Oriente y occidente, por Abd Al-Wahid Yahia (página 5)

Dicho esto, habría que preguntarse ahora hasta qué punto se puede hablar del Budismo en general, como se tiene la costumbre de hacerlo, sin exponerse a cometer múltiples confusiones; para evitar éstas se debería, al contrario, cuidar de precisar siempre de cuál Budismo se trata, pues de hecho, el Budismo ha comprendido y comprende aún un gran número de ramas o escuelas diferentes, y no se puede atribuir a todas indistintamente lo que pertenece propiamente a una u otra de ellas. Estas escuelas pueden, en conjunto, clasificarse en dos grandes divisiones que llevan los nombres de "Mahâyâna" y de "Hînayâna", que se traducen comúnmente por "Gran Vehículo" y por "Pequeño Vehículo", pero más exacto y a la vez más claro son "Gran Vía" y "Pequeña Vía"; vale más guardar estos nombres, que los designan auténticamente, que substituirlos por denominaciones como éstas de "Budismo del Norte" y de "Budismo del Sur", que solamente tienen un valor puramente geográfico, bastante indefinido, y que no caracterizan en modo alguno las doctrinas en cuestión. Sólo el Mahâyâna puede ser considerado como representando verdaderamente una doctrina completa, comprendiendo su lado propiamente metafísico, y constituyendo su parte superior y central; al contrario, el Hînayâna aparece como una doctrina reducida en cierto modo a su aspecto más exterior y no yendo más allá de lo que es accesible a la generalidad de los hombres, lo que justifica su denominación, y, naturalmente, es en esta rama disminuida del Budismo, cuyo representante más típico es actualmente el Budismo de Ceilán, donde se han producido las desviaciones a las cuales hemos hecho alusión anteriormente. Es ahí donde los orientalistas invierten verdaderamente las relaciones normales; quieren que las escuelas más desviadas, las que llevan más lejos la heterodoxia, sean la expresión más auténtica del Hînayâna, y que el Hînayâna mismo sea propiamente el Budismo primitivo, o por lo menos, su continuación regular, con exclusión del Mahâyâna que sería, según ellos, solamente el producto de una serie de alteraciones y de agregados más o menos tardíos. Con eso, no hacen más, en suma, que seguir las tendencias antitradicionales de su propia mentalidad, que naturalmente les lleva a simpatizar con todo lo heterodoxo, y se conforman también más particularmente con esta falsa concepción, casi generalizada en los occidentales modernos, según la cual lo que es más sencillo, diríamos mejor, lo que es más rudimentario, tiene que ser por esto mismo lo más antiguo; con semejantes prejuicios, no se les ocurre que lo verdadero podría ser justamente todo lo contrario. En estas condiciones, está permitido preguntarse qué extraña caricatura se ofreció a los occidentales en representación del verdadero Budismo, tal como lo habría formulado su fundador, y no podemos menos de sonreír al pensar que es esta caricatura la que llegó a ser un objeto de admiración para muchos de entre ellos y los sedujo a tal punto que algunos no han vacilado en proclamar su adhesión, puramente teórica e "ideal", a este Budismo que parece ser tan extraordinariamente conforme a su mentalidad "racionalista" y "positivista".

Entiéndase bien, cuando decimos que el Mahâyâna debía estar incluido en el Budismo desde su origen, esto debe ser entendido de lo que podríamos llamar su esencia, independientemente de las formas más o menos especiales que son propias a sus diferentes escuelas; estas formas son secundarias, pero son todo lo que el "método histórico" permite ver en ellas, y es eso lo que da una apariencia de justificación a las afirmaciones de los orientalistas cuando dicen que el Mahâyâna es "tardío" o que no es más que un Budismo "alterado". Lo que complica todavía las cosas es que el Budismo, al salir de la India, se ha modificado en cierta medida, y de modos diferentes, y que además forzosamente tenía que modificarse así para adaptarse a medios muy diferentes; pero toda la cuestión reside en saber hasta dónde llegan esas modificaciones, y no parece ser muy fácil el resolverla, sobre todo para aquellos que no tienen casi ninguna idea acerca de las doctrinas tradicionales con las cuales estuvo en contacto. Es así particularmente para el Extremo Oriente, donde el Taoísmo ha manifiestamente influido ciertas ramas del Mahâyâna, por lo menos en cuanto atañe a sus modalidades de expresión; especialmente la escuela del Zen, adoptó métodos cuya inspiración taoísta es completamente evidente. Este hecho puede explicarse por el carácter particular de la tradición extremo-oriental, y por la separación profunda que existe entre sus dos partes, interior y exterior, es decir entre el Taoísmo y el Confucianismo; en estas dos condiciones el Budismo podía, en cierto modo, situarse en un dominio intermedio entre el uno y el otro, y se puede aun decir que en ciertos casos ha servido verdaderamente de "envoltura exterior" al Taoísmo, lo cual permitió a éste permanecer siempre cerrado, mucho más fácilmente de lo que hubiera podido ser sin ello. Es lo que también explica que el Budismo extremo-oriental haya asimilado ciertos símbolos de origen taoísta, y que, por ejemplo, haya identificado a veces Kwan-yin a un Bodhisattwa, o más precisamente a un aspecto femenino de Avalokiteshwara, en razón de la función "providencial" que les es común; y ésto, anotémoslo bien de pasada, causó otra equivocación de los orientalistas, quienes en su mayor parte conocen al Taoísmo sólo de nombre: se han imaginado que Kwan-yin pertenecía propiamente al Budismo, y parecen ignorar completamente su proveniencia esencialmente taoísta. De todos modos, es costumbre muy suya, cuando se encuentran en presencia de algo cuyo carácter u origen no saben determinar exactamente, salir del paso aplicándole el rótulo de "búdico"; es un medio bastante cómodo de disimular su perplejidad más o menos consciente, y ellos apelan tanto más gustosos a este recurso, por cuanto, en virtud del monopolio de hecho que han llegado a establecer en su provecho, están casi seguros que nadie vendrá a contradecirlos; ¿qué pueden temer a este respecto gentes que establecen el principio de que no hay verdadera competencia en el orden de estudio en cuestión, salvo la que se adquiere en su escuela? Es evidente, además, que todo lo que ellos declaran así como "búdico" al gusto de su fantasía, como también aquello que lo es realmente, no es en todo caso para ellos sino "Budismo alterado"; en un manual de historia de las religiones que ya hemos mencionado, y donde el capítulo relativo a la China evidencia por otra parte en su conjunto una incomprehensión harto lamentable, se declara que "del Budismo primitivo no queda en China más que el nombre"[8], y que las doctrinas que existen ahí actualmente, tienen del Budismo sólo el nombre; esto sería completamente exacto si por "Budismo primitivo" se entiende lo que los orientalistas presentan como tal, pero primeramente habría que saber bien si se debe aceptar la concepción que ellos se hacen de él o si por el contrario no es ésta la que representa efectivamente un Budismo degenerado.

La cuestión de las relaciones del Budismo con el Taoísmo es relativamente fácil de elucidar, a condición, bien entendido, de saber lo que es el Taoísmo; pero debe admitirse que hay problemas más complejos que éste: es sobre todo el caso cuando no se trata de elementos pertenecientes a tradiciones ajenas a la India, sino de elementos hindúes, a cuyo respecto puede ser difícil decir si estuvieron siempre más o menos estrechamente asociados al Budismo, por el hecho mismo del origen indio de éste, o si se incorporaron después en algunas de sus formas. Es así, por ejemplo, para los elementos shivaistas que tan gran lugar ocupan en el Budismo tibetano, designado comúnmente con el nombre poco correcto de "Lamaísmo"; por otra parte, eso no es exclusivamente particular al Tíbet, pues se encuentra también en Java un Shiva-Buda que prueba una asociación parecida llevada tan lejos como ha sido posible. De hecho, la solución de esta cuestión podría encontrarse en el estudio de las relaciones del Budismo, aún original, con el Tantrismo; pero este último está tan mal conocido en Occidente, que casi sería inútil hablar de él sin entrar en consideraciones demasiado largas que no pueden caber aquí; así pues, nos limitaremos a esta simple indicación, por la misma razón que nos indujo, cuando enumeramos las grandes divisiones del Oriente, a no hacer más que una breve mención de la civilización tibetana, a pesar de su importancia.

Nos queda todavía un último punto por tratar, aunque sea tan sólo someramente: ¿por qué motivo se difundió tanto el Budismo fuera de su país de origen y tuvo un éxito tan rotundo a pesar de que, en este mismo país, degeneró bastante rápidamente terminando por extinguirse y no es precisamente en esta difusión fuera de su país donde residiría la verdadera razón de ser del Budismo mismo? Lo que queremos decir es que el Budismo parece haber sido realmente destinado a pueblos no indios; era sin embargo necesario que tuviese su origen en el Hinduismo mismo, a fin de que adquiriera los elementos que debían ser transmitidos en otras partes, después de una adaptación necesaria; pero, una vez cumplida esa misión, era normal que desapareciera de la India donde no estaba en su verdadero lugar. Podríase, a este respecto, hacer una comparación bastante acertada entre la situación del Budismo con relación al Hinduismo y del Cristianismo con relación al Judaísmo, con la condición, bien entendido, de tener siempre en cuenta las diferencias de los puntos de vista sobre los cuales hemos insistido. En todo caso, esta consideración es la única que permite reconocer al Budismo, sin cometer un ilogismo, el carácter de doctrina tradicional que es imposible negar por lo menos al Mahâyâna, al mismo tiempo que la heterodoxia no menos evidente de las últimas y desviadas formas del Hinâyâna; y ella explica también lo que ha podido ser realmente la misión de Buda. Si éste hubiera enseñado la doctrina heterodoxa que le atribuyen los orientalistas, sería completamente inconcebible que numerosos Hindúes ortodoxos no vacilen en considerarlo como un Avatâra, es decir, como una "manifestación divina", por cuanto lo que de él se refiere presenta en efecto todos sus caracteres; es cierto que los orientalistas, que saben apartar sin oír razones todo lo que es de orden "no-humano", pretenden que esto es "una leyenda", es decir algo desprovisto de todo valor histórico, y que es aún ajeno al "Budismo primitivo"; pero si se descartan estos trazos "legendarios", ¿qué queda del fundador del Budismo en cuanto a su individualidad puramente humana? Sin duda sería muy difícil decirlo, pero la critica occidental no se arredra ante tan poca cosa, y, para escribir una vida de Buda acomodada a su criterio, se llega, con Oldenberg, hasta sentar como principio que los "indo-germanos no admiten el milagro"; ¿cómo puede uno guardar su seriedad ante tales afirmaciones? Esta supuesta "reconstrucción" histórica de la vida del Buda vale justo tanto como la de su doctrina "primitiva", y procede enteramente de los mismos prejuicios; en la una como en la otra, se trata ante todo de suprimir todo lo que molesta a la mentalidad moderna, y es merced a este procedimiento eminentemente simplista como esta gente se imagina lograr la verdad.

No diremos nada más sobre el particular, puesto que no es el Budismo lo que nos hemos propuesto estudiar aquí y que en suma nos bastaba "situarlo" con relación a las doctrinas hindúes, por una parte, y, por otra parte, con relación a los puntos de vista occidentales a los cuales se trata de asimilarlo más o menos indebidamente. Podemos pues, después de esta digresión, volver a las concepciones propiamente hindúes, pero no lo haremos sin formular antes una última reflexión que en cierto modo podrá servir de conclusión a todo lo que se acaba de decir: si los orientalistas, que por así decir se han "especializado" en el Budismo, cometen a su respecto tantos graves errores, ¿qué puede valer lo que dicen de las otras doctrinas, que para ellos siempre han sido solamente cosa de estudios secundarios y casi accidentales" con relación a aquél?

Capítulo V: LA LEY DE MANÚ

Entre las nociones que son susceptibles de causar gran perplejidad a los occidentales, porque no tienen equivalente entre ellos, se puede citar la que está expresada en sánscrito por la palabra dharma; sin duda, no faltan traducciones propuestas por los orientalistas, pero la mayoría son groseramente aproximativas o hasta del todo erróneas, siempre en razón de las confusiones de puntos de vista que ya señalamos. Así pues, se quiere a veces traducir "dharma" por "religión", mientras que el punto de vista religioso no se aplica aquí; pero, al mismo tiempo, se debe reconocer que no es la concepción de la doctrina, que por error se supone religiosa, lo que esta palabra designa propiamente. Por otra parte, si se trata de la realización de los ritos, que tampoco tienen el carácter religioso, se les designa, en su conjunto, con otra palabra: karma, que se toma entonces en una acepción especial, técnica en cierto modo, porque su sentido general es el de "acción". Para los que quieren a toda costa ver una religión en la tradición hindú, quedaría entonces lo que creen que es la moral, y ésta es la que precisamente se llamaría "dharma"; de aquí, según los casos, interpretaciones diferentes y más o menos secundarias como las de "virtud", "mérito", o "deber", nociones todas exclusivamente morales en efecto, pero que, por esto mismo, no traducen de ningún modo la concepción de que se trata. El punto de vista moral, sin el cual estas nociones están desprovistas de sentido, no existe en la India; ya hemos insistido en ello de manera suficiente, y hasta indicamos que el Budismo, único capaz de introducirla, no había llegado hasta ahí en la vía del sentimentalismo. Por otra parte, estas mismas nociones, notémoslo de paso, no son todas igualmente esenciales desde el punto de vista moral; queremos decir que hay algunas que no son comunes a toda concepción moral: así, por ejemplo, la idea de deber o de obligación está ausente en la mayoría de las morales antiguas, principalmente en la de los estoicos; sólo entre los modernos, y sobre todo después de Kant, llegó a desempeñar un papel preponderante. Lo que importa hacer notar a este propósito, porque es una de las fuentes de error más comunes, es que ideas o puntos de vista que se han vuelto habituales tienden por esto mismo a parecer esenciales; por esto se esfuerzan en trasladarlas en la interpretación de todas las concepciones, aun de las más alejadas en el tiempo y en el espacio y, sin embargo, no habría a menudo necesidad de remontar muy lejos para descubrir su origen y su punto de partida.

Dicho esto para alejar falsas interpretaciones que son las más corrientes, trataremos de indicar, tan claramente como sea posible, lo que hay que entender realmente por dharma. Como lo muestra el sentido de la raíz verbal "dhri" de la que se deriva, esta palabra, en su significado más general, no designa más que una "manera de ser"; es, si se quiere, la naturaleza esencial de un ser, comprendiendo todo el conjunto de sus cualidades o propiedades características, y determinando, por las tendencias o las disposiciones que ella implica, la manera de comportarse de este ser, sea en totalidad, sea con relación a cada circunstancia particular. La misma noción se puede aplicar, no ya sólo a un ser único sino a una colectividad organizada, a una especie, a todo el conjunto de los seres de un ciclo cósmico o de un estado de existencia, o hasta al orden total del Universo; es entonces, en uno u otro grado, la conformidad a la naturaleza esencial de los seres, realizada en la constitución jerárquicamente ordenada de su conjunto; es también, por consecuencia, el equilibrio fundamental, la armonía integral que resulta de esta jerarquización, a lo que se reduce por lo demás la noción misma de "justicia", cuando se la despoja de su carácter específicamente moral. Considerada así como principio de orden, por lo tanto como organización y disposición interior, para un ser o para un conjunto de seres, dharma puede, en un sentido, oponerse a karma, que no es más que la acción por la cual esta disposición se manifestará exteriormente, con tal que la acción sea normal, es decir conforme a la naturaleza de los seres y de sus estados y a las relaciones que de ellos se derivan. En estas condiciones, lo que es "adharma" no es el "pecado" en el sentido teológico, como tampoco el "mal" en el sentido moral, nociones que son tan extrañas una y otra al espíritu hindú; es simplemente la "no-conformidad" con la naturaleza de los seres, el desequilibrio, la ruptura de la armonía, la destrucción o la inversión de las relaciones jerárquicas. Indudablemente, en el orden universal, la suma de todos los desequilibrios particulares concurre siempre al equilibrio total, que nada podría romper; pero, en cada punto tomado aparte y en sí mismo, el desequilibrio es posible y concebible, y, ya sea en la aplicación social o en otra, no es necesario atribuirle el menor carácter moral para definirlo como contrario, según su alcance propio, a la "ley de armonía" que rige a la vez el orden cósmico y el orden humano. Precisado así el sentido de la "ley", y separado de todas las aplicaciones particulares y derivadas a que puede dar lugar, podemos aceptar esta palabra "ley" para traducir dharma, de una manera imperfecta todavía sin duda, pero menos inexacta que los otros términos tomados a las lenguas occidentales; sólo que, una vez más, no se trata en absoluto de ley moral, las mismas nociones de ley científica y de ley social o jurídica, no se refieren aquí sino a casos especiales.

La "ley" puede ser considerada en principio como un "querer universal", por una transposición analógica que no deja subsistir en tal concepción nada de personal, ni, con mayor razón, nada de antropomórfico. A la expresión de este querer en cada estado de la existencia manifestada se le designa como Prajâpati o el "Señor de los seres producidos"; y, en cada ciclo cósmico especial, este mismo querer se manifiesta como el "Manú" que da a este ciclo su propia ley. Este nombre de "Manú" no debe tomarse pues por el de un personaje mítico, legendario o histórico; es propiamente la designación de un principio, que se podría definir, según el significado de la raíz verbal "man", como "inteligencia cósmica" o "pensamiento reflejado del orden universal". Este principio es considerado, por otra parte, como el prototipo del hombre, al que se denomina "manava" cuando se le considera esencialmente como "ser pensante", caracterizado por la posesión del "manas", elemento mental o racional; la concepción del "Manú" es pues equivalente, por lo menos bajo ciertos aspectos, a la que otras tradiciones, principalmente la Qabbalah hebraica y el esoterismo musulmán, designan como el "Hombre universal", y a lo que el Taoísmo llama "Rey". Hemos visto antes que el nombre de Vyâsa designa, no a un hombre, sino a una función; sólo que es una función histórica en cierto modo, mientras que aquí se trata de una función cósmica, que no podrá volverse histórica sino en su aplicación especial al orden social, y sin que por, por lo demás, esto mismo suponga alguna "personificación". En suma, la "ley de Manú", para un ciclo o para una colectividad cualquiera, no es otra cosa que la observación de las relaciones jerárquicas naturales que existen entre los seres sometidos a las condiciones especiales de este ciclo de esta colectividad, con el conjunto de prescripciones que de ella resultan normalmente. Por lo que hace a la concepción de los ciclos cósmicos, no insistiremos aquí en ella, tanto más cuanto que, para hacerla fácilmente inteligible, se necesitaría entrar en muy largas explicaciones; diremos nada más que hay entre ellos, no una sucesión cronológica, sino un encadenamiento lógico y causal, estando determinado cada ciclo en su conjunto por el antecedente y determinando a su vez el consecuente, por una producción continua, sometida a la ley de armonía que estableció la analogía constitutiva de todos los modos de la manifestación universal.

Cuando se llega a la aplicación social, la "ley", tomando su acepción específicamente jurídica, podrá ser formulada en un "shâstra" o código, que, en tanto que exprese el "querer cósmico" en su grado particular, será referida a Manú o, más precisamente al Manú del ciclo actual; pero naturalmente, esta atribución no hace del Manú el autor del "shâstra", por lo menos en el sentido ordinario en que se dice que una obra puramente humana es de tal o cual autor. Aquí también, como para los textos védicos, no hay pues origen histórico rigurosamente asignable y, por lo demás, como lo hemos explicado, la cuestión de este origen es de importancia nula desde el punto de vista doctrinal; pero hay una gran diferencia que señalar entre los dos casos: mientras que los textos védicos son designados por el término "shruti", por ser el fruto de una inspiración directa, el "dharma-shâstra" sólo pertenece a la clase de escritos tradicionales llamada "smriti", cuya autoridad es menos fundamental, y que comprende igualmente los Purânas y los Itihâsas, donde la erudición occidental no ve más que poemas "míticos" y "épicos", ya que no puede percibir el sentido simbólico profundo que hace de ellos algo más que "literatura". La distinción entre "shruti" y "smriti" equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente al dominio de los principios metafísicos, y la de la conciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los objetos de conocimiento que pertenecen al orden individual, como es el caso cuando se trata de aplicaciones sociales o de otra especie. A pesar de ello, la autoridad tradicional del dharma-shastra no viene de los autores humanos que hayan podido formularla, oralmente al principio sin duda, por escrito después y, por tal razón, estos autores han permanecido desconocidos e indeterminados; viene exclusivamente de lo que verdaderamente hace la expresión de la "Ley de Manú", es decir, de su conformidad con el orden natural de las existencias que está destinado a regir.

Capítulo VI: PRINCIPIO DE LA INSTITUCIÓN DE LAS CASTAS

En apoyo de lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, agregaremos algunas precisiones en lo que se refiere a la institución de las castas, de importancia primordial en la "Ley de Manú", y tan profundamente incomprendida por la generalidad de los europeos. Daremos desde luego esta definición: la casta, que los Hindúes designan indiferentemente por una u otra de estas dos palabras, "jâti" y "varna", es una función social determinada por la naturaleza propia de cada ser humano. La palabra varna, en su sentido primitivo, significa "color", y algunos han querido encontrar en ello una prueba o por lo menos un indicio del hecho supuesto de que la distinción de castas estuvo fundada en su origen sobre diferencias de raza; pero no es así, porque la misma palabra tiene, por extensión, el sentido de "cualidad" en general, de donde su empleo analógico para designar la naturaleza particular de un ser, lo que se puede llamar su "esencia individual", y esto es lo que determina la casta, sin que la consideración de la raza intervenga más que como uno de los elementos que pueden influir en la constitución de la naturaleza individual. En cuanto a la palabra jâti, su sentido propio es el de "nacimiento", y de esto se pretende concluir que la casta es esencialmente hereditaria, lo que también es un error: si es lo más a menudo hereditaria de hecho, no lo es estrictamente en principio, pudiendo ser preponderante en la mayoría de los casos el papel de la herencia en la formación de la naturaleza individual, pero no siendo sin embargo de ningún modo exclusivo; esto exige algunas explicaciones complementarias.

El ser individual es considerado, en su conjunto, como un compuesto de dos elementos, llamados respectivamente nâma, el nombre, y rûpa, la forma; estos dos elementos son en suma la "esencia" y la "sustancia" de la individualidad, o lo que la escuela aristotélica llama "forma" y "materia", teniendo estos dos términos un sentido técnico muy diferente de su acepción ordinaria; hay que hacer notar también que el de "forma", en lugar de designar el elemento que llamamos así para traducir el sánscrito rûpa, designa entonces por el contrario el otro elemento, el que es propiamente la "esencia individual". Hay que agregar que la distinción que acabamos de indicar, aunque análoga a la del alma y del cuerpo entre los occidentales, está lejos de equivaler a ella rigurosamente: la forma no es de manera exclusiva la forma corporal, aunque no nos sea posible insistir aquí acerca de este punto; en cuanto al nombre, lo que representa es el conjunto de todas las cualidades o atributos característicos del ser considerado. Hay motivo para hacer enseguida otra distinción en el interior de la "esencia individual" "nâmika", lo que se relaciona con el nombre, en un sentido más restringido, o lo que debe expresar el nombre particular de cada individuo, es el conjunto de cualidades que pertenecen en propiedad a éste, sin que las tenga de otra cosa que de sí mismo; "gotrika", lo que pertenece a la raza o a la familia, es el conjunto de las cualidades que tiene el ser de su herencia. Se podría encontrar una representación analógica de esta segunda distinción en la atribución de un "nombre" a un individuo, que le es especial, y de un "apellido"; habría, por lo demás, mucho que decir sobre el significado original de los nombres y sobre lo que deberían estar normalmente destinados a expresar, pero estas consideraciones no entran en nuestro designio actual; nos limitaremos a indicar que la determinación del nombre verdadero se confunde en principio con la de la naturaleza individual. El "nacimiento", en el sentido del sánscrito jâti, es la resultante de los dos elementos nâmika y gotrika: hay que tener en cuenta, pues, la parte de la herencia, y puede ser considerable, pero también la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus padres y de los otros miembros de su familia. Es evidente, en efecto, que no hay dos seres que presenten exactamente el mismo conjunto de cualidades, ya sea físicas, ya psíquicas: al lado de lo que les es común, hay también lo que los diferencia; los mismos que quisieran explicar todo en el individuo por la influencia de la herencia, estarían muy apurados sin duda para aplicar su teoría a un caso particular cualquiera; esta influencia no se puede negar, pero existen otros elementos que hay que tener en cuenta, como lo hace precisamente la teoría que vamos a exponer.

La naturaleza propia de cada individuo comprende necesariamente, desde el origen, todo el conjunto de las tendencias y disposiciones, que se desarrollarán y se manifestarán durante el curso de su existencia y que determinarán principalmente, puesto que es de lo que se trata más especialmente aquí, su aptitud para tal o cual función social. El conocimiento de la naturaleza individual debe permitir, pues, asignar a cada ser humano la función que le conviene en razón de esta misma naturaleza, o, en otros términos, el sitio que debe ocupar normalmente en la organización social. Se puede concebir fácilmente que éste es el fundamento de una organización realmente jerárquica es decir estrictamente conforme a la naturaleza de los seres, según la interpretación que hemos dado de la noción de dharma; los errores de aplicación, siempre posibles sin duda, y sobre todo en los períodos de oscurecimiento de la tradición, no disminuyen en nada el valor del principio, y se puede decir que la negación de éste implica, teóricamente por lo menos, si no siempre prácticamente, la destrucción de toda jerarquía legítima. Se ve al mismo tiempo cuán absurda es la actitud de los europeos que se indignan de que un hombre no pueda pasar de su casta a una casta superior: esto no implicaría, en realidad, ni más ni menos que un cambio de naturaleza individual, es decir que este hombre debería cesar de ser él mismo para volverse otro hombre, lo cual es una imposibilidad manifiesta; lo que un ser es potencialmente desde su nacimiento, lo será durante su existencia individual toda entera. La cuestión de saber el porqué un ser es lo que es y no otro ser, es por lo demás de las que no hay que plantearse; la verdad es que cada uno, según su naturaleza propia, es un elemento necesario de la armonía total universal. Sólo que es muy cierto que consideraciones de este género son completamente extrañas a los que viven en sociedades cuya constitución carece de principio y no descansa sobre ninguna jerarquía, como las sociedades occidentales modernas, en las que todo hombre puede cumplir casi indiferentemente las funciones más diversas, comprendidas aquellas para las que está menos adaptado, y en las que, además, la riqueza material ocupa casi exclusivamente el lugar de toda superioridad efectiva.

De lo que hemos dicho sobre el significado del dharma resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente, según sus condiciones propias, la constitución del "Hombre universal"; entendemos por esto que hay correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se encuentra naturalmente en la organización del individuo, ya se le considere en su integridad o simplemente en su parte corporal, debe ser realizada igualmente, bajo el modo que le conviene de manera especial, en la organización de la sociedad. La concepción del "cuerpo social" con órganos y funciones comparables a las de un ser vivo, es familiar a los sociólogos modernos; pero éstos han ido mucho más lejos en este sentido, olvidando que correspondencia y analogía no quieren decir asimilación e identidad, y que la comparación legítima entre los dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicación respectivas; además, ignorando las razones profundas de la analogía, no han podido nunca sacar una conclusión valedera en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarquía. Hechas estas reservas, es evidente que las expresiones que podrían hacer creer en una asimilación deberán ser tomadas en un sentido puramente simbólico, como lo son también las designaciones tomadas de las diversas partes del individuo humano cuando se las aplica analógicamente al "Hombre universal". Estas observaciones bastan para comprender sin dificultad la descripción simbólica del origen de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y desde luego en el Purusha-sûkta del Rig-Vêda: De Purusha, el brahmán fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishya las caderas; el shûdra nació bajo sus pies"[9]. Se encuentra aquí la enumeración de las cuatro castas cuya distinción es el fundamento del orden social, y que son susceptibles de subdivisiones secundarias más o menos numerosas: los brahmanes representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que comprende a la vez las atribuciones judiciales y militares, y en el que la función regia es el grado más alto; los vaishyas, el conjunto de las diversas funciones económicas en el sentido más amplio de esta palabra, incluyendo las funciones agrícolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shûdras, realizan todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agregar que los brahmanes no son en manera alguna "sacerdotes" en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones comprenden la realización de los ritos de diferentes órdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a estos ritos toda su eficacia; pero comprenden también; y antes que todo, la conservación y la, transmisión regular de la doctrina tradicional; por lo demás, en la mayoría de los pueblos antiguos, la función de enseñanza, que figura la boca en el simbolismo precedente, era vista igualmente como la función sacerdotal por excelencia, por el hecho mismo de que toda la civilización descansaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razón, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversión de la jerarquía social, como es de notar particularmente en el caso de tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para deshacerse de la supremacía de los brahmanes, supremacía cuya razón de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilización hindú. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer someramente, habría oportunidad de señalar las huellas que estas concepciones tradicionales y primordiales han dejado en las antiguas instituciones de Europa, principalmente en lo que se refiere a la investidura del "derecho divino" conferida a los reyes, cuyo papel era visto en su origen, así como lo indica la misma raíz de la palabra "rex", como esencialmente regulador del orden social; pero sólo podemos anotar estas cosas de paso, sin insistir en ellas tanto como seria conveniente quizá para hacer resaltar su interés.

La participación en la tradición no es plenamente efectiva sino para los miembros de las tres primeras castas; es lo que expresan las diversas designaciones que les son reservadas exclusivamente, como las de "ârya", que ya mencionamos, y de "dwija" o "dos veces nacido"; la concepción del "segundo nacimiento", entendida en un sentido puramente espiritual, es de aquellas que son comunes a todas las doctrinas tradicionales, y el Cristianismo presenta, en el rito del bautismo, el equivalente en modo religioso. Para los shûdras, su participación es sobre todo indirecta y como virtual, porque generalmente resulta de sus relaciones con las castas superiores; por lo demás, para reanudar la analogía del "cuerpo social", su papel no constituye propiamente una función vital, sino una actividad mecánica en cierto modo, y por ello se les representa como nacidos, no de una parte del cuerpo de "Purusha", o del "Hombre universal"; sino de la tierra que está bajo sus pies, y que es el elemento en el cual se elabora el alimento corporal. A propósito de esta misma representación, debemos hacer notar también que la distinción de las castas es aplicada a veces, por la transposición analógica, no sólo al conjunto de los seres humanos, sino al de todos los seres animados e inanimados que comprende la naturaleza entera, de igual modo que está dicho que estos seres nacieron todos de Purusha[10](2); por ello el brahmán está considerado como el tipo de los seres inmutables, es decir superiores al cambio, y el kshatriya como el de los seres móviles o sometidos a un cambio, porque sus funciones se refieren respectivamente al orden de la contemplación y al de la acción. Ello nos revela cuáles son las cuestiones de principio implicadas en todo esto, y cuyo alcance supera en mucho los límites del dominio social, en el cual su aplicación ha sido considerada aquí más particularmente; expuesta así lo que es esta aplicación en la organización tradicional de la civilización hindú, no nos detendremos más en el estudio de las instituciones sociales, porque no es el objeto principal de la presente exposición

Capítulo VII: SHIVAISMO Y VISHNUISMO

El Principio supremo, total y universal, que las doctrinas religiosas del Occidente llaman "Dios", ¿debe ser concebido como impersonal o como personal? Esta cuestión puede dar lugar a discusiones interminables y, por lo demás, sin objeto, porque procede de concepciones parciales e incompletas, que sería vano tratar de conciliar sin elevarse por encima del dominio especial, teológico o filosófico, que es propiamente el suyo. Desde el punto de vista metafísico, hay que decir que este Principio es a la vez impersonal y personal, según el aspecto bajo el cual se le considere; impersonal o, si se quiere, "supra-personal" en sí; personal con relación a la manifestación universal, pero, bien entendido, sin que esta "personalidad divina" presente el menor carácter antropomórfico, porque hay que guardarse de confundir "personalidad" e "individualidad". La distinción fundamental que acabamos de formular, y por la cual las contradicciones aparentes de puntos de vista secundarios y múltiples se resuelven en la unidad de una síntesis superior, está expresada por la metafísica extremo-oriental como la distinción del "No-Ser" y del "Ser"; esta distinción tiene igual precisión en la doctrina hindú, como lo requiere la identidad esencial de la metafísica pura bajo la diversidad de formas de que puede estar revestida. El principio impersonal, por lo tanto, absolutamente universal, es designado como "Brahma"; la "personalidad divina", que es una determinación o una especificación suya, y que implica un grado menor de universalidad, tiene por nombre más general "Ishwara". Brahma, en su Infinitud, no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva, lo que se expresa diciendo que es "nirguna" o "más allá de toda calificación" y también "nirvishêsha" o "más allá de toda distinción"; por el contrario, Ishwara se llama "saguna" o "cualificado", y "savishesha" o "concebido distintivamente", porque puede recibir tales atribuciones, que se obtienen por una transposición analógica, en lo universal, de las diversas cualidades o propiedades de los seres de los cuales es el principio. Es evidente que se puede concebir así un número indefinido de "atributos divinos", y que, por lo demás, se podría transponer, considerándola en su principio, no importa qué cualidad que tenga una existencia positiva; cada uno de estos atributos no debe ser considerado en realidad sino como una base o un sostén para la meditación de cierto aspecto del Ser universal. Lo que hemos dicho a propósito del simbolismo permite darse cuenta de qué manera la incomprehensión que da nacimiento al antropomorfismo, puede tener por resultado hacer de los "atributos divinos" otros tantos "dioses", es decir, entidades concebidas sobre el tipo de los seres individuales, y a las cuales se les atribuye una existencia propia e independiente. Es uno de los casos más evidentes de la "idolatría", que toma el símbolo por lo que es simbolizado, y que reviste aquí la forma del "panteísmo"; pero es claro que ninguna doctrina fue jamás politeísta en sí misma y en su esencia, puesto que no podía serlo sino por efecto de una deformación profunda, que no se generaliza sino con mucha menos frecuencia de lo que se cree vulgarmente; a decir verdad, no conocemos más que un solo ejemplo cierto de la generalización de este error, el de la civilización greco-romana, y sin embargo tuvo por lo menos algunas excepciones en su "élite" intelectual. En Oriente, donde la tendencia al antropomorfismo no existe, fuera de aberraciones individuales siempre posibles, pero raras y anormales, nada parecido se produjo nunca; esto asombrará sin duda a muchos occidentales, cuyo conocimiento exclusivo de la Antigüedad clásica inclina a querer descubrir por doquiera "mitos" y "paganismo", pero así es sin embargo. En la India, en particular, una imagen simbólica que representa uno u otro de los "atributos divinos", y que se llama "pratîka", no es un "ídolo"; porque nunca ha sido tomada por otra cosa que por lo que es realmente, un sostén de meditación, un medio auxiliar de realización, pudiendo cada uno unirse de preferencia a los símbolos que están más de acuerdo con sus disposiciones personales.

Ishwara es considerado bajo tres aspectos principales, que constituyen la "Trimûrti", o "triple manifestación" y de los cuales se derivan otros aspectos más particulares, secundarios con relación a aquellos. Brahmâ es Ishwara como principio productor de los seres manifestados; se le llama así porque se considera como el reflejo directo, en el orden de la manifestación, de Brahma, el Principio supremo. Hay que hacer notar, para evitar cualquiera confusión, que la palabra Brahma es neutra, mientras que Brahmâ es masculino; el empleo, corriente entre los orientalistas, de la forma Brahman, que es común a los dos géneros, tiene el grave inconveniente de disimular esta distinción esencial, que también es marcada a veces por expresiones como "Para-Brahma" o el "Supremo Brahma", y "Apara-Brahma" o el "no-supremo Brahma". Los otros dos aspectos constitutivos de la Trimûrti, que son complementarios uno de otro, son Vishnú, que es Ishwara, como principio animador y conservador de los seres, y Shiva, que es Ishwara como principio, no destructor como se dice por lo común, sino más exactamente transformador; éstas son pues "funciones universales" y no entidades separadas y más o menos individualizadas. Cada uno, para colocarse, como lo indicamos, en el punto de vista que se adapta mejor a sus propias posibilidades, podrá naturalmente conceder la preponderancia a una u otra de estas funciones, y sobre todo, en razón de su simetría por lo menos aparente, de las dos funciones complementarias de Vishnú y de Shiva; de aquí la distinción del "Vishnuismo" y del "Shivaismo", que no son "sectas" como lo entienden los occidentales, sino sólo vías de realización diferentes, por lo demás igualmente legítimas y ortodoxas. Sin embargo, conviene agregar que el Shivaismo, que está menos difundido que el Vishnuismo y da menos importancia a los ritos exteriores, es al mismo tiempo más elevado en un sentido y conduce más directamente a la realización metafísica pura: esto se comprende sin esfuerzo, por la naturaleza misma del principio al cual da la preponderancia, porque la "transformación", que debe ser entendida aquí en el sentido rigurosamente etimológico, es el paso "más allá de la forma", que no aparece como una destrucción sino desde el punto de vista especial y contingente de la manifestación; es el paso de lo manifestado a lo no manifestado, en el cual se opera el retorno a la inmutabilidad eterna del Principio supremo, fuera del cual nada podría existir sino en modo ilusorio.

Cada uno de los "aspectos divinos" se considera como dotado de una potencia o energía propia, a la que se llama "shakti", y que está representada simbólicamente por una forma femenina: la shakti de Brahmâ es Saraswatî, la de Vishnú es Lakshmî, la de Shiva es Pârvatî. Ya sea entre los Shaivas o bien entre los Vaishnavas, algunos se adhieren más particularmente a las shaktis, y se les llama por esta razón "shâktas". Además, cada uno de los principios de que acabamos de hablar puede ser considerado también bajo una pluralidad de aspectos más particularizados y de cada uno de ellos se derivan asimismo otros aspectos secundarios, derivación que es lo más a menudo descrita como una filiación simbólica. No podemos evidentemente desarrollar aquí todas estas concepciones, sobre todo porque nuestro objeto no es precisamente el de las doctrinas sino sólo indicar con qué actitud se las debe estudiar si se quiere llegar a comprenderlas.

Los Shaivas y los Vaishnavas tienen unos y otros, en el conjunto de escritos tradicionales que se ha designado colectivamente bajo el nombre de smriti, sus libros propios, Purânas y Tantras, que corresponden de modo más particular a sus tendencias respectivas. Estas tendencias se afirman en ellos principalmente en la interpretación de la doctrina de los Avatâras o "manifestaciones divinas"; esta doctrina, que está ligada estrechamente a la concepción de los ciclos cósmicos, merecería todo un estudia especial, que no podemos hacer ahora. Agregaremos simplemente, para concluir sobre la cuestión del Shivaismo y del Vishnuismo, que cualquiera que sea la vía que cada uno escoja como la más conforme a su propia naturaleza, el objeto final al cual tiende, con tal que sea estrictamente ortodoxa, es siempre el mismo: es una realización efectiva de orden metafísico, que podrá ser más o menos inmediata, y también más o menos completa, según las condiciones particulares y la extensión de las posibilidades intelectuales de cada ser humano.

Capítulo VIII: LOS PUNTOS DE VISTA DE LA DOCTRINA

Las indicaciones que preceden permiten comprender la coexistencia, en la unidad esencial de una misma doctrina tradicional, de una multiplicidad de puntos de vista que no afecta en nada a esta unidad. Por lo demás, en todas las cosas cada uno aporta evidentemente en su aprehensión una especie de perspectiva que le es propia, y, por consecuencia, se podría decir que hay tantas maneras de comprender más o menos diferentes, como hay individuos; pero esto no es verdad sino en el punto de partida, porque, desde el momento en que se eleva uno por encima del dominio individual, todas estas diferencias, que no provocan ninguna incompatibilidad, desaparecen necesariamente. Además de la diferencia que es inherente a la naturaleza particular de los diversos seres humanos, cada uno puede también, por otra parte, colocarse en varios puntos de vista para estudiar la doctrina bajo tal o cual aspecto más o menos claramente definido, y que podrá serlo tanto más nítidamente cuanto más particularizado sea, es decir más alejado, en el orden descendente de las aplicaciones, de la universalidad principial. La totalidad de los puntos de vista posibles y legítimos está siempre contenida, en principio y sintéticamente, en la doctrina misma, y lo que hemos dicho sobre la pluralidad de los sentidos que ofrece un texto tradicional basta para demostrar de qué manera puede encontrarse en el mismo; no habrá pues más que desarrollar siempre rigurosamente, según estos diversos puntos de vista, la interpretación de la doctrina fundamental. Esto es, exactamente, lo que acontece en la India, y es lo que expresa la palabra sánscrita "darshana", que no significa propiamente más que "vista" o "punto de vista", porque la raíz verbal "drish", de la que se deriva, tiene como sentido principal el de "'ver". Luego los darshanas son los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se lo imaginan la mayoría de los orientalistas, "sistemas filosóficos" que se hacen competencia y se oponen unos a otros; en toda la medida en que estos "puntos de vista" son estrictamente ortodoxos, no podrían naturalmente entrar en conflicto o en contradicción. Hemos demostrado que toda concepción sistemática, fruto del individualismo intelectual caro a los occidentales modernos, es la negación de la metafísica, que constituye la esencia misma de la doctrina; hemos dicho también cuál es la distinción profunda entre el pensamiento metafísico y el pensamiento filosófico, porque esta doctrina no es más que un modo especial, propio del Occidente, y que no podría aplicarse admisiblemente al conocimiento de una doctrina tradicional que se ha mantenido en su pureza y en su integridad. No hay pues "filosofía hindú", como tampoco "filosofía china", por poco que se quiera conservar a la palabra "filosofía" un significado un poco preciso, significado que se encuentra determinado por la línea de pensamiento que procede de los Griegos: y por lo demás, si se considera sobre todo lo que se ha vuelto la filosofía en los tiempos modernos, hay que confesar que la ausencia de este modo de pensamiento en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. Pero los orientalistas no quieren ver en los darshanas mas que filosofía y sistemas, a los cuales pretenden imponer las etiquetas occidentales: todo esto porque son incapaces de salir de los cuadros "clásicos", y porque ignoran enteramente las diferencias más características de la mentalidad oriental y de la mentalidad occidental. Su actitud, en el aspecto de que se trata, es del todo comparable a la de un hombre que, no conociendo nada de la civilización europea actual, y habiendo tenido por acaso en las manos los programas de enseñanza de una Universidad, extrajera la singular conclusión de que los sabios de Europa están divididos en varias escuelas rivales, en la que cada una tiene su sistema filosófico particular, siendo las principales las de los matemáticos, de los físicos, de los químicos, de los biólogos, de los lógicos y de los psicólogos; este error sería sin duda muy ridículo, pero no lo sería más sin embargo que la concepción corriente de los orientalistas, y éstos no deberían tener ni siquiera la excusa de la ignorancia, o más bien es su misma ignorancia la que es inexcusable. Por inverosímil que esto parezca, es muy cierto que las cuestiones de principio, que ellos parecen hacer a un lado por prejuicio, no se han presentado nunca a su espíritu, demasiado estrechamente especializado para poder comprenderlas y apreciar su alcance; éste es un caso extraño de "miopía intelectual" en último grado, y se puede estar seguro de que, con semejantes disposiciones, no llegarán nunca a penetrar el sentido verdadero del menor fragmento de cualquiera de estas doctrinas orientales, que se han impuesto la misión de interpretar a su manera, de conformidad con sus puntos de vista del todo occidentales.

Volviendo a la verdadera comprehensión de las cosas, los puntos de vista bajo los cuales puede ser considerada la doctrina son evidentemente susceptibles de ser multiplicados más o menos; pero, por otra parte, no todos son igualmente irreductibles, y los hay que en cierto modo son más fundamentales, y a los cuales se pueden subordinar los otros. Siempre se podrán pues agrupar los puntos de vista secundarios en torno de los puntos de vista principales, y son entonces estos últimos los únicos que se limitará uno a considerar separadamente, como otras tantas ramas de estudio de la doctrina, no dando motivo los otros más que a simples subdivisiones, que ni siquiera es necesario precisar en la mayoría de los casos. Las grandes divisiones, y las ramas principales, son propiamente los darshanas, en el sentido que esta palabra ha tomado habitualmente, y, según la clasificación admitida generalmente en la India, se distinguen seis, que hay que tener cuidado de no confundir, porque su nombre es el mismo, con lo que se llama los seis "vêdângas".

La palabra vêdânga significa literalmente "miembro del Vêda"; esta designación se aplica a ciertas ciencias auxiliares del Vêda, porque se las compara a los miembros corporales por medio de los cuales un ser obra exteriormente; los tratados fundamentales que se relacionan con estas ciencias, y cuya enumeración vamos a dar, forman parte de la smriti, y, en razón de su relación directa con el Vêda, ocupan el primer lugar. La Shikshâ es la ciencia de la articulación correcta, de la pronunciación exacta, que implica, con las leyes de la eufonía, que son más importantes y están más desarrolladas en sánscrito que en ninguna otra lengua, el conocimiento del valor simbólico de las letras; en las lenguas tradicionales, en efecto, el uso de la escritura fonética no es de ningún modo exclusivo de la conservación de un significado ideográfico, del cual el hebreo y el árabe ofrecen igualmente el ejemplo. Chhandas es la ciencia de la prosodia, que determina la aplicación de los diferentes metros en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden cósmico que deben expresar, y que así hace de ellos algo más que formas "poéticas" en el sentido simplemente literario de esta palabra; por lo demás, el conocimiento profundo del ritmo y de sus relaciones cósmicas, de donde se deriva su empleo para ciertos medios preparatorios de la realización metafísica, es común a todas las civilizaciones orientales, pero, en cambio, totalmente extraño a los occidentales. El vyâkarana es la gramática, pero que, en lugar de presentarse como un simple conjunto de reglas que parecen más o menos arbitrarias porque se ignoran sus razones, como acontece por lo común en las lenguas occidentales, se basa por el contrario en concepciones y clasificaciones que siempre están en estrecha relación con el significado lógico del lenguaje. El nirukta es la explicación de los términos importantes o difíciles que se encuentran en los textos védicos; esta explicación no descansa sólo en la etimología, sino también, lo más a menudo, en el valor simbólico de las letras y de las sílabas que entran en la composición de las palabras; de ahí provienen innumerables errores de los orientalistas, que no pueden comprender, ni siquiera concebir este último modo de explicación, absolutamente propio de las lenguas tradicionales, y muy análogo al que se encuentra en la Qabbalah hebraica, y que, por consecuencia, no quieren y no pueden ver más que etimologías caprichosas, o hasta vulgares "juegos de palabras", en lo que, naturalmente, es muy otra cosa en realidad. El jyotisha es la astronomía o, más exactamente, es a la vez la astronomía y la astrología, que nunca están separadas en la India, como no lo fueron en ningún pueblo antiguo, aun entre los Griegos, que se servían indistintamente de estas dos palabras para designar una sola y misma cosa; la distinción de la astronomía y la astrología es moderna, y hay que agregar que la verdadera astrología tradicional, tal y como se ha conservado en Oriente, no tiene casi nada en común con las especulaciones "adivinatorias" que algunos tratan de constituir bajo el mismo nombre en la Europa contemporánea. En fin, el kalpa, palabra que por lo demás tiene otros muchos sentidos, es aquí el conjunto de las prescripciones que se relacionan con la realización de los ritos, y cuyo conocimiento es indispensable para que éstos tengan plena eficacia; en los sûtras que las expresan, estas prescripciones están condensadas en fórmulas de apariencia muy parecida a la de las fórmulas algebraicas, por medio de una notación simbólica particular.

Además de los vêdângas, hay que mencionar también los Upavêdas, palabra que designa los conocimientos de orden inferior, pero que descansan sin embargo sobre una base estrictamente tradicional; el orden a que se refieren estos conocimientos es el de las aplicaciones prácticas. Hay cuatro Upavêdas, qué están vinculados a los cuatro Vêdas porque en ellos se encuentran sus principios respectivos: Ayur-Vêda, es la medicina, unida al Rig-Vêda; Dhanur-Vêda, la ciencia militar, unida al Yajur-Vêda; Gândharva-Vêda, la música unida al Sâma-Vêda; Stâpatya-Vêda, la mecánica y la arquitectura, unidas al Atharva-Vêda. Éstas son, según las concepciones occidentales, artes más bien que ciencias propiamente dichas; pero el principio tradicional que se les da aquí les confiere un carácter algo diferente. Naturalmente, estas enumeraciones de los Vêdângas y de los Upavêdas, no excluyen de ningún modo a las otras ciencias, que no están comprendidas en ellos pero de las cuales algunas por lo menos fueron igualmente cultivadas en la India desde los tiempos antiguos; se sabe que las matemáticas principalmente, que comprenden, bajo el nombre general de "ganita", pâtî-ganita o vyaktaganita la aritmética, bîja-ganita, el álgebra, y rêkhâ-ganita la geometría, recibieron, sobre todo en las dos primeras de sus tres ramas, un desarrollo notable, del cual debía beneficiarse más tarde Europa por intermedio de las árabes.

Con esta idea sucinta del conjunto de los conocimientos tradicionales de la India, que constituyen todos como aspectos secundarios de la doctrina, volvamos ahora a los darshanas, a los que se debe considerar como formando parte integrante de este mismo conjunto, sin lo cual nunca se comprendería nada. En efecto, no hay que olvidar que, en la India lo mismo que en China, una de las injurias más graves que se puede hacer a un pensador es la de elogiar la novedad y la originalidad de sus concepciones, carácter que, en civilizaciones esencialmente tradicionales, bastaría para quitarles cualquier alcance efectivo. Sin duda, se han podido formar, entre los que se han consagrado especialmente al estudio de uno u otro de los darshanas, escuelas que se distinguen entre sí por algunas interpretaciones particulares, pero estas divergencias jamás han ido muy lejos sin salir de los límites de la ortodoxia; como no se ocupan a menudo sino de puntos secundarios, son más aparentes que reales en el fondo, y son más bien diferencias de expresión, por lo demás útiles para adaptarse a comprensiones diversas. Además, es evidente que un "punto de vista" nunca ha sido la propiedad exclusiva de una escuela cualquiera, por más que, si se contenta considerándolo superficialmente en lugar de tratar de percibir su esencia, puede parecer algunas veces que se identifica con la concepción de la escuela que principalmente la ha desarrollado; la confusión sobre este punto es también de las que son naturales a los occidentales, acostumbrados a referir a individualidades, como verdaderas "invenciones", todas las concepciones que le son familiares: éste es uno de los postulados por lo menos implícitos de su "método histórico", y, en nuestros días, el mismo punto de vista religioso no se escapa a las consecuencias de esta actitud de espíritu especial, que despliega con respecto a él todos los recursos de esta exégesis antitradicional a la cual hemos hecho ya alusión.

Los seis darshanas son el Nyâya y el Vaishêsika, el Sânkhya y el Yoga, la Mîmânsâ y el Vedanta; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin, de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesión cronológico a su desarrollo, es una cuestión vana y sin interés real, por las razones que ya hemos expuesto, en cuanto se trata de puntos de vista que, desde el origen, estaban implícitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Puede decirse, para caracterizarlos someramente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analíticos, mientras que los otros cuatro son sintéticos; por otra parte, los dos últimos se distinguen de los demás en que son, de manera directa e inmediata, interpretaciones del mismo Vêda, y el resto se deriva de él más lejanamente; de modo que las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ningún alcance, mientras que han podido tenerlo en algunas de las escuelas consagradas al estudio de los cuatro primeros darshanas. Como definiciones demasiado breves serían por fuerza incompletas, poco inteligibles, y por consiguiente, poco útiles, hemos creído preferible reservar un capitulo particular a las indicaciones generales que se refieran a cada darshana, tanto más cuanto que el asunto es muy importante, dado el fin que nos proponemos aquí, para que merezca ser tratado con alguna extensión.

Capítulo IX: EL NYÂYA

La palabra Nyâya tiene por sentido propio el de "lógica", y aún de "método"; decir, como lo hacen algunos, que comenzó por designar una escuela, y que enseguida se volvió sinónimo de lógica, es invertir todo orden natural, porque, por poco que se admita que una escuela debe caracterizarse por un nombre que tenga un significado previo, es exactamente lo contrario lo que se habría producido, si un darshana pudiera ser monopolizado por una escuela cualquiera. De hecho, se trata y siempre se ha tratado de lógica en lo que se refiera al darshana en cuestión, cuyo desarrollo se atribuye a Gotama, pero sin que este nombre, que fue común a numerosos personajes y aun a familias de la India antigua, y que, por lo demás, no está acompañado aquí de ninguna indicación biográfica, por vaga que sea, se pueda referir a una individualidad precisa. Se produce aquí lo que en Oriente se ha producido siempre en semejante caso: las individualidades no cuentan con respecto a la doctrina; es perfectamente posible que haya habido en una época lejana e indeterminada un hombre llamado Gotama, que se consagró al estudio y a la enseñanza de esta rama del conocimiento que constituye la lógica; pero este hecho muy verosímil carece de interés en sí mismo, y el nombre de este individuo se ha conservado con un valor del todo simbólico, para designar en cierto modo al "agregado intelectual" formado por todos los que, durante un período cuya duración no es menos indeterminada que el origen, se entregaron al mismo estudio. Este género de "entidad colectiva" del cual tuvimos ya un ejemplo en Vyâsa, no es una escuela, por lo menos en el sentido ordinario de esta palabra, sino más bien una verdadera función intelectual; y se podría decir otro tanto a propósito de los nombres propios que se presentan como ligados de la misma manera a cada uno de los otros darshanas; hechas de una vez por todas estas observaciones, nos dispensarán de volvernos a ocupar de este asunto.

Decíamos que el Nyâya es esencialmente la lógica; pero debemos agregar que este término tiene aquí una acepción menos restringida que entre los occidentales, y ello porque lo que designa, en lugar de ser concebido como una parte de la filosofía, lo es como un punto de vista de la doctrina total. Como se escapa a la estrecha especialización que es inevitable para la lógica considerada en modo filosófico, y como por lo demás no tiene por qué integrarse a un sistema, la lógica hindú, debido a ello, tiene un alcance mucho más grande; y para comprenderla, basta recordar aquí lo que decíamos a propósito de los caracteres de la metafísica: lo que constituye el objeto propio de una especulación, no son precisamente las cosas mismas que estudia, sino el punto de vista bajo el cual estudia las cosas. La lógica, dijimos también antes, atañe a las condiciones del entendimiento humano; lo que puede ser considerado lógicamente es, pues, todo lo que es objeto del entendimiento humano, en tanto que se le considera efectivamente bajo este concepto. Por consecuencia, la lógica comprende en su punto de vista las cosas consideradas como "objetos de prueba", es decir, de conocimiento razonado o discursivo: éste es, en el Nyâya, el sentido del término padârtha y, a pesar de ciertas diferencias, es también en la antigua lógica occidental el verdadero significado de las "categorías" o "predicamentos". Si las divisiones y clasificaciones establecidas por la lógica tienen al mismo tiempo un valor ontológico real, es que hay necesariamente correspondencia entre los dos puntos de vista, desde que no se establece, como lo hace la filosofía moderna, una oposición radical y artificial entre el sujeto y el objeto. Por lo demás el punto de vista lógico es analítico, porque es individual y racional; sólo a título de simple aplicación al orden individual, los principios lógicos, aun los más generales, son derivados de los principios metafísicos o universales.

El Nyâya distingue dieciséis padârthas, de los cuales el primero se llama pramâna, palabra que tiene el sentido habitual de "prueba", y que también se traduce a menudo por "evidencia"; pero esta última traducción es impropia en muchos casos, y tiene, además, el inconveniente de hacer pensar en la concepción de la evidencia cartesiana, que no tiene valor realmente si no es en el dominio matemático. Para fijar el verdadero significado de la palabra pramâna, hay que observar que su primer sentido es el de "medida"; lo que designa aquí son los medios legítimos de conocimiento en el orden racional, medios de los cuales cada uno sólo es aplicable en cierta medida y bajo ciertas condiciones, o, en otros términos, en el interior de cierto dominio particular cuya extensión define su alcance propio; y la enumeración de estos medios de conocimiento o de prueba suministra las subdivisiones del primer padârtha. El segundo es pramêya o "lo que hay que probar", es decir, lo susceptible de ser conocido por uno u otro de los medios de que se acaba de hablar; comprende, como subdivisiones, una clasificación de todas las cosas que puede alcanzar el entendimiento humano en su condición individual. Los otros padârthas son menos importantes y se refieren sobre todo a las diversas modalidades del razonamiento o de la demostración; no trataremos de dar aquí la enumeración completa, sino que nos contentaremos con señalar especialmente el que está constituido por los miembros de un argumento regular. El argumento de que se trata, que se llama nyâya en una acepción secundaria y restringida de este término, y que es en suma el tipo de la demostración metódica, comprende, bajo su forma enteramente desarrollada, cinco avayavas, miembros o partes constitutivas: pratijnâ, la proposición o la aserción que se trata de probar; hêtu, la razón justificativa de esta aserción; udâharana, el ejemplo que viene en apoyo de esta razón, y que le sirve de ilustración en cierto modo, recordando un caso ordinariamente conocido; la aplicación al caso especial que está en cuestión, el de la proposición enunciada al principio; en fin, el resultado o la conclusión, que es la afirmación definitiva de esta misma proposición como demostrada. Tal es la forma completa del argumento demostrativo, pero se le dan a veces también formas simplificadas y abreviadas, conteniendo solamente, ya sea los tres primeros miembros, o ya los tres últimos; bajo esta última forma en particular, presenta un parecido muy claro con el silogismo tal y como Aristóteles estableció su teoría. Por lo demás, se encuentra aquí el equivalente del término mayor y del término menor, designados respectivamente por los nombres de vyâpaka, o continente y vyâpaya o contenido, que se refieren al mismo punto de vista de la extensión lógica; en cuanto al término medio, su papel está cumplido por la razón, hêtu, que se llama también linga o signo que permite reconocer la vyâpti, es decir, la unión invariable que existe entre el continente y el contenido. Sin embargo, estas analogías incontestables, que hacen pensar, como una hipótesis por lo menos verosímil, que Aristóteles pudo tener algún conocimiento del Nyâya no deben hacer olvidar que, como lo indicamos ya, subsisten diferencias esenciales entre los dos puntos de vista: en tanto que el silogismo griego no descansa, en suma, sino sobre los conceptos o sobre las nociones de las cosas, el argumento hindú descansa más directamente sobre las cosas mismas.

Esta última observación requiere algunas explicaciones; y, desde luego, es evidente que le concierne, no la forma exterior del razonamiento, que puede ser casi idéntico en los dos casos, sino el fondo mismo de lo que en él está implicado. Hemos dicho que la separación y la oposición del sujeto y del objeto son especiales de la filosofía moderna; pero, entre los Griegos, la distinción entre las cosas y su noción iba ya un poco más lejos, en el sentido de que la lógica consideraba exclusivamente las relaciones entre las nociones, como si las cosas no nos fuesen conocidas sino a través de éstas. Sin duda, el conocimiento racional es un conocimiento indirecto, y por esto es susceptible de error; pero, no obstante, si no alcanzase a las cosas mismas en cierta medida, sería enteramente ilusorio y no sería verdaderamente un conocimiento en ningún grado; si, pues, bajo el modo racional, se puede decir que conocemos un objeto por intermedio de su noción, es que esta noción es también alguna cosa del objeto, que participa de su naturaleza expresándola con relación a nosotros. Por esto, la lógica hindú considera, no sólo la manera como concebimos las cosas, sino las cosas en tanto que son concebidas por nosotros, siendo nuestra concepción verdaderamente inseparable de su objeto, sin lo cual no sería nada real; y, a este respecto, la definición escolástica de la verdad como "adaequatio rei et intellectus", en todos los grados del conocimiento, es, en Occidente, lo que más se aproxima a la posición de las doctrinas tradicionales del Oriente, porque es lo que hay de más conforme con los datos de la metafísica pura. Por lo demás, la doctrina escolástica, continuando la de Aristóteles en sus grandes líneas, la corrigió y completó en muchos puntos; es lástima que no haya llegado a librarse por completo de las limitaciones que eran la herencia de la mentalidad helénica, y que tampoco haya penetrado las consecuencias profundas del principio, planteado ya por Aristóteles, de la identificación por el conocimiento. Es precisamente en virtud de este principio que, en cuanto el sujeto conoce un objeto, por parcial y aun superficial que sea tal conocimiento, algo del objeto está en el sujeto y se vuelve parte de su ser; cualquiera que sea el aspecto bajo el cual consideremos las cosas, son siempre las cosas mismas las que alcanzamos, al menos bajo cierto aspecto, que forma en todo caso uno de sus atributos, es decir, uno de los elementos constitutivos de su esencia. Admitamos, si así se quiere, que esto sea "realismo"; la verdad es que la cosas son así, y no importa la palabra; pero, en todo rigor, los puntos de vista especiales del "realismo" y del "idealismo", con la oposición sistemática que denota su correlación, no se aplican aquí, donde estamos más allá del domino limitado del pensamiento filosófico.

Por lo demás, no hay que perder de vista que el acto del conocimiento presenta dos faces inseparables: si es identificación del sujeto al objeto, es también, y por esto mismo, asimilación del objeto por el sujeto; llegando a las cosas en su esencia, las "realizamos", en toda la fuerza de esta palabra, como estados o modalidades de nuestro ser propio; y si la idea, según la medida en que es verdadera y adecuada, participa de la naturaleza, de la cosa, es que, inversamente, la cosa misma participa también de la naturaleza de la idea. En el fondo, no hay dos mundos separados y radicalmente heterogéneos, tales y como los supone la filosofía moderna calificándolos de "subjetivo" y "objetivo" o superpuestos a la manera del "mundo inteligible" y del "mundo sensible" de Platón; sino que; como dicen los Arabes, "la existencia es única", y todo lo que contiene no es más que la manifestación bajo modos múltiples, de un solo y mismo principio, que es el Ser universal.

Capítulo X: EL VAISHÊSIKA

El nombre de Vaishêsika es derivado de la palabra vishêsha; que significa "carácter distintivo" y, por lo tanto, cosa individual"; este darshana está, pues, constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. En tanto que el Nyâya considera estas cosas en su relación con el entendimiento humano, el Vaishêsika las considera más directamente en lo que son en sí mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero también su relación, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idéntico a lo que son en sí mismas; pero, por lo demás, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece sino cuando son superados uno y otro, de manera que su distinción tiene que ser mantenida siempre en los límites del dominio al cual se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el mismo punto de vista individual, del cual estos dos darshanas representan las modalidades, no tiene ya ningún sentido posible; pero la manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de donde procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya, como lo veremos más adelante; ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêsika. Este último punto de vista puede también limitarse a la consideración especial de uno de los modos de la manifestación universal, tal como aquel que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, está obligado a limitarse a él casi exclusivamente, porque las condiciones de los otros modos escapan necesariamente a las facultades individuales del ser humano; no se puede llegar a ellas sino por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, supera las limitaciones y las relatividades inherentes al individuo. Esto surge manifiestamente del punto de vista distintivo y analítico que vamos a caracterizar, pero no se puede comprender del todo un punto de vista especial sino a condición de superarlo, puesto que este punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razón de ser en sí mismo, sino como ligado a ciertos principios de los que se deriva, como una aplicación en un orden contingente, a algo que es de orden distinto y superior.

Hemos visto que esta vinculación a los principios, que asegura la unidad esencial de la doctrina en todas sus ramas, es un carácter común a todo el conjunto de conocimientos tradicionales de la India; marca la diferencia profunda que existe entre el Vaishêsika y el punto de vista científico tal como lo entienden los occidentales, punto de vista del cual el Vaishêsika es no obstante, en su conjunto, lo que hay en él de menos alejado. En realidad, el Vaishêsika está notablemente más cerca del punto de vista que constituía entre los Griegos la "filosofía física"; siendo analítico, lo es menos que la ciencia moderna, y, por esto mismo, no está sometido a la estrecha especialización que impulsa a esta última a perderse en el detalle indefinido de los hechos experimentales. Se trata aquí de algo que es, en el fondo, más racional y también, en cierta medida, más intelectual en el sentido estricto de la palabra: más racional, porque aun manteniéndose en el dominio individual, está despojado de todo empirismo; más intelectual, porque no pierde de vista nunca que el orden individual todo entero está ligado a los principios universales, de los cuales extrae toda la realidad de que es susceptible. Hemos dicho que, por "física", los antiguos entendían la ciencia de la naturaleza en toda su generalidad; esta palabra pues convendría bien aquí, pero hay que tener en cuenta, por otra parte, la restricción que ha sufrido su acepción entre los modernos, y que es muy característica del cambio de punto de vista al cual corresponde. Por ello, si hay que aplicar una designación occidental a un punto de vista hindú, preferimos para el Vaishêsika la de "cosmología"; y, por lo demás, la "cosmología" de la Edad Media, que se presenta nítidamente como una aplicación de la metafísica a las contingencias del orden sensible, está más cerca también de lo que estaba la "filosofía física" de los Griegos, que casi siempre toma sus principios en el orden contingente, o cuando más en el interior de los límites del punto de vista inmediatamente superior, y aun particular, al cual se refiere el Sânkhya.

A pesar de esto, el objeto mismo del Vaishêsika ha podido determinar, en una parte de los que se han consagrado especialmente a su estudio, cierta tendencia más bien "naturalista" pero que, siendo generalmente extraña al espíritu oriental, no ha podido nunca adquirir en la India el desarrollo que tuvo en Grecia entre los "filósofos físicos"; por lo menos algunas escuelas pertenecientes a las formas más degeneradas del Budismo, debían por sí solas llevarlas hasta las consecuencias en que terminó lógicamente, y esto sólo fue posible porque estaban abiertamente fuera de la unidad tradicional hindú. No es menos cierto que esta tendencia, que se afirma en la concepción atomista, existía ya en la exposición habitual del Vaishêsika, puesto que el origen del atomismo, a pesar de lo que tiene de heterodoxo, es atribuido a Kanâda, al mismo tiempo que el desarrollo mismo del Vaishêsika, del cual sin embargo no es necesariamente solidario. El nombre de Kanâda parece contener una alusión a esta concepción y, si se aplicó primitivamente a un individuo, no pudo ser más que un simple sobrenombre; el hecho de ser el único que se ha conservado muestra también la poca importancia que conceden los Hindúes a las individualidades. En todo caso, en lo que actualmente designa este nombre, se puede ver algo que, en razón de la desviación que expresa, se parece más a las "escuelas" de la antigüedad occidental que lo que encontramos de análogo con respecto a los otros darshanas.