El concepto de crítica. ¿Instrumento de lucha o justificación? (página 2)

Foucault reconoce los intentos de Kant por separar los conceptos de verdad y poder, aunque cuestiona su apoyo a un proyecto crítico. Esto puede deberse a la mentalidad positivista en que se encontraba Kant, reforzada por un sistema estatal con amplios poderes que se ofrecía como una plataforma racional. Desde entonces se han tejido relaciones cada vez más estrechas entre el poder y la sociedad, especialmente en el desarrollo de las fuerzas productivas a través de medios de control progresivamente especializados. En este caso podemos observar una referencia a la tesis clásica del "poder pastoral" de Focucault, es decir, el progresivo traslado de las competencias de dirección social típicas de la iglesia hacia el Estado, que se ofrece ahora como una dirección única garante del desarrollo. No podemos dejar de lado en nuestro análisis la estrecha relación que puede observarse entre el concepto kantiano de Aufklärung y poder pastoral, es decir, la inocencia del individuo que ha de ser tutelada por otros jerárquicamente superiores, racionalmente mejores podría afirmar Kant.

Ante tales afirmaciones que esconde quizás un trasfondo de imposición de ciertos sectores sobre la mayoría social. Foucault se pregunta si esos excesos de poder ejercidos por la gubernamentalización no son causa precisamente de esa actitud arrogante del racionalista que pretende justificarse por esa misma racionalidad.

En esta línea de justificación de las verdades para un objetivo concreto trataremos a continuación el pragmatismo de Rorty, que nos acercará aún más a una noción de crítica que cuestione rotundamente el argumento racionalista.

Richard Rorty y la verdad como justificación

El pragmatismo anglosajón desarrollado por Richard Rorty aporta una nueva visión sobre el concepto de crítica. Expone una ruptura entre verdad y racionalidad en la que la actitud crítica se reduce a un estadio cuya validez solo pretende justificar nuestras creencias ante un público exclusivo. En este caso hemos creído conveniente realizar un estudio sobre una obra de reciente publicación en la que se aprecian con facilidad las diferencias entre el pragmatismo de Rorty y el racionalismo contemporáneo de Jürgen Habermas, uno de los principales exponentes dentro del ámbito filosófico a nivel mundial[6]

En primer lugar Rorty expone un punto de partida en el que se encuentran ambos autores, es decir, el intento de reconstrucción de una sociedad inclusivista que acepte a todos sus miembros a pesar de sus diferencias. En la actualidad la mayoría de las sociedades son exclusivistas y discriminatorias, por lo que en principio la formación de una sociedad plural se considera una utopía. Ambas escuelas tienen este loable objetivo común, aunque consideran distintos caminos para la realización del mismo. La escuela racionalista presenta para Rorty la tesis clásica de la filosofía occidental:

• 1) Deseo de verdad como un acuerdo humano universal.

• 2) La verdad como correspondencia con la realidad.

• 3) La verdad tiene una naturaleza intrínseca.

Por tanto se concluye que la verdad es única, lo que dará lugar al producto de una sociedad inclusivista a partir del descubrimiento progresivo de verdades (únicas) que generen mayor tolerancia y mayor inclusivismo, objeto último de la filosofía racionalista.

Sin embargo Rorty realiza su primera matización demoledora, el hecho de que esa filosofía racionalista democrática precisa premisas "racionalmente" necesarias en las que excluye a filósofos que escapan a la ortodoxia como Nietzsche. Alude a James quien señala: "dado que la realidad es maleable, las verdades son muchas". Por ello el pragmatismo afirma que se puede defender el ideal democrático excluyendo las tres premisas racionalistas, porque el deseo de verdad de los filósofos es una mera justificación, que no es igual a la verdad ni tiene porqué corresponderla. Rorty señala así que nunca sabremos con seguridad si una creencia es verdadera, pero podemos estar seguros de que hay una creencia general en aceptarla, justificarla o no cuestionarla.

La verdad se contempla así con un carácter sublime como estudió Lacon, es decir, un objeto de deseo imposible. Por el contrario la justificación se contempla como algo bello, posible de investigar sistemáticamente por la filosofía racional.

Uno de los problemas que presenta un análisis plural al margen de verdades fuertes es el ansia de incondicionalidad filosófica para hacer frente al relativismo, buscando verdades incuestionables. El resultado es que "el precio de la incondicionalidad es la relevancia para la práctica"[7], por lo que debemos atenernos solo a la justificación de la verdad.

Para Rorty es un error tratar de conservar la incondicionalidad de ese racionalismo iluminista, aunque acepta la socialización de la razón bajo una perspectiva comunicativa. Sin embargo da un paso más naturalizando la razón y abandona la idea de incondicionalidad, especialmente porque nunca existe un punto de partida neutral.

La solución tanto de pragmatistas como de postniestzscheanos es el abandono del logocentrismo como cualidad típicamente humana, lo que daría lugar a la idea de ciudadanía como lo más preciado. Al contrario que Habermas, quien considera la razón con un carácter comunicativo por entero, Rorty en base a Dewey y Castoriadis afirma que es la imaginación el motor de la comunicación. En palabras del autor: "La idea de una nueva comunidad autocreada, unida no por el conocimiento de las mismas verdades, sino por compartir las mismas generosas, inclusivistas, democráticas esperanzas. La idea de autocreación comunal, de realización de un sueño que no halla justificación en pretensiones no condicionadas de validez universal"[8].

Por ello Rorty plantea una nueva solución filosófica, el reemplazo del conocimiento por la esperanza en una nueva democracia. Para ello el principal objetivo es llevar cabo una reelaboración de nuestra humanidad como algo que parezca deseable.

En cuanto a la definición de la verdad, Rorty señala un uso precautorio de la palabra verdad para decir que una creencia puede ser justificada pero no ser verdadera. Por ello no se hace necesario una filosofía de la naturaleza o del sentido de la verdad, sino sobre el peligro, es decir, no tomar en consideración las consecuencias de la acción propuesta. La búsqueda de una premisa de validez universal se presenta entonces dudosa, puesto que siempre necesitaremos justificar nuestras creencias y otorgarles el valor de verdadero. La democracia se concibe entonces a través del falibilismo, es decir, tener en consideración la posibilidad de nuestra equivocación y aceptar los desacuerdos. Con ello podremos aceptar el carácter condicionado de la justificación e incondicionado de la verdad[9]

Una de las diferencias del pragmatismo respecto a otras escuelas filosóficas es su concepción sobre la justificación de las creencias. Rorty expone cómo Pierce criticó a Descartes que tanto escépticos como fundacionalistas fueron inducidos a error por la descripción de las creencias como intento de representar la realidad y por la idea de que la verdad corresponde con la realidad. Los coherentistas como Davidson consideran que todas nuestras creencias están disponibles pero no al mismo tiempo, es decir, no puede haber definición del término "verdadero-en-L" para L variable.

El argumento de Pierce sobre la idea de una convergencia en la Verdad Única contenida en los presupuestos del discurso fue desarrollado por Putnam, Apel y Habermas, que afirman la imposibilidad de naturalizar la razón por su carácter normativo y las normas no pueden naturalizarse. Pero Rorty argumenta que si el carácter universalista de los presupuestos idealizantes del discurso es normativo, deja de lado la cuestión de la existencia de una realidad moral a la que nuestros juicios morales aspiran a corresponder.

El uso estratégico del lenguaje

En cuanto a la disputa entre la tensión producida entre facticidad y validez expuesta por Habermas, Rorty sostiene la imposibilidad de efectuar una separación entre un uso estratégico del lenguaje, porque encubre nuestro único objetivo: convencer a los demás. Para conseguir nuestra meta usaremos cualquier "truco sucio" que sea necesario.

Habermas insiste en el reconocimiento de la validez planteada en el discurso, que apuntan a adoptar una postura "sí-no". Rorty argumenta en base a Dewey que cualquier distinción logocéntrica entre opinión y conocimiento es igual a sostener que lo universal es un escape a lo particular, temporal y condicionado.

Nuevamente Rorty expone abiertamente las obsesiones del filósofo metafísico que han dado lugar a tantos tropiezos, como el gusto obsesivo de Platón por las matemáticas en su búsqueda de la trascendencia. Quizás sea la incapacidad del filósofo griego por aceptar su finitud, la condicionalidad de su mundo, lo efímero de sus experiencias y de su especie, lo que lleve a la producción de grandes sistemas de pensamiento que se contemplan inasumibles por espíritus con mayor modestia y sentido común.

La principal diferencia entre Rorty y Habermas es que los pragmatistas defienden con los postmodernos antimetafísicos, como Foucault o Dewey, que no hace falta establecer una distinción entre práctica social y aquello que trasciende a la práctica. Esto es así porque la indagación no trasciende, solo una práctica social trasciende a otra práctica social[10]Esto ocurre también en los discursos, por ello conceptos como verdad, incondicionalidad o universalidad no trascienden ni tiene sentido buscarlos.

Habermas efectúa una crítica a los enemigos de la cultura democrática a partir de la contradicción preformativa, pero Rorty niega que una mente estrecha se encuentre en contradicción. Afirma que es mejor convencerlo a través de una mayor tolerancia por medios indirectos, exponiendo ideas actuales que fueron paradojas en el pasado o la contribución a la cultura por colectivos excluidos como los homosexuales. En este caso podemos asumir la actitud crítica pragmática vinculada al método hermenéutico de apertura de horizontes mentales al modo expuesto por Gadamer, en el que se derriben los prejuicios propios para comprender al prójimo: "comprender significa ante todo comprenderse uno con otro… Comprensión es por tanto en todo caso comprensión sobre algo"[11] porque "los prejuicios del individuo, mucho más que sus juicios, constituyen la realidad histórica de su ser"[12].

El argumento de la contradicción preformativa puede contemplarse como una imposición de las ideas duras de un colectivo sobre otro, porque como señala Rorty solo importan las creencias y los deseos. El único ideal real del discurso es la justificación de nuestras creencias ante un público determinado, lo que deja fuera cualquier debate sobre la realidad. He aquí el argumento central de Rorty, la posibilidad de un cambio hacia una sociedad tolerante a partir de la apertura de ese público que consideramos válido. Porque nuestra cultura inclusivista está relacionada con el tipo de audiencia que consideramos aceptable y competente. Debemos por tanto persuadir para incrementar la consideración común de ese público competente y su justificación relevante, siendo el método que pudiera abrir las puertas de una auténtica cultura democrática.

Para Apel y Habermas ese incremento de la comunidad competente está incluido en el discurso comunicativo y la aserción de validez universal. Albrecht Wellmer por su parte acepta que nuestras pretensiones de verdad trascienden el contexto cultural y social en que son planteados, porque hay ciertos principios que son buenos argumentos universales y transhistóricos. Rorty niega la tesis de los tres autores porque ¿cómo afirmar que tiene fuerza pragmática un argumento que no convence a todos? ¿Quién se atreve a decir lo que es un buen argumento? En este aspecto para Wellmar serían los propios argumentos los que se confirman asimismo al demostrar su validez a través del tiempo. Pero Rorty cuestiona la posibilidad de demostrar que mi argumento pueda ser constante y válido a lo largo del tiempo, a partir de la máxima pragmatista que señala que toda diferencia ha de plasmarse en la práctica. Por ello un pragmatista nunca buscaría lo "todo posible", porque no sabría cómo imaginar o descubrir los límites de la posibilidad[13]Rorty cree que este modo de intentar establecer estándares absolutos por los racionalistas está generado por la intención de evitar el relativismo. Los pragmatistas por el contrario no creen que la práctica de negar nuestras creencias conduzca a la justificación: "Digo que la única función indispensable de la palabra "Verdadero"(o cualquier otro término normativo indefinible, como "bueno" o "correcto") es alertar, prevenir, contra el peligro como un gesto hacia situaciones impredecibles (público futuro, dilemas morales futuros, etc.) entonces, no tiene demasiado sentido si la justificación lleva o no a la verdad…uno solo diría que tal cosa conduce a la verdad si pudiera de algún modo proyectarse de lo condicionado a lo incondicionado, desde todos los imaginables hasta todos los públicos posibles"[14]. Y esto resulta imposible dado que no podemos salir del condicionamiento que nos envuelve, la situación de estar siendo interpretado, como señalaba Heidegger.

La política democrática: razón o justificación

Rorty cuestiona que la filosofía ayude a la política democrática, negando la importancia de la búsqueda de un patrón universal. Para Apel y Habermas la creación de una comunidad cosmopolita se vincula a la racionalidad que comparten todos los seres humanos. Rorty debate este argumento reduciendo esa supuesta racionalidad a la habilidad para usar el lenguaje, es decir, a tener creencias y deseos por lo que "no se esperará que se cree una comunidad de justificación por la habilidad para comunicarse, puesto que la habilidad para usar el lenguaje es, como el pulgar prensil, una astucia más de los organismos desarrollado para aumentar sus posibilidades de supervivencia[15]A partir de la combinación de este argumento darwiniano con la actitud holística de la intencionalidad y el uso del lenguaje de Wittgenstein y Davidson, asegura que "no hay habilidad para creer sin habilidad para argumentar acerca de las creencias que deben profesarse".

El problema es que nuestra argumentación solo se hace efectiva ante un público competente en base a comunidades excluyentes y sospechosas. La principal fuente de conflictos humanos es la convicción de que mis creencias no tienen porqué justificarse al otro, ni descubrir cuáles son las creencias de ese otro, dado que ellos no son "uno de los nuestros", ni seres humanos "reales" o "paradigmáticos", aquellos que pueden ser tratados con respeto.

Los pragmatistas niegan la máxima aristotélica de la naturaleza del saber común en el hombre, porque lo único que existe es la necesidad de volver coherente mis creencias, no podemos evitarlo: "Nuestros cerebros no pueden soportar el desequilibrio neuroquímico que se produce como correlato de la incoherencia… Es por ello, por ejemplo, que nos cuesta tanto la separación entre creencias religiosas en un compartimiento separado de nuestras creencias científicas, y aislar nuestro desprecio por muchos (incluso la mayoría) de los votantes"[16].

La necesidad de respeto de nuestros pares viene generada porque no podemos confiar en nuestras creencias. Tanto Davidson como Wittgenstein aseguran una interconexión triangular entre hablante, intérprete y mundo que determina los contenidos del pensamiento y el habla. Como afirma Rorty sabemos lo que queremos porque lo hallamos inserto en una red de creencias y deseos.

En cuanto a la cuestión del conocimiento-verdad que desarrollaron tanto Aristóteles como Pierce, Apel y Habermas, para Rorty se reduce a la "curiosidad", entendida como un impulso para expandir los propios conocimientos de nuestros horizontes. Estamos totalmente de acuerdo con Rorty en que esto es política democrática y cosmopolitismo. Asumimos que el discurso racionalista se ve arrinconado cuando acepta el principal argumento contextualista, es decir, el hecho de que aunque justifiquemos nuestras creencias ante un público determinado el mismo argumento no funcionará para todos los públicos. Sin embargo Habermas critica que dejar de lado la verdad en favor de la justificación pone en peligro la fraternidad humana, omitiendo quizás que la búsqueda e imposición de la verdad ha sido la principal fuente de conflictos entre los hombres durante nuestra historia. Estos tipo de argumentos racionalistas originan, quizás sin saberlo, el sustrato para la incomprensión entre los pueblos. Ha de abogarse en cambio por un pensamiento que acepte nuestras limitaciones y contemple al prójimo como un igual según formula Rorty, integrando en cada acción de nuestra vida el acto hermenéutico de interpretación de las verdades relativas al contexto, "debilitar nuestro pensamiento" ("pensiero debole") como señalaría de forma extraordinaria Gianni Vattimo[17]

Validez universal de la verdad o mera justificación contextual

Autores de diversas escuelas filosóficas como Rorty, Habermas y Davidson concuerdan en que no hay lenguajes inconmensurables, aceptando la denuncia de Davidson sobre la idea de un esquema conceptual[18]Pero Rorty abandona la relación epistémica con algo en el mundo que propugna Habermas, porque la idea de "representación" es igual a la noción de participar en la práctica discursiva de justificar las propias aserciones. Asimismo niega los argumentos racionalistas sostenidos por Habermas y Putnam entorno a la posibilidad de una "comunicación no distorsionada" o la "representación precisa de la realidad" que no pueden competir al argumento de la justificación dependiente del contexto.

Rorty diferencia entre aquellos que quieren defender sus diferencias y opiniones ante un público concreto y los que desean convencer a un público general usuario del lenguaje. El autor señala sobre estos últimos: "me parece que lo que quieren no es justificar su perspectiva ante todos, sino crear un público ante el cual tendrían una oportunidad de justificar su perspectiva"[19]. Por ello aquí cabe la posibilidad de una distinción entre "discutir" y "educar", en el que se apelan a los sentimientos personales. Para Nietzsche este debate entre Rorty y Habermas sobre una educación crítica es una inculcación directa de nuestra propia ideología: el "socratismo". La lucidez de Nietzsche nos hace comprender nuestra incapacidad para abstraernos del contexto en el que estamos inmersos y pone en relieve las contradicciones propias del filósofo contemporáneo. Rorty por su parte replica a Habermas que no hay una vía no contextual para establecer la diferencia de una educación ideológica/no-ideológica, porque al igual que Mac Intyre y M. Nelly asegura que "todo razonamiento está ligado a la tradición".

Conclusiones

Nuestro estudio sobre la noción de crítica contemporánea ha dado lugar inevitablemente al progresivo análisis de la verdad como concepto fundamental para el acto crítico. Tras las demoledoras propuestas de Rorty cabe una difícil réplica, especialmente si consideramos la ironía de imaginar al ser humano como un ser racional al modo de la filosofía racionalista, que pretende enfatizar desde una óptica iluminista conceptos que nos remiten a una cierta pureza trascendente metafísica, lo que hoy día consideramos perjudicial para un auténtico consenso social. Quizás una mayor cultura histórica podría convencer al racionalista que no existe un hilo conductor de la razón suprahistórico y universal, sino que solo priman ideologías concretas relacionadas con paradigmas coyunturales o al menos vinculados al contexto histórico y social en el que desenvuelve el individuo en cada época.

Se nos presenta especialmente peligrosa la concepción etnocéntrica de Habermas, quien afirma: "Aunque puedan ser interpretados de diferentes maneras y aplicados según diferentes criterios, conceptos tales como verdad, racionalidad, justificación, desempeñan la "misma" función gramatical en "toda" comunidad lingüística"[20]. En este tipo de exposición argumentativa encontramos un carácter impositivo claro, al intentar generalizar conceptos abstractos que pueden establecerse de muy diversas formas, pero que finalmente remiten a los valores propuestos por el teórico que las desarrolle. Rorty fue capaz de exponer de forma brillante lo que se esconde detrás del racionalismo, corriente que no sólo prima en el ámbito académico universitario (al menos a nivel nacional) sino que discrimina a todos aquellos que no comparten la ortodoxia que se encuadra dentro de sus límites. La expansión creciente del movimiento antimetafísico desde el pragmatismo anglosajón y la hermenéutica francoitaliana desde los años 90, que duda de toda verdad universal y niega los aprióricos inherentes a todo ser humano, surgió como una respuesta al racionalismo, revelado como un mensaje elitista y, en ocasiones, vinculado a la justificación de poderes opresores y antidemocráticos.

Por otra parte consideramos interesante la postura de Habermas sobre una fusión de horizontes interpretativos como una unión de "sus" y "nuestros" argumentos, orientado hacia la convivencia social. De hecho nos recuerda a la escuela hermenéutica gadameriana heredera del último Heidegger, donde los prejuicios y la diferencia entre los hombres puede ayudarnos a crear una sociedad inclusivista y plural a partir de nuestra apertura de los horizontes mentales.

Sin embargo la única opción que cabe para conseguir el objetivo de una sociedad realmente democrática es la aceptación de que toda pretensión de convencer va a tender siempre hacia nuestra propia justificación de la realidad, como señala con especial lucidez Richard Rorty. Nietzsche ampliaba la irracionalidad a partir de la evidente fragilidad de nuestras convicciones absolutas, puesto que "somos una conversación"[21] que varía en función de amoldar estos conceptos a su propio desarrollo para intereses individuales.

Bibliografía

– FOUCALUT MICHEL, "Qu"est-ce que la critique? Critique et Aufklärung", Exposición ante la Sociedad Francesa de Filosofía en la sesión del 27 de mayo de 1978, publicada en Bulletin de la Société français de Philosophie, 84/2 (1990).

– GADAMER HANS GEORGE., Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1992.

– RORTY RICHARD/ HABERMAS JÜRGEN, Sobre la verdad: ¿validez moral o justificación?, Amorrortu, Buenos Aires 2007.

– VATTIMO GIANNI, Diálogos con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós, Barcelona 2001.

– La aventura de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona 1986.

– La sociedad transparente, Paidós, Barcelona 1989.

– VERA ZAMAGNI, Historia económica de la Europa contemporánea, Crítica, Barcelona 2001.

– ZABALA SANTIAGO (ed.) Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Anthropos, Barcelona 2009.

Autor:

Marta Stutz Lucca

[1] “Qu’est-ce que la critique? Critique et Aufklärung”, Exposición ante la Sociedad Francesa de Filosofía en la sesión del 27 de mayo de 1978, publicada en Bulletin de la Société français de Philosophie, 84/2 (1990), pp. 35-63.

[2] Richard Rorty/Jürgen Habermas, Sobre la verdad: ¿validez moral o justificación?, Amorrortu, Buenos Aires 2007.

[3] Para una mejor comprensión sobre el arte del gobierno en la época ver la obra clásica sobre el tema; Nicolás Maquiavelo, El príncipe, Planeta, Barcelona 1982. (e. o. 1513).

[4] Sobre el proceso histórico que entraña la modernidad europea a partir del siglo XV a partir de la historia política y social ver Pablo Molas (ed.), Manual de historia contemporánea, Ariel Historia, Barcelona 1993, cap. I “Los rasgos estructurales de la Edad Moderna europea.” pp. 3-191. Desde el punto de vista de la historia económica vid Vera Zamagni, Historia económica de la Europa contemporánea, Crítica, Barcelona 2001, pp. 7-20.

[5] Focault o. c. p. 3.

[6] Richard Rorty/Jürgen Habermas, Sobre la verdad: ¿validez universal o justificación?, Amorrortu, Buenos Aires 2007.

[7] Ibídem p. 13.

[8] Ibídem p. 17.

[9] Ibíd. p. 21.

[10] Ibíd. p. 30.

[11] H. G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1992, p. 168.

[12] Ibíd. p. 261.

[13] Rorty o.c p. 40.

[14] Ibíd. p. 43.

[15] Ibíd. p. 51.

[16] Ibíd. p. 52-53.

[17] La interpretación hermenéutica postmoderna abierta al diálogo pretende un cambio en nuestras concepciones mentales. En clara sintonía con el pragmatismo anglosajón de Rorty, incide en el condicionamiento al que estamos expuestos inevitablemente y la relativa certeza de nuestras verdades. No acepta el escepticismo pero comparte que nuestros pilares ideológicos han de contemplarse débilmente, es decir, sosteniendo nuestros argumentos pero abiertos al diálogo y a la posibilidad constante de un cambio en nuestras concepciones más arraigadas. Para mayor información sobre Gianni Vattimo y su propuesta filosófico-política ver Santiago Zabala (ed.) Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo, Anthropos, Barcelona 2009; Gianni Vattimo, La aventura de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona 1986; GIanni VAttimo, Diálogos con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paidós, Barcelona 2001; Gianni Vattimo, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona 1989.

[18] Donald Davidson, Inquiries into truth and interpretation, Oxford University Press, Londres 2001.

[19] Rorty o. c. p. 64.

[20] Rorty o. c. p. 66.

[21] La exposición sobre el tema de la irracionalidad humana en Nietzsche podemos encontrarla en numerosos de sus textos, puesto que se presenta como uno de los temas principales de su obra. Sin embargo creemos fundamental al menos mencionar: Humano demasiado humano: un libro para espíritus libres, Editores mexicanos unidos, México 1981; La gaya ciencia, Akal, Madrid 2001. Para una mayor comprensión de los errores que nos provoca el estudio positivista y epigonista de la Historia podemos leer Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida; Edad, Madrid 2000.