidad de su justificación es central en el pensamiento kantiano, no se puede resolver en una instancia meramente metodológica. La posibilidad de justificación es lo que da sustento al conocimiento y a la acción; es para el hombre una necesidad lógica y moral y una condición de posibilidad del discurso. Pero la justificación buscada por Kant se aleja de una racionalidad procedimental, que también podríamos llamar "criterial", asumiendo la conocida expresión de Putnam. Kant expresamente muestra las limitaciones de una racionalidad centrada en la determinación de condiciones formales o criterios generales y señala la esterilidad de aquellas prescripciones metodológicas que fijan las reglas para pensar correctamente sobre determinados objetos, presentándose como una especie de propedéutica de las ciencias, a pesar de ser algo que la razón, de acuerdo a su proceder, alcanza en último lugar, cuando dicha ciencia particular está ya constituida. Sin conocimiento del campo específico de objetos, no tiene sentido estipular reglas Advierte también sobre la imposibilidad de fijar criterios generales para lo que es verdadero sin atender al contenido al cual se refiere (Kant; 2007: B82 ). No puede establecerse un criterio de verdad que sea a la vez suficiente y universal. (Kant, 2007: B-83, A-59). En lo que concierne a la materia de estudio, un criterio general resulta contradictorio; y el solo estudio de las condiciones formales de verdad no es suficiente. Si bien la conformidad de un conocimiento con las leyes universales y forma- les del entendimiento y de la razón constituyen una conditio sine qua non, esto es sólo una condición negativa de toda verdad. Esta condición restringida a la lógica carece de medios para detectar un error que no afecte a la forma, sino al contenido. (Kant, 2007: B 84. A 60). Por eso, una teoría del conocimiento interesada en el estudio de la verdad requiere de una lógica trascendental, que considere los elementos del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales ningún objeto puede ser pensado. Tal lógica se dirige a enjuiciar el uso empírico del entendimiento, intentando evitar un empleo abusivo tal como el que se da cuando nos animamos a juzgar sintéticamente, a afirmar y decidir con el simple entendimiento puro sobre objetos en general (Kant, 2007: B 88). Lejos de una racionalidad criterial, la Analítica trascendental se constituye más bien en una especie de canon del juicio para un uso objetivamente válido del entendimiento; y si bien el juicio consiste en la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de discernir si algo cae o no bajo una regla dada, sería erróneo pensar que se trata simplemente de una aplicación. Por esto, si bien el entendimiento puede ser enseñado y equipado con reglas, el juicio es un talento peculiar que sólo puede ser ejercitado, no enseñado. Kant se expresa muy dura- mente respecto a una racionalidad que se limita a la estipulación de criterios: criterios generales, reglas usadas como fórmulas y ejemplos utilizados sin atender a la especificidad de la situación, son las andaderas de las que nunca puede prescindir el que carece del talento natural de la capacidad de juzgar (Kant, 2007: B-174). Este canon debe entenderse más bien como una función normativa que corrige y asegura la capacidad de juzgar en el uso del entendimiento, evitando pasos en falso e indicando las condiciones bajo las cuales pueden darse objetos concordantes con los conceptos del entendimiento, de tal modo que no se usen en el vacío.

La objetividad se define en el juicio, entendido como actividad el sujeto, y atendiendo a la referencia al objeto. La referencia objetiva que implica el juicio da cuenta de la significación de la categoría a la vez que expresa la trascendencia del referente respecto a la inmanencia de la conciencia. No hay validez objetiva sin referencia a un objeto no inmanente, La estructura del objeto (fenoménico) es relacional. En un segundo momento estos análisis permiten analizar la contribución de Kant para la afirmación de un realismo no metafísico –afirmación de la cosa en sí, el fenómeno no es algo distinto

sino que indica el modo de aparición- que implica una reconsideración del "idealismo trascendental". Kant se opone a los idealismos psicológicos y a la idea de representación como mera apariencia de realidad. Ha dado de esta forma las bases para una reformulación del "realismo" y para el abordaje de debates como el que se ha generado en torno a las concepciones "internalistas" y "externalistas", y la noción de "representación" mental.

Estas ideas de Kant han tenido una notable repercusión en la reconsideración de la racionalidad, el conocimiento y los procesos de justificación. H. Putnam es uno de los casos más representativos de esta actualización de las ideas clave de la filosofía kantiana en el contexto de las discusiones contemporáneas, ya sea en su crítica a la racionalidad criterial institucionalizada, en su formulación de un realismo internalista o en su concepción epistémica de verdad. Además de esta revisión de la idea de experiencia y de una dura crítica a la noción de interfaz producida en el ámbito de la tradición analítica, cabe destacar su esfuerzo para rescatar la herencia kantiana en lo que refiere a la cuestión de la verdad y a la formulación de un realismo sin bases metafísicas. La afirmación kantiana acerca de la imposibilidad de intuiciones intelectuales para el entendimiento humano, es un claro reconocimiento del alcance limita- do de nuestro conocimiento y de nuestra finitud2. En Putnam (1988) esta idea se expresa de manera contundente: no hay para el hombre un punto de vista absoluto, más allá de sus condiciones. No existe para el hombre "el punto de vista del Ojo de Dios" ni un conocimiento de la realidad "en sí".

Esta conciencia de finitud se articula en Putnam con el reconocimiento de la historicidad de la razón, y con la atención prestada a múltiples con- textos pragmáticos. Si no hay un punto de vista absoluto, tampoco hay un único esquema conceptual. Los esquemas conceptuales y lingüísticos son múltiples, y dependen de nuestras condiciones, intereses y valoraciones; de nuestras particulares opciones y modos de inserción. También de nuestra particular relación con la realidad.

Sin embargo, este reconocimiento no lo inscribe en un relativismo. La impronta kantiana se advierte también en la exigencia de justificar la objetividad del conocimiento; aunque en el caso de Putnam se acentúa el carácter humano de esta objetividad. La idea de un sujeto constructivo, que tendrá que ser pensado ahora como sujeto histórico, inserto en un medio sociocultural. Sujeto y mundo se construyen conjuntamente.

Este desplazamiento respecto a una perspectiva trascendental, no significa una renuncia a la crítica ni a la intención de justificación a través de la argumentación y la experiencia a fin de lograr un juicio fundado. Nuevamente en esta pretensión se hace presente la filiación kantiana. Hay en Putnam un tenaz esfuerzo por sostener la pretensión de verdad. Sin ella el pensamiento se hace autocontradictorio Verdad no es lo que en un determinado contexto se considera tal; no es un producto del consenso, sino una noción normativa. La idea de verdad es considerada como una idea regulativa, expresada por Putnam de manera epistémica como "bondad última de ajuste". Por otra parte, la superación del inmanentismo y la reafirmación de un realismo internalista se apoyan en el carácter relacional del conocimiento que hemos visto en Kant. Es notorio también el impacto de estas ideas en el llamado "realismo pragmático" que se hace manifiesto en las últimas obras de Habermas en el que se reconoce explícitamente la ascendencia kantiana. Ambos filósofos ponen especial cuidado en evitar las posiciones contextualistas, reconociendo la capacidad de la razón para ir más allá de las condiciones fácticas en que algo se enuncia como verdadero. La verdad trasciende esa facticidad; por eso sería también limitativa reducirla a su posibilidad de justificación. Esta posibilidad de plantear la verdad más allá de los procesos de justificación ha llevado a estos filósofos a prestar especial atención a la experiencia y a la relación de ésta con el lenguaje3. En el caso de Putnam (1995) vemos en sus últimas obras la intención de una revisión del conocimiento perceptivo, y un especial interés puesto en la formación de conceptos empíricos, temas en los que manifiesta su coincidencia con Kant, remitiendo especialmente a la Crítica de la Razón Pura (A 728).

Finalmente, la perspectiva de Putnam replantea la relación teoría práctica. Asume en este sentido la exigencia kantiana de una filosofía comprometida con el mundo (es decir, el sentido cosmopolita de la misma), pero operando una modificación en las relaciones entre teoría y praxis, acorde a lo que considera una de las intencionalidades fundamentales del pragmatismo, como lo es la de la superación de las dicotomías. Estas ideas se proyectan en la filosofía moral. Es de filiación kantiana el requerimiento de no quedar preso de la facticidad y las costumbres, y considerar la vida moral en relación a una instancia normativa, como así también el desafío de asumir esta normatividad sin contar con bases metafísicas que la sustenten. La idea de autonomía cobra aquí también un lugar central, aunque queda en evidencia la dificultad de articular esta exigencia con los condicionamientos propios de las concretas formas de vida que se corresponden a los diversos juegos lingüísticos. También en relación a esta cuestión, el debate mantenido con Habermas en lo que concierne al alcance de la justificación racional especialmente en relación a valores y normas y al modo en que se articulan razón teórica y práctica resulta especialmente relevante4.

El encuentro de las ideas kantianas con las que provienen del pragmatismo, de la filosofía del lenguaje en sus distintas vertientes, de la fenomenología y del último Wittgenstein, no puede menos que presentar tensión y conflicto. ¿Cómo articular Kant con Wittgenstein? ¿Cómo admitir condiciones de posibilidad sin reconocer que éstas tienen sus raíces en las prácticas?

¿Qué sentido tiene hablar de condiciones de posibilidad a priori? La exigencia de racionalidad se articula aquí a las condiciones de posibilidad de la experiencia y al modo en que estas condiciones tienen que pensarse en relación a la corporalidad, la cultura y el lenguaje.

La lectura fenomenológica de los textos kantianos. La experiencia pre-categorial y los a priori concretos del "mundo de la vida"

La consideración de esta "descentralización" de las condiciones a priori nos conduce nuevamente a un diálogo con Kant, con la intención de interrogar a sus textos de manera que se hagan visibles cuestiones que se habían considerado sólo marginalmente y que, a la vez que aportan a una concepción "no empirista" de la experiencia, muestran la operatividad del sujeto en la multiplicidad de sus funciones.

La explicitación que realiza Kant de la experiencia, en cuanto toda percepción y toda síntesis empírica deben someterse a las categorías que establecen el ordenamiento de los fenómenos, supera la concepción empirista de lo dado. Pero hay que destacar que la perspectiva trascendental, en una reflexión sobre el conocimiento objetivo, descubre sus condiciones de posibilidad en las condiciones a priori de un sujeto "puro". La Crítica de la Razón Pura circunscribe su análisis a la fundamentación trascendental de los juicios objetivos de la ciencia, es decir, universales y necesarios. ¿Quedan los análisis kantianos limitados a este terreno y restringidos a la "pureza" de la perspectiva trascendental? ¿Hay alguna posibilidad de considerar otras dimensiones de la experiencia, en un terreno diferente al del conocimiento objetivo? ¿Qué ofrecen los textos kantianos para considerar la experiencia en un nivel pre-categorial?

Esta cuestión ha dado origen a diversos estudios. Desde su fenomenología trascendental, Husserl (1984) ha observado que Kant no ha tenido en cuenta la experiencia tal como se da en el Lebenswelt y por eso ha derivado en nociones que tienen características "míticas". Considera así que su planteo es limitativo, dado que ignora una dimensión fundamental de la experiencia, tal como lo es su inserción en el mundo de la cultura (en el Lebenswelt), el cual funciona como "suelo" de toda construcción con pretensión de objetividad, como así también de todas las valoraciones e intereses en juego en la construcción de un orden científico. Este desconocimiento de Kant del "espesor" de la experiencia resulta limitativo respecto a la consideración del sujeto.

Una reflexión radical debería considerar la complejidad del sujeto y las síntesis cognoscitivas que ya la humanidad ha realizado históricamente, y que sedimentadas en el mundo de la cultura se asumen "pasivamente", en un nivel pre-categorial. Son estos procesos configuradores de sentido los que quedan desplazados del análisis de la Crítica de la Razón Pura, y por lo tanto la función constructiva del sujeto queda limitada a la constitución del objeto y la validación de los juicios objetivos. La exigencia de condiciones a priori que lo hagan posible remite regresivamente a un Yo trascendental, entendido como condición última de posibilidad. Esta noción de Yo trascendental, tal como aparece en la primera Crítica, no puede hacerse intuitiva, manteniéndose en una especie de doble respecto al yo empírico. La situación tiene características paradójicas, en cuanto ambos aspectos del yo parecen inconciliables, lo cual sería indicio, según Husserl, de la persistencia de ciertos resabios de la tradición empirista en Kant que le harían ver el sujeto fenoménico de manera naturalizada, es decir, como esa especie de recinto interior donde se hacen manifiestas las ideas. (Husserl,1984:118). La filosofía kantiana, pese a su explícito propósito de reconducir hacia las condiciones de posibilidad de la experiencia, retrocede ante esa subjetividad "anónima" constitutiva de sentido. Resulta por lo tanto insuficiente para desentrañar esa conexión de sentido y de validez que se perfila en las operaciones que nosotros, hombres en el mundo, ejercemos unipersonalmente y como operaciones de cultura. Si bien Kant, como hemos visto, admite una operatividad que va más allá de la constitución de la objetividad científica, desconoce esa operatividad que queda de algún modo oculta, latente, y por lo tanto, la dimensión de profundidad del mundo de la cultura. Una exploración de esta operatividad oculta lleva a pensar en una configuración de los "datos hyléticos" que va más allá de una conciencia individual, ya que se muestran ahora como resultados de síntesis sedimentadas que se asumen pasivamente.

Y podemos decir entonces que las observaciones de Husserl reclamando un trabajo renovado de lo que Kant ofrece, son legítimas y además fructíferas en cuanto permiten volver a los textos kantianos con nuevos interrogantes acerca de la complejidad y densidad de la experiencia. De allí puede derivarse no sólo una idea plurifacética de sujeto sino también lineamientos que conduzcan a revisar una concepción de la afección sensible reducida a mera recepción de datos hyléticos. La pregunta por el alcance de la pasividad es central para dilucidar el modo en que lo trascendental puede conjugarse con la concreción de la experiencia y su enraizamiento en las prácticas en un mundo compartido.

Husserl señala claramente aquí la tensión entre lo empírico y lo trascendental, desde el momento en que se aborda la cuestión de la operatividad constitutiva. Pone también en el centro de la discusión el alcance de la idea de experiencia. La crítica husserliana tiene, a nuestro juicio, un doble efecto: si bien señala la necesidad de superar las posiciones restrictivas, a la vez funciona como un incentivo para una lectura de Kant atenta al orden pre-categorial, ya sea en lo que concierne a la afección, como a la operatividad ejercida en los diversos niveles de síntesis. Desempeñan en esto un papel fundamental la imaginación y el esquematismo, que no pueden ser concebidos sino como conjunción de receptividad y actividad5. La imaginación ofrece un esquema al entendimiento de tal modo que los conceptos puedan aplicar- se a la intuición. Y esto puede hacerlo como imaginación reproductora, en la que interviene la memoria en un proceso que se teje en el tiempo (Kant, 2007: A- 78-79), pero también como imaginación que produce, como capacidad de configurar en la síntesis speciosa (Kant, 2007: B 151). Esto pone de relieve la conjunción de facultades diversas que implica el reconocimiento de una capacidad de aprehender las formas allí donde el concepto no ha realizado aún su reconocimiento. Es en este "oscuro arte del alma" que se esconde la posibilidad de anticipar sentidos de una manera pre-categorial. Esta capacidad de "figurar" es esencial en la concepción kantiana, aunque quedan aquí planteados interrogantes profundos en cuanto a qué es lo que permite que algo se capte bajo una cierta significación6.

Más allá de esta línea de investigación que se abre en una relectura de la Crítica de la Razón Pura, el desafío es abordar otras obras, tales como la Crítica del Juicio (Kant: 2003). En esta tercera Crítica, se presentaría una consideración diferente de la experiencia en relación al juicio teleológico, que pondría en juego una especie de esquematismo invertido por el cual se daría sentido a la totalidad de la experiencia. En este último texto Kant nos muestra otra dimensión de la experiencia que no se ajusta ya a las condiciones de los juicios determinantes propios del saber universal y necesario de la ciencia. Este es un camino sugerido por fenomenólogos tales como Paci (1963)7. Ya Merleau Ponty había señalado en el Prólogo a la Fenomenología de la Percepción (Merleau Ponty, 1975: 17); que hay en Kant claros indicios de la idea de intencionalidad por lo cual se elabora una idea de experiencia superadora de la idea de experiencia como percepción interior. Kant evidencia en la Refutación del idealismo que la percepción interior es imposible sin percepción exterior; que el mundo, como conexión de fenómenos se anticipa a la conciencia de mi unidad, es para mí el medio de realizarme como conciencia. Lo que distingue la intencionalidad respecto de la relación kantiana con un objeto posible, es que la unidad del mundo, antes de ser planteada por el conocimiento, y en un acto de identificación expresa, se vive como estando ya hecha, como estando ya ahí.

El fenomenólogo francés entiende que en la Crítica del Juicio se anticipa una teleología de la conciencia y la configuración de un horizonte de sentido. La conciencia aparece así como proyecto del mundo, de un mundo al cual no cesa de dirigirse (Merleau Ponty; 1975:17) En esta obra parece recorrerse un camino inverso al de la Crítica de la Razón pura; ya no se trata de la subsunción de las intuiciones fenoménicas en las categorías, tal como se da en los juicios determinantes, sino de la comprensión que se logra en el juicio reflexionante, admitiendo una cierta legalidad que da sentido a lo particular. La cuestión es aquí encontrar en juicios que no tienen como función la determinación en la aplicación de las categorías, sino a la inversa, desde la experiencia encontrar principios configuradores. En esta operación, en la que convergen la imaginación buscando semejanzas y el juicio reflexionante transfiriendo sentidos, queda planteada una unidad operativa que nos muestra otro ángulo de la subjetividad, más allá de la del conocimiento objetivo. Por otra parte, en la experiencia de lo bello –tal como es presentada en esta obra– se realiza la vivencia de un acuerdo de lo sensible y del concepto, de mí y del otro que se expresa en el juicio estético. En este acuerdo carente de concepto, el sujeto no es visto ya como el sujeto de un sistema de objetos rigurosamente determinados, sino como un sujeto que pone en juego su sensibilidad en un "arte oculto" que unifica y da sentido.

A partir de las líneas abiertas por Kant y del reconocimiento de sus limitaciones, como así también de las potencialidades aún no exploradas de su pensamiento, se ha iniciado por parte de fenomenólogos actuales una revisión del alcance de la concepción kantiana de la experiencia, que hoy alcanza especial relevancia en la discusión con el empirismo radical. Un diálogo renovado con el pensamiento kantiano ha permitido encontrar en sus textos importantes aportes para superar las paradojas y dificultades de las concepciones que toman el dato empírico como representación intermediaria, y para superar viejos dualismos. También podríamos encontrar en Kant –a partir de la interrogación que se hace desde la fenomenología– sugerentes aportes en cuanto a la estructuración temporal de la experiencia (Lohmar,1998). La posibilidad de plantear desde una perspectiva fenomenológica el problema de la descentralización del a priori y las respuestas que pueda darse a la articulación de la concreción de las condiciones a priori tienen que conjugarse, sin embargo, con la pretensión (kantiana) de la verdad como ideal regulativo.

Esta apelación a una lectura más rica y abarcativa de la filosofía kantiana, es también una invitación a ubicarse en un horizonte más amplio que nos lleva a una obra muy significativa de Kant, como la Antropología en sentido Pragmático (Kant, 2004). Se perfila así otra concepción del sujeto. No ya el sujeto trascendental, entendido como un sujeto lógico, condición formal y última de la unidad de la experiencia, sino el sujeto concreto.

Relecturas de Kant desde un análisis reconstructivo de las condiciones de sentido y validez del lenguaje y de las condiciones universales de posibilidad del entendimiento intersubjetivo

En el debate actual acerca de la vigencia de la filosofía trascendental en el contexto del giro lingüístico, pragmático y hermenéutico iniciado por Heidegger y por Wittgenstein, es destacable la línea de investigación llevada a cabo por K. O. Apel (1998). Este filósofo sostiene que ya no es posible una vuelta a Kant que deje de lado el a priori de la temporalidad del Lebenswelt y de los juegos de lenguaje, pero muestra a su vez que en este punto de partida del giro pragmático y hermenéutico es posible reencontrar, mediante el análisis reconstructivo, condiciones trascendentales del lenguaje y de la comprensión intersubjetiva que permiten trascender la facticidad, y que la pretensión de absolutizar la contingencia como irrebasable, –tal como se desprende de las posiciones de los mencionados filósofos– es lógica y pragmáticamente auto-contradictoria.

La irrebasabilidad del a priori de la contingencia y la historicidad conduce a la autodisolución, o a la superación de la Filosofía. Estas consecuencias, insinuadas ya en Wittgenstein y en Heidegger, han sido desplegadas y radicalizadas por sus seguidores en las décadas finales del siglo pasado. Así, el relativismo sincrónico de los "juegos de lenguaje" de Wittgenstein se corresponde con el relativismo diacrónico de las epocales Welt-Lichtungen en Heidegger. Según Apel, aunque Wittgenstein se propone "la autosuperación del juego de lenguaje de la filosofía (die Aufhebung der philosophischen Sprachspiel)" (Apel, 1988: 489), disipando sus malentendidos, no ha podido prescribirnos ninguna píldora para curar esta "enfermedad", dado que su tratamiento (el único tratamiento posible) se tiene que valer de los mismos medios lingüísticos que la generan, y de este modo se le hace imposible plantearse la pregunta por las condiciones de posibilidad de su propio juego de lenguaje; y por eso en vano buscaríamos en su filosofía la autoaplicación estrictamente reflexiva de sus análisis críticos del sentido y de los juegos de lenguaje.

Su valoración de Heidegger es en cambio diferente, considerando que este filósofo, para quien la constitución del sentido articulada en el lenguaje es la condición de posibilidad de todo enunciado verdadero o falso, se ha aproximado con esto más explícitamente a la filosofía trascendental. La fe- nomenología de Ser y Tiempo acerca del Dasein (ser-ahí) como arrojado en un mundo ya siempre constituido llevaba sin embargo en la dirección de una detrascendentalización del planteamiento heredado de Kant, en la dirección de un a priori de la facticidad, que pone de relieve más bien la contingencia y la particularidad, y concluye finalmente en una radical historización de la respuesta a la pregunta por la constitución del sentido. Aquello por detrás de lo cual no se puede retroceder (Unhinterghebar) no es para Heidegger la propia reflexión trascendental y el discurso, sino la constitución de sentido inherente a nuestro respectivo ser-en-el-mundo, y esta facticidad es ahora el dato, o el presupuesto detrás del cual no pueden retroceder la reflexión y el discurso. La estrategia de la argumentación apeliana, muy frecuente en sus escritos, consiste en rescatar el significado fundamental del pensamiento de Heidegger, para ponerlo en confrontación con algunas de sus derivaciones que lo contradicen, y que obligan a revisar, complementar o restringir, las formulaciones anteriores. Por eso reafirma, en sentido heideggeriano, que "Una conciencia pura (reines Bewußtsein), en el sentido de la kantiana conciencia trascendental del objeto, no podría hacer cobrar al mundo en general significatividad alguna (keine Bedeutsamkeit abgewinnen), es de- cir, no podría constituir ningún Lebenswelt como un mundo de relaciones significativas (als Welt von Bedeutsamkeitszusmmenhängen), porque la "exangüe" conciencia del objeto está privada de los compromisos vitales con el mundo circundante y con el contexto social (weil dem "blutlosen" Gegenstands-Bewußtsein die "Lebensbezüge" (Dilthey) zur "Umwelt und Mitwelt" fehlen)" (Apel;1998: 513-14).

El planteamiento de la filosofía trascendental clásica es, por lo tanto, inadecuado para resolver el problema de la constitución trascendental del sentido, y no puede explicar la respectiva precomprensión del mundo con la que comienza todo conocimiento. En el libro de Heidegger sobre Kant y el Problema de la Metafísica encuentra nuestro autor claramente plantea- da la difícil cuestión de las relaciones de una filosofía trascendental de la razón pura con una filosofía trascendental que presupone la temporalidad e historicidad del Dasein humano como condición óntica de posibilidad de la comprensión del ser (als ontische Bedingung der Möglichkeit des Seins- verstädnisses). (Apel, 1998: 523-30).

El cuestionamiento de Apel, que sigue inmediatamente a esta reapropiación sustantiva de Heidegger, se centra en la pretendida autonomización de la función del lenguaje en cuanto a la apertura del mundo, y en la inconsistencia de la inscripción de las propias condiciones trascendentales de validez y de justificación racional intersubjetiva como un acontecimiento más de la "historia del ser", con una significación, por lo tanto, meramente epocal y contingente. Esta posición de Heidegger, que conlleva el oscurecimiento de la diferencia entre constitución del sentido y justificación de validez, hace imposible la comprensión del significado no relativo al contexto, sino incondicionado, o gramaticalmente absoluto, que tienen los términos "bueno" y "correcto" en sentido moral, por ejemplo, y tampoco permite el enunciado de principios de justicia universalmente válidos, e independientes del derecho positivo. Contra esta concepción que, frente al denunciado "olvido del ser", entraña ahora un "olvido del logos" (Logosvergessenheit), intenta mostrar Apel la posibilidad y la necesidad de una reflexión más radical, a partir de la misma Seinsgeschichte, que permita explicitar y discutir las condiciones formales universales de toda constitución de sentido intersubjetivamente válido, las cuales hacen posible también el acontecimiento y la comprensión de esta misma historia (Seinsgeschichte) como tal, y abren, más allá de Heidegger, la posibilidad del juicio moral crítico sobre el sentido de lo que acontece históricamente. Si se niega la posibilidad de una reflexión trascendental, o pragmático trascendental, ya no se podría hablar tampoco en general sobre "el acontecer del sentido", y mucho menos sobre el sentido de este acontecer (de lo cual sin embargo no se priva Heidegger de hablar de manera inconsecuente) y la filosofía, agregaríamos, habría abandonado entonces la responsabilidad del juicio moral y de la crítica en general (de lo cual sí se ha abstenido Heidegger de manera sorprendente, aunque consecuente con su filosofía)8. El déficit fundamental de esta Seinsphilosophie orientada de manera meramente temporal parece conectarse con el hecho de que Heidegger, ya desde Sein und Zeit, al analizar la preestructura de la comprensión del ser-en-el-mundo, no ha llevado a cabo al mismo tiempo ningún examen reflexivo trascendental y no ha rendido cuenta de la inevitable pretensión de validez universal de su propio análisis filosófico de las estructuras del ser-en-el-mundo y de las presuposiciones de sus propios enunciados (Apel, 1998: 566). Los argumentos de Apel contra Heidegger, y el avance que él propone más allá de Heidegger y de la hermenéutica postheideggeriana, son básicamente los mismos que ha planteado en sus críticas a Wittgenstein, a la filosofía analítica del lenguaje y a la epistemología.

De lo que se trata en estas discusiones es de mostrar cómo es posible transformar la filosofía trascendental en el contexto del giro pragmático y hermenéutico, pero si el discurso crítico de la Filosofía quiere mantener una voz propia entre otros discursos frente a los problemas del mundo contemporáneo, y aportar un punto de vista diferente especialmente en el terreno de la ética y de la política, no puede abandonar el punto de vista de Kant.

Lecturas críticas de la Filosofía práctica de Kant: el debate de las dos libertades

La tensión de lo fáctico y lo normativo encuentran, en la filosofía contemporánea, un referente ineludible en la filosofía práctica de Kant.