Resumen
El propósito del trabajo es, por una parte, poner en evidencia la necesidad de superar las posturas iuspositivistas y fundar el Derecho sobre principios racionales, universales y necesarios, y por la otra, examinar los fundamentos racionales ético-jurídicos de la metafísica kantiana, los cuales, según su autor, son conceptos a priori que pertenecen a la estructura racional originaria del sujeto humano y como tal no sólo sirven de estructura al orden moral y jurídico, sino que además le imprimen a éste su necesaria legitimidad.
Palabras clave: iuspositivismo, derecho natural, conceptos a priori, sujeto, ética, moral.
ELEMENTS OF KANTIAN METAPHYSICS ON WHICH LAW IS BASED
Abstract
The purpose of this paper is, on the one hand, to make evident the need to surmount juspositivist postures and base Law on rational, universal and essential principles, and, on the other hand, examine the ethical-legal rational bases of Kantian metaphysics. According to the author, these are a priori concepts that pertain to the original rational structure of the human being and as such, they serve not only as a structure for the moral and legal order, but also give it its necessary legitimacy.
Key words: juspositivism, natural law, reason, metaphysics, a priori legal concepts, human being, ethics, moral.
Desarrollo
1) Ni en la antigüedad, ni en el medioevo, cada uno con sus peculiaridades, fue tan acuciante la necesidad de dar un basamento racional al Derecho. En este largo trayecto de la historia domina por completo la creencia en su origen divi- no. El hecho de que hubiera injusticia en el mundo, de que hubiera déspotas, de que hubiera guerras, hambre, orfandad y miseria, no desdecía tal aserto. Tales cosas existían precisamente por no actuar de conformidad con el mandato divino: era la vindicta dei.
Ahora bien, un fundamento de esa índole —el del origen divino del derecho— no plantea sino que resuelve dificultades: Los gobernantes ejercen su rol con claridad, pues escogidos como son por los designios divinos, les es revelado inequívocamente el camino a seguir, y están dotados de las virtudes necesarias para el desarrollo de sus tareas. Por su parte, los gobernados, no dudan de esa autoridad sobrehumana ni de su natural capacidad para la justicia y contribuyen gene- rosamente con la obediencia.
Fundaciones de esa índole ciertamente resuelven dificultades, pero las resuelven para la razón ingenua. En ausencia de un fundamento divino, para ella todo pare- ce volverse deleznable. Pero esa aparente fragilidad fue resuelta por el iusracionalismo moderno. Al erigirse el sujeto como instancia autónoma que de- cide según criterios que él mismo establece lo que es verdadero y lo que es falso, no le queda otra vía que fundar el Derecho en las estructuras conceptuales de la propia razón humana.
Sin embargo, hoy en día, insertos en una tendencia que tiene su génesis en el pensamiento de los antiguos sofistas contendientes de la doctrina socrática, iuspositivistas contemporáneos aún sostienen la tesis de que el derecho se reduce a unas técnicas cuyo fin último es la simple regulación de la convivencia humana en función de la tranquilidad y el progreso social, sin consideraciones de índole axiológica. Por consiguiente, según este criterio, sólo es posible la existencia del derecho positivo, único que puede ser científicamente considerado. Desde este inveterado modo de ver, el derecho positivo no es perfecto ni eterno. Y como mero instrumento que es para el logro de un fin social cualquiera se le juzga sólo con relación a su eficacia, esto es, a si tiene la capacidad para garantizar dicho orden, sin importar el signo ideológico que lo informe. La exclusión de valores absolutos es la característica dominante de la posición iuspositivista. No es pues, obra del positivismo moderno esta tesis —como suele afirmarse—. La misma fue profusamente discutida y acariciada entre los sofistas y es contra ella que descar- gan su pesada artillería las doctrinas socrática, platónica y aristotélica, las cuales tienen ese origen, a saber, la necesidad de enfrentar racionalmente el escepticis- mo intelectual y la anarquía moral reinantes2en la época, como resultado de esa equívoca discursividad sofística. Posteriormente Kant emprende la tarea de examinar los fundamentos racionales de esa doctrina iusfilosófica que tiene sus pri- meros eslabones en el pensamiento socrático.
2) Es indiscutible el hecho de que el hombre es un ser apetitivo por su natural condición de ser menesteroso. Apetece todo aquello que ha de procurarle y asegurarle su bienestar. Pero como todos los hombres generalmente desean lo mismo y en grado sumo, en ese despliegue de la acción tras lo apetecido se enta- bla una competencia que conduce a la consabida situación en que el hombre se vuelve un lobo contra sus semejantes. Dado que en ese "estado de naturaleza" cada uno está facultado para tomar lo que quiera y que una sociedad así no puede existir porque se contradice consigo misma y por consiguiente se anula, surge la necesidad de asegurar "lo mío" y "lo tuyo", y ello sólo es posible a través de reglas limitantes de cada apetito individual. Pues como un derecho ilimitado es contradictorio con el fin perseguido —el propio bienestar—, el fin mismo indica los medios para lograrlo. Medios que conducen necesariamente al reconocimiento del derecho ajeno si el fin que se persigue es el bienestar propio.
No es precisamente por bondad —como diría Hobbes— que el hombre admite el derecho ajeno, sino que es la necesidad misma de asegurar el suyo propio lo que lo lleva a transarse y a someterse a una situación reglada, a lo que la tradición jurídica ha denominado "sociedad civil", que según Kant, es la única que asegu- ra lo que pertenece a cada quien mediante leyes públicas. Nace así el Estado que, en resumidas cuentas, no es otra cosa que la garantía de ese "contrato social", el cual se reduce en última instancia a la admisión del derecho ajeno y en consecuencia a la restricción del propio.
Resultaría vana la indagación acerca de su naturaleza última si el Derecho es así, sólo derecho positivo, es decir, impuesto o estatuido, pues como impuesto que es descansaría finalmente en la mera convención y en el arbitrio del legislador, mo- tivado en el acontecer histórico y en los valores dominantes del momento. Pero por muy variable que el contenido del Derecho sea, relevantes pensadores de la tradición filosófica han visto en él algo de permanente, que subyace a toda legislación positiva y que es justamente lo que ha dado lugar a la pregunta que interroga por el ser del Derecho y de dónde deriva su legitimidad. Pues, como sostienen muchos de ellos, parece estar hondamente enraizada en la mente huma- na una tendencia a buscar algo que persista a través del cambio3. Ya Aristóteles, sin plantearse expresamente esa interrogación, en su Ética Nicomaquea (1134.b20) anuncia una "justicia natural", que tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano, mientras que la justicia fundada en la convención y en la utilidad es semejante a las medidas que son mayores donde se compra y meno- res donde se vende.
En esta dirección la tradición filosófica registra diversas respuestas acerca de la naturaleza y validez del Derecho. Una de estas es la que arranca de la versión más antigua de la que tengamos noticia, que esplende en la tragedia griega manifiesta en la aflicción de Antígona, quien contraviniendo la orden de Creonte, ha sepultado a su hermano Polínices. Al ser interpelada por Creonte con motivo a su desacato a la ley, Antígona admite valientemente su responsabilidad con las siguientes palabras: "Sí, porque no fue Zeus quien la promulgó, ni la Justicia que habita con los dioses subterráneos, la que definió entre los hombres semejantes leyes. Ni creía yo que tuvieran tanta fuerza tus pregones como para poder que- brantar, siendo mortal, las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Pues no son de hoy ni de ayer, sino que de siempre viven, y nadie sabe cuándo apare- cieron. Por la infracción de estas leyes no iba yo, temiendo los caprichos de hombre alguno, a pagar la pena entre los dioses"4. Esta visión mítico-poética pudiera considerarse como el punto de partida de esa dirección iusnaturalista que se hilvana a través de Sócrates, Platón, Aristóteles, los juristas romanos y los autores medioevales, quienes con diversas variantes veían como fundamento de todo Derecho positivo una ley natural; noción que mienta una norma invariable como modelo de la mejor manera de organización social.
El derecho natural representa así la normatividad perfecta, paradigma de toda legislación positiva. Pero esta concepción ponía el fundamento inmediato de la existencia del derecho natural en la razón divina; posteriormente, los iusnaturalistas modernos, enmarcados dentro de esa misma tradición, se encar- garían de trasladar ese fundamento a la razón humana. En efecto, el advenimien- to del renacimiento, el giro filosófico que reivindica la racionalidad del sujeto y lo convierte en instancia autónoma que no sólo piensa y decide sus acciones sino que se erige como único poseedor de los criterios de verdad, dan lugar a otra corriente que, si bien mantiene el tradicional parecer de que el derecho natural es arquetipo del Derecho positivo, en cambio, traslada el origen inmediato del derecho natural desde la razón divina a la razón humana. Así pues, según Grocio, la madre del derecho natural es la naturaleza humana misma, la cual existiría aunque Dios no existiera. Hobbes, por su parte, concibe la ley natural como un dictamen de la recta razón, pero de la razón falible5.
La distinción entre el derecho y la moral no fue expresamente tematizada en la historia de la doctrina iusnaturalista preleibniciana. Desde la antigüedad el dere- cho natural siempre fue identificado con lo bueno, con lo justo, con la auténtica moralidad. La separación de estos dos planos, que se inicia con Leibniz y conclu- ye con Cristian Thomasius6, dio lugar a otra concepción acerca de la validez del derecho, la cual encuentra el fundamento inmediato del derecho en la moral. Kant se mueve en esta dirección, pues encuentra la norma moral como la más primigenia y fundamental y de ella hace derivar el derecho natural, que es el que tiene su fuente inmediata en la razón y puede a su vez erigirse en el modelo de una posible legislación positiva. Pues Kant considera que "una legislación positiva, únicamente empírica es —como la cabeza de madera de la fábula de Fedro— una cabeza que puede ser muy hermosa pero que, lamentablemente, no tiene seso" (MC: 38).
Apartándose de la tradición románica —tendencia bien arraigada en el pensa- miento alemán—, Kant en la Metafísica de las Costumbres (p.54) divide el De- recho en: Derecho Natural y Derecho Civil. El Derecho Natural es derecho privado y reposa exclusivamente en principios a priori, mientras que el Civil es público (estatutario), y procede de la voluntad del legislador. La doctrina kantiana del Derecho es una doctrina del derecho natural, considerado éste como aquel que es únicamente cognoscible a priori, por la razón de todo hombre. Es, pues, un concepto racional puro práctico (MC 61) y lo define Kant como "el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio de otro según una ley universal de la libertad" (MC 39).
Indudablemente, el propósito de toda la filosofía kantiana —tanto especulativa como práctica— está centrado en demostrar la existencia de principios a priori los cuales posibilitan, por una parte, el conocimiento de objetos sensibles, y por la otra, el orden moral y jurídico.
Entre los exégetas de la doctrina kantiana es generalizada la consideración de que con la crítica de la razón pura —actividad desplegada por el filósofo para discer- nir el uso puro del uso empírico de la razón—, Kant se propone garantizar a la metafísica en general una marcha segura a través de los conceptos hallados en ese ejercicio crítico. Así, la Crítica de la Razón Pura7, los Prolegómenos y los Principios Metafísicos de la Ciencia de la Naturaleza se ocuparon de los concep- tos necesarios para el conocimiento de objetos, en general, mientras que la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y la Crítica de la Razón
Práctica constituyen el fundamento para el desarrollo sistemático de la esfera de la libertad que se lleva a cabo en la Metafísica de las Costumbres8.
Ahora bien, un detenido análisis de la Crítica de la Razón Pura nos deja la con- vicción de que el esclarecimiento que Kant hace de ella es una muy meditada preparación para el posterior despliegue de su doctrina moral —ética y jurídica (B368)— la cual parece ser el centro de sus atenciones en sus indagaciones metafísicas. En este sentido Alberto Rosales9sostiene que, Según Kant, la Filoso- fía en general es primeramente una sabiduría práctica acerca de los fines más altos de la razón humana, a saber, sobre la moralidad como condición de ser dignos de la felicidad, así como sobre las condiciones de su realización: Dios y la inmortalidad del alma. Esta sabiduría estaría contenida en sus tres obras éticas (FMC, CRPr, MC) y al servicio de ella estaría luego el sistema de la filosofía especulativa (CRP), para asegurar la sabiduría práctica a través de la limitación del conocimiento especulativo a priori. Además, sostiene Rosales, la Crítica del Juicio estaría también al servicio de esa sabiduría práctica, en tanto ella muestra cómo la necesaria consideración teleológica de la naturaleza hace comprensible la posibilidad de realizar la moralidad10.
Suele decirse y tener por cierto que Kant elaboró o impuso una moral, y además, represiva. Tal creencia no sólo es un infundio sino que revela un desconocimien- to de su doctrina. Su vasta tarea se limitó investigar y descubrir las bases raciona- les de la doctrina moral ya existente en la tradición y que hunde sus raíces en el pensamiento de los filósofos griegos, considerándola solamente como una posi- bilidad fundada en el lado racional del hombre. Pues él sostiene que si ha de haber una ley que sea obligatoria, ésta tiene que ser universal y necesaria, y en consecuencia, no puede derivar de principios empíricos, que son particulares y contingentes, porque de ser así, provendría del gusto o de la conveniencia de quienes mayor poder tuvieran para imponer su punto de vista, y de ese modo carecería de legitimidad, pues con el mismo derecho con que se implanta un régimen, se implantaría otro cuyos postulados fueran totalmente opuestos. El resultado sería el dominio de la subjetividad y, por consiguiente, el caos. Una sentida preocupación por el destino humano y la inconsistencia de una moral y un derecho de traza empírica lo mueven a hacer esa reflexión crítica que desem- boca en el "descubrimiento" de una ley moral invariable, que no es un postulado sino el fáctum más importante de la razón práctica. Ese fáctum —la ley moral— es para el sujeto humano un imperativo categórico: un principio a priori en el cual se fundan tanto el orden moral como el orden jurídico (MC:239). Y es un imperativo categórico para la especie humana porque el hombre por su dualidad (sensible-inteligible) puede resistirse a ella y evadir su cumplimiento11.
En la actualidad una sostenida meditación acerca de los fundamentos filosóficos del Derecho nos lleva obligadamente a Kant, cuyo lúcido esfuerzo desde sus primeras reflexiones críticas estuvo cifrado en el ancestral anhelo de unificar racionalmente los principios que informan la angustiosa diversidad de las leyes jurídicas (B358). Pero no solamente el Derecho puede resultar beneficiado de un examen a la luz del pensamiento kantiano, sino todo conocimiento con preten- sión de validez científica. En palabras de Heidegger, "Toda aquella época es im- pensable sin el espíritu de Kant. Su obra es grande y noble y se encuentra confir- mada por la crítica creadora ejercida sobre ella; influye a través de todo, incluso a través de la fuerza transformadora que irradia de ella".12
3) El acceso a la doctrina ética kantiana exige previamente poner de relieve algunos datos que él no tematiza de manera expresa sino que acepta como ele- mentos primarios, es decir, como punto de partida en la edificación de su sistema moral:
3.1) En primer término la concepción de una naturaleza ordenada de acuerdo a fines inteligibles, esto es, "el orden teleológico de la naturaleza" (tanto física como racional). Ya en el primer capítulo de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres se apoya en ese orden teleológico para demostrar que la razón no está destinada solamente a la consecución de la felicidad — para ello le hubie- se bastado el puro instinto si la felicidad fuera el fin último del hombre— sino que la razón tiene como propósito otros fines superiores, a saber, la distinción de lo que en sí es "malo" o "bueno" para convertir a este último en la condición suprema de todo lo demás (CRPr.68). El uso del término naturaleza en la doctri- na kantiana amerita una explicación: para Kant, la naturaleza es, en un sentido general, "la existencia de cosas bajo leyes" (CRPr: 49). Él interpreta dicho tér- mino de tres maneras: como lo que aparece desde sí y se opone al yo, —pues la yoidad, como dice Heidegger, no es un privilegio de todo ente sino sólo de aquél que conoce y percibe—. Esa es la naturaleza física. Pero además de ella, hay una naturaleza de los entes racionales en cuanto tales (naturaleza racional), la cual está contenida en la naturaleza sensible, que es la existencia de esos entes bajo leyes empíricas condicionadas; y la naturaleza suprasensible, que es la de la existencia de dichos entes bajo leyes independientes de toda condición empírica (CRPr: 49).
3.2) Derivado del anterior está el presupuesto de la perfectibilidad humana. Pues, contrariamente a los sofistas, Hobbes, Maquiavelo y otros, quienes apuestan más a la perversidad del hombre, Kant, de algún modo heredero de las tesis socráticas, sostiene que a pesar de que el ser humano es "retorcido" y con tendencia al mal —como consecuencia de su dualidad—, no obstante, es mejorable, guiado por los principios prácticos a priori. Esto confirma el criterio socrático de que la sabiduría como máxima virtud perfecciona al hombre, en tanto que el mal es resultado de la ignorancia.
3.3) En cuanto a la libertad, si bien Kant hace de ella objeto de una investigación teórica para hallar sus fundamentos sólo encuentra sus efectos, mas no cómo pueda ser ella misma posible, y por tal motivo no le queda otra vía que postularla. Es pues la libertad uno de los presupuestos más primigenios en la estructuración de su sistema moral.
3.4) La dualidad del sujeto humano: en tanto fenómeno y como nóumeno, lo cual le permite afirmar al menos "como pensable", que el hombre posee una voluntad que puede llegar a ser determinada por la ley moral. Pues Kant distin- gue entre "pensamiento" y "conocimiento". Así, en la nota a BXXVI dice que el "conocimiento" implica poder demostrar su posibilidad a priori o empíricamen- te, mientras que el "pensamiento" está liberado de ese requisito, basta que sea lógicamente posible, es decir, que la razón no entre en contradicción consigo misma, como sería por ejemplo, pensar un círculo cuadrado. En cambio no hay contradicción lógica en el pensamiento de un centauro o una sirena.
3.5) Subyace también en dicha doctrina la creencia en la bondad de la razón pura (FCM: 34). Lo racional es bueno y perfecto (CRP: 46). El mal es una consecuen- cia de la sensibilidad y la finitud del hombre, de las cuales surge la oposición y la resistencia a la moralidad racional. Esto nos conduce a pensar que si el hombre fuera pura razón y careciera de sensibilidad, —es decir, de las capacidades de sentir y desear—, perdería todo sentido no sólo cualquier intento de diferencia- ción entre el bien y el mal, sino tanto la legislación ética como la jurídica, pues ambas son una consecuencia necesaria de su naturaleza sensible. Los que siguen son dos presupuestos aún más discutibles hoy en día:
3.6) La estructura universal de la razón. Kant supone que la estructura de la razón es una (MC: 7), permanente y eterna, no está sujeta a las contingencias históricas. Potencialmente la estructura racional del hombre antiguo, del medie- val, del moderno y del contemporáneo, es idéntica; e idéntica será la del hombre del futuro sin importar los millones de años que puedan separarlo del presente nuestro. Lo que variaría en cada caso sería la mayor o menor ampliación de sus campos de fenómenos, pero el substratum racional será siempre idéntico. Está implícito en ello que la razón es siempre "razón social"; pues ella, sin perder su estructura originaria, se desarrolla y evoluciona según el acontecer histórico, y eso explicaría las distintas cosmovisiones presentes en las distintas culturas. Kant admite además la posibilidad de existencia de otros seres racionales que partici- pan de la misma estructura racional del hombre, tesis en la cual se han afianzado algunos para afirmar ingenuamente que Kant "creía en los extraterrestres", sin advertir que este es un supuesto necesario gracias al cual Kant pudo admitir la existencia de Dios como una necesidad de la razón práctica para que pudiera tener algún sentido la acción moral.
3.7) La transparencia de la razón para consigo misma. Kant tiene la convicción de que la razón mediante el ejercicio crítico puede "verse" a sí misma, y que el conocimiento hallado mediante este procedimiento tiene suficiente garantía de certeza, sin que haya que recurrir a ninguna otra instancia para constatarlo. Esa transparencia radica en la conciencia que la razón tiene de sí misma que le dice cuál es el buen uso de la razón y cuál es el mal uso con el que ella podría engañar- se. Pues Kant estaba convencido de que este supremo tribunal de todos los dere- chos y pretensiones de nuestra especulación no puede contener él mismo engaños e ilusiones originarias. Pero antes que Kant, ya Leibniz sostenía que "la razón como facultad humana puede engañarse, pero como concatenación de las verdades y de las objeciones es imposible que la razón nos engañe; en este sentido la razón es infalible"13. Este es un supuesto —el de la transparencia de la razón para consigo misma—, que está en la base no sólo de su filosofía práctica sino de la teórica también, y tal vez sea lo que le permite a Kant pensar que como sólo hay una razón humana (MC: 7 y 8)), gracias a su monumental esfuerzo la filoso- fía en general ha quedado completa, es decir, que ha llegado a una situación definitiva y única.
4) Para nuestro propósito ahora debemos considerar el punto relativo a la clasifi- cación del conocimiento. Kant parte de la premisa de que todo nuestro conoci- miento procede de dos fuentes distintas: sensibilidad (Sinnlichkeit) y pensamiento (Verstand) (razón o entendimiento en sentido amplio), que él supone pro- cedentes de un tronco común, cuyo origen nos es desconocido ya que su investi- gación excede los límites de la razón humana (B29). La raíz de esta dicotómica escisión se funda en la "finitud del sujeto humano". Concibe la sensibilidad como la capacidad de recibir las intuiciones (sensibles) mediante sus dos formas puras (a priori): espacio y tiempo. Intuición sensible significa para Kant una represen- tación pasiva de un objeto singular. La teoría de la sensibilidad como facultad cognoscitiva la expone Kant en la Estética Trascendental de la Crítica de la Razón Pura. Por otra parte, concibe el pensamiento como la facultad de repre- sentarse espontáneamente y en general (a través de conceptos) que un objeto es, lo que él es y cómo es. La sensibilidad es la vía a través de la cual los objetos nos son dados; mediante el entendimiento ellos son concebidos. La posibilidad del conocimiento radica en que las dos capacidades —intuición y pensamiento— se unan entre sí, pues como afirma Kant (A51) "sin sensibilidad no nos serían dados los objetos, y sin entendimiento ninguno sería pensado"14. Así pues, la sensibili- dad no es ya el conocimiento de las cosas sensibles como tampoco el entendi- miento es el conocimiento intelectual de las ideas; la sensibilidad es la facultad que ofrece lo diverso sin vinculaciones, disperso en el espacio y en el tiempo, y el entendimiento es la facultad que une y sintetiza esa diversidad. Ni el entendi- miento ni la sensibilidad tienen objeto propio cada uno situado en planos distin- tos, sino que concurren cada uno por su parte al conocimiento del objeto15.
Dijimos anteriormente que la finitud del sujeto humano16 es una consecuencia de que en dicho sujeto intuición y pensamiento están separados. La esencia de la finitud del sujeto la concibe Kant como consistente en la separación originaria entre intuición y pensamiento. Y nosotros nos damos cuenta de esa finitud me- diante la intelección de la Idea de un ser infinito: Dios, Idea esta que la razón humana concibe como un máximo de perfección porque en ella intuición y pen- samiento no están separados. Intuir y pensar son, en Dios, una y la misma cosa. De ahí que la intuición divina sea "originaria", es decir, creadora. Contrariamen- te, como la intuición humana es sensible, es decir, receptiva, ella es "derivada". Como la intuición divina es originaria, el pensamiento divino prescinde de los procesos lógicos de nuestro pensar —procesos estos que son una consecuencia y a la vez una prueba de nuestra finitud—: conceptos, juicios y raciocinios de deducción e inducción.
Kant hace una clasificación de nuestro conocimiento en empírico y racional. El conocimiento empírico es una composición de lo que recibimos por las impresio- nes sensibles y de lo que aplicamos por nuestra facultad de conocer (CRP: 76). El racional, en cambio, está constituido por principios originarios de la razón, lo que les concede su carácter apriorístico. En la Arquitectónica de la Crítica de la Razón Pura clasifica el conocimiento del siguiente modo: a) Conocimiento por "conceptos", que es el conocimiento filosófico. b) Conocimiento por "construc- ción de conceptos", que es el matemático. Al conocimiento filosófico lo divide en dos: Filosofía teórica o especulativa, que se ocupa de lo que "es", y Filosofía práctica, que versa sobre el "deber ser". Ambas se subdividen a su vez en: Filosofía pura, que se ocupa de los conocimientos que tienen su origen exclusiva- mente en la razón, y Filosofía empírica, que contiene conocimientos mezclados, es decir, conocimiento racional a partir de principios empíricos. La Filosofía pura se divide en: "Crítica", que es la que examina el poder de la razón en cuanto a la posibilidad del conocimiento a priori; y "Metafísica", que consiste en el sistema de conocimientos a priori, esto es, los que se fundan en la sola estructura racional del sujeto.
La metafísica se divide también en dos: metafísica de uso especulativo o "meta- física de la naturaleza", y metafísica de uso práctico o "metafísica de las costum- bres". La primera contiene todos los principios puros de la razón que conciernen al conocimiento teórico de todas las cosas. La Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura) publicada en 1781 en su primera edición (A), y en 1787, en la segunda (B), no sólo es Crítica en el sentido que acabamos de indicar, sino ella contiene también, en su Estética y su Analítica, los conocimientos a priori para la metafísica especulativa. Otra obra que puede considerarse parte de esa Metafísi- ca es la titulada Primeros principios metafísicos de la ciencia natural (publicada en 1876). La "metafísica de las costumbres" es la que está referida a los princi- pios que determinan a priori el obrar humano, es decir, al "conocimiento prácti- co", y su desarrollo lo hace Kant en lo que suelen llamarse sus tres obras éticas: Grundlegun zur Metaphysik der Sitten (Fundamentación de la metafísica de las costumbres) publicada en 1785; Kritik der praktischen Vernunft (Crítica de la Razón Práctica) publicada en 1787; y Metaphysik der Sitten (Metafísica de las Costumbres), publicada en 1797; esta última se divide en dos partes: "Principios metafísicos de la doctrina del derecho (Rechtslehre)" y "Principios metafísicos de la doctrina de la virtud (Tugendlehre)".
Alberto Rosales17 sostiene que entre las disciplinas del conocimiento práctico y las del conocimiento especulativo (teórico) reina una relación sistemática de ana- logía: a la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y la Crítica de la Razón Práctica corresponde la Crítica de la Razón Pura; a los Primeros princi- pios metafísicos de la ciencia natural correspondería la Metafísica de las Cos- tumbres. Estos dos últimos son también sistemas de conocimiento a priori pero de otro nivel con relación a las anteriores, por su referencia o aplicación a objetos dados en la experiencia. Y a continuación afirma que la Metafísica de las Cos- tumbres no es propiamente un sistema sino solamente una aproximación al mis- mo en tanto ella no puede alcanzar una división completa de lo empírico a lo cual ella se aplica, por eso sus dos subdivisiones son únicamente "primeros princi- pios" que orientan la diversidad de los casos empíricos especiales. La doctrina moral kantiana tiene entonces la siguiente estructura: una parte empírica consti- tuida por Antropología, y una parte pura (racional) que es la metafísica de las costumbres o filosofía moral propiamente dicha, la cual está contenida en las tres obras éticas ya señaladas.
Ahora bien, la filosofía práctica no es, según Kant, una filosofía trascendental pues él considera únicamente "Filosofía trascendental" (A14, B28, B508) a lo concerniente a la crítica de la razón pura, constituida por conceptos que no po- seen ningún contenido empírico, esto es, que son un conocimiento a priori com- pletamente puro. A la "Filosofía práctica", en cambio, no la considera como tras- cendental18 porque, a pesar de que los principios supremos de la moralidad son también conocimiento a priori, sin embargo, proceden de fuentes empíricas del conocimiento: placer, dolor, deseo, inclinación (A15.B29)
5) Ahora nos dirigimos al esclarecimiento de lo que es el "conocimiento prácti- co". Kant distingue tres facultades del alma humana irreductibles a un principio común: "la facultad de conocer" (o poder cognoscitivo) inherente a la razón especulativa; "la facultad del sentimiento" (placer y displacer) relativa a la crí- tica del juicio; y la "facultad apetitiva" que es el campo propio de la razón prác- tica, en la cual se inserta el conocimiento práctico. En la facultad de conocer él distingue tres niveles: Entendimiento, Juicio y Razón (A131). El Entendimiento es la facultad del conocimiento de lo general según reglas, que proporciona las leyes a priori de la naturaleza, y en él tienen su sede las doce categorías. El Juicio (B171 y ss)19 es la capacidad de subsumir lo particular bajo lo general, la cual no proporciona ni conceptos como el Entendimiento ni Ideas como la Razón, pues carece de autonomía en tanto se trata de una facultad intermedia, pero el Juicio hace posible, a través de esquemas trascendentales, la subsunción de los fenómenos bajo las categorías (A135), y ejerce una tarea peculiar en la posibilitación del enjuiciamiento estético y teleológico. La Razón, por su parte, es la facultad de la determinación de lo particular por medio de lo general y proporciona, entre otras cosas, en su uso práctico, las leyes a priori de la libertad (CJ:28)
Ahora bien, el "conocimiento práctico" es pues el que tiene que ver con los mo- tivos determinantes de la voluntad. "Práctico es todo lo que es posible por liber- tad" (B828). Según Kant, la voluntad puede ser determinada indistintamente por la apetencia sensible o por la ley moral, pues el sujeto humano posee una doble naturaleza (B574): sensible e inteligible; en tanto sensible —ente físico—, es un objeto más en el mundo de los fenómenos y está sometido a la causalidad natural; en tanto inteligible —racional—, es libre y, por lo tanto, está sometido a las leyes morales: éticas y jurídicas. Leyes estas que son posibles únicamente sobre la base de la libertad del ser racional, concepto éste —el de libertad— que es hallado por Kant en la Dialéctica Trascendental (CRP), para resolver la tercera antinomia, lo cual hace mediante la admisión de una doble causalidad que no es contradictoria: la del determinismo riguroso del mundo sensible y la de la liber- tad, coincidentes ambas causas en un ente que es por un lado sensible y, por otro, racional: el hombre.
6) Intentamos ahora desbrozar lo que es la razón práctica. Como ya dijimos, Kant encuentra el origen del conocimiento en dos fuentes distintas: la sensibili- dad y el entendimiento. Pero hay que tener en cuenta que Kant, a pesar de que él mismo fija el significado conceptual de sus términos, a veces es inconsecuente al usarlos, y en diversos pasajes utiliza indistintamente las palabras "razón" y "entendimiento" para designar lo mismo o cosas distintas. Explicaremos lo qué es la razón práctica luego de aclarar el sentido del término "razón": esta palabra es usada por Kant con dos significados distintos: en un sentido amplio designa toda la "facultad de pensar", esto es, toda la facultad superior de conocimiento, a diferencia de la sensibilidad como facultad inferior (B863, B730). Kant define el pensar como un conocimiento mediante conceptos (B94). Esta facultad de pen- sar comprende: 1) el Entendimiento como facultad de los conceptos en general, entre ellos, los conceptos puros o categorías. 2) la facultad de juzgar, cuya tarea es aplicar los conceptos a otros conceptos y a las intuiciones. 3) La Razón en sentido estricto, que es la facultad de razonar o inferir, la cual es también el lugar de los conceptos a priori que Kant denomina Ideas, por ejemplo, alma, mundo, Dios, etc. La palabra "entendimiento" la usa también en dos sentidos: para desig- nar tanto al Entendimiento propiamente dicho como a la razón en sentido amplio.
La anterior clarificación nos permite centrarnos en lo que es la "razón práctica". Según Kant, la clasificación del conocimiento racional en teórico y práctico obe- dece a los dos usos que tiene la razón. La razón humana es una sola (MC: 207), pero de acuerdo al campo de fenómenos a los cuales se aplique será teórica o práctica. La razón teórica o especulativa está referida al conocimiento de todo tipo de objetos ya sean físicos, como una casa o un lápiz, ya psíquicos como un recuerdo, una emoción, ya ideales como un número o una figura geométrica, a las relaciones existentes entre ellos y a la producción de nuevos objetos y nuevas relaciones. La razón práctica, en cambio, se ocupa de los motivos determinantes de la voluntad (CRPr: 18) que hacen posible el despliegue de la conducta humana tanto en la acción como en la omisión.
Así, pues, tanto la razón teórica pura como la razón práctica tienen una misma facultad del conocimiento (CRPr: 96) pues ambas son razón pura. Y así como la razón teórica necesita el dato sensible para realizar sus ejecutorias, asimismo, la razón práctica lo necesita también para las suyas. Es decir, que para que haya ejercicio de la voluntad es necesaria la presencia de objetos apetecibles. En este sentido, la ejecutoria de la razón teórica, que es la que conoce, es condición de posibilidad del funcionamiento de la razón práctica, que es la que actúa, y ésta a su vez, imprime un sentido moral a este mundo conocido teóricamente. A pesar de que pareciera haber un condicionamiento recíproco entre ambas, Kant es cate- górico al reconocer la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. Y lo demuestra mediante dos argumentos: el primero, en el Capítulo I de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (FMC: 28):
"Y aquí puede verse, no sin admiración cuán superior es la facultad práctica de juzgar que la teórica en el entendimiento vulgar humano. En esta última, cuando la razón vulgar se atreve a salirse de las leyes de la experiencia y de las percepciones sensibles, cae en meras incomprensibilidades y contradicciones consigo misma (…) En lo práctico, en cambio, comienza la facultad de juzgar mostrándose ante todo muy provechosa, cuando el entendimiento vulgar excluye de las leyes prácticas todos los motores sensibles".
El segundo argumento en favor de esa aserción lo expone al final de la sección 3, Capítulo II de la Dialéctica (CRPr): "… en la unión de la razón especulativa pura con la práctica pura, la última ostenta la primacía, suponiendo desde luego que esta unión no sea contingente y caprichosa, sino fundada a priori en la razón misma y, en consecuencia, necesaria, puesto que sin esta subordinación se origi- naría un conflicto de la razón consigo misma, porque si ambas estuvieran solo coordinadas, la primera cerraría para sí severamente sus límites y no aceptaría en su territorio nada de la última, mientras que ésta trataría de extender los suyos más allá de todo y, si sus necesidades se lo exigían incluiría a aquella dentro de los suyos. Pero no puede proponerse que la razón práctica sea subordinada a la especulativa e invertir así el orden, porque en definitiva todo interés es práctico y aún el de la razón especulativa es sólo condicionado y únicamente en el uso práctico está completo".
7) Ahora bien ¿qué es el conocimiento a priori? ¿y cómo es que el conocimiento práctico es a priori? Responder esto amerita tener presente que Kant distingue tres facultades fundamentales en el ánimo humano: la de conocer, la del senti- miento y la de apetecer. A la facultad de conocer la divide a su vez en: Entendi- miento, Juicio y Razón. Estas tres últimas facultades son fuentes de conocimien- to a priori. Poner esto de relieve es de la mayor importancia, ya que el conoci- miento a priori sirve de estructura no sólo al mundo de los objetos sensibles, sino también al orden moral y jurídico. En la historia de la filosofía el término a priori, aparte de otros significados que ha tenido, se ha entendido generalmente en relación con la experiencia. El "conocimiento a priori" es para Kant un co- nocimiento independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero determinar qué es "anterior a la experiencia" comporta un problema que la tradición filosófica ha tratado de aclarar. Platón, quien, al parecer, fue el primero en plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina órfica de la transmigración de las almas y a la reminiscencia: el alma, antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado directamente las Ideas, y como las cosas de este mundo son copias de ellas, al entrar en contacto con esas cosas el hombre recuerda las Ideas. En consecuencia, para Platón, "conocer" es recordar. De modo que él concibe "lo anterior a la experiencia" en un sentido cronológico. Por su parte, en la escolástica medioeval y algunos pensadores modernos el conocimiento a priori está referido a las "ideas innatas", cuyo origen y verdad, según ellos, están fundadas en Dios, y que conci- ben como una impronta que éste pone en el corazón del hombre.
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