Para Platón, el cuerpo es sujeto de afecciones. Por cuanto todas las afecciones pertenecen al cuerpo (Fedón 83d). El cuerpo es experiencia sensible identificándose con los placeres y las sensaciones que son principio del recuerdo (Fedón 65c; 75a – 76a). En consecuencia, éste está activamente contrapuesto al alma afectando y comprometiendo las acciones de ésta.
De este modo, el cuerpo es el sujeto-vínculo del mundo sensible, puesto que interioriza la realidad externa y expresa hacia el alma la realidad de lo sensible. Éste mas que mediar entre el alma y el mundo es la mediación propiamente (Fedón 65a). El cuerpo aferra el alma al mundo sensible en un proceso de corporalidad.
La visión del cuerpo como agente activo determina a éste como agente dominante (Fedón 65b). Ya que éste será operador fundamental de prácticas y usos complejos con lo sensible, al imponer al alma condiciones ajenas a ésta; las cuales crean fuertes tensiones entre el alma y el cuerpo (Fedón 65c y 66a) Sin embargo, ¿considera Platón al cuerpo un agente activo?
En una primera instancia, da la impresión que el cuerpo es concebido como agente activo, en particular Fedón 83d. Pues Platón, indica expresamente que todas las afecciones pertenecen al cuerpo. No obstante, esto ha sido negado previamente en Fedón 79c, cuando señala que el alma se sirve del cuerpo. Posteriormente, el filósofo indica que el alma es quien gobierna (Fedón 94e) y es propio del alma vivir sin cuerpo (Fedón 114c). ¿A qué se debe esta aparente contradicción?
El alma está forzada a hacer uso del cuerpo para poder saber acerca del mundo sensible (Fedón 79c). Por ello el alma se «corporaliza» o se llena de cuerpo siendo arrastrada hacia los placeres y la ignorancia. Tal «corporalización» (Fedón 76c; 78c, y 83e) está dada por la convivencia del alma con el cuerpo (Fedón 81c; 81a-d; 83d). Pero este uso se vuelve complejo para la antropología platónica, porque no deja de ser un uso a cuatro manos. Por otra parte, tal convivencia le permite a Platón demostrar la existencia del alma a través del recurso de la reminiscencia, al hacer uso de un ejercicio de geometría práctica (Menón 73b). Además, de lo señalado en Fedón 73a. Y no por una demostración plenamente teórica.
El alma, por sí sola, no tiene capacidad de conocer lo sensible como lo hace con respecto a las Ideas. Por ello se encuentra en la necesidad de hacer uso del cuerpo, ya que a través de las sensaciones y la memoria readquiere la ciencia olvidada (Fedón 75e). El cuerpo es sólo un medio que hace posible la reminiscencia. Las afecciones corporales, por su parte, no son conocimiento real sino ignorancia del alma, por cuanto tales afecciones se dan a través de las sensaciones (Fedón 83a), es decir, del cuerpo. De allí, el constante conflicto alma-cuerpo. Que en última instancia es un conflicto religioso.
La relevante influencia de lo corporal en la antropología del Fedón se debe al carácter religioso de ésta; que influye, a su vez, en la teoría del conocimiento expuesta en este diálogo.
Así, la problemática religiosa, por una vida mejor, determina la antropología de Fedón. Que está concebida como un camino hacia la muerte, hacia la separación absoluta del alma y del cuerpo; como la perdida y el encuentro. En última instancia, el paso de lo irracional a lo racional, un acto de purificación onto-gnoseológica.
En este sentido, parece una contradicción hablar de unión alma-cuerpo; en tal caso es más conveniente hablar de un antagonismo alma-cuerpo. Además, la relación antagónica no es entre alma y cuerpo sino más bien entre alma y cuerpos; ya que el alma no pertenece a ningún cuerpo en particular.
El carácter religioso, de la antropología del Fedón, hace que la purificación sea una necesidad de liberarse del cuerpo (Fedón 67c; 83b) Sin embargo, la preocupación de Sócrates, en víspera de beber la cicuta, por lavar el cuerpo sólo se entiende a partir de la intensa conexión entre alma y cuerpo. Porque si lo realmente importante es el alma no tiene ningún sentido lavar la cárcel del alma, la limpieza corporal es sólo una metáfora. La purificación del alma, mediante la metódica negación del cuerpo, consiste en habituar a ésta a dejar la envoltura corporal hasta llegar a vivir sola consigo misma desatada de los lazos del cuerpo (Fedón 67c-d). De allí el carácter telúrico del diálogo. Negación que reafirma.
La concepción del hombre expuesta en Fedón podemos denominarla como una antropología necrofílica o una necrofilia antropológica. Lo que permite a Sócrates beber la cicuta sin temor alguno, pues en ese acto de separación el alma logra su realización onto-gnoseológica.
Tal antropología parece una visión desesperanzada del hombre. Éste parece concebido como un ser que ansía la muerte, como medio que pone fin al antagonismo alma-cuerpo. No obstante, este momento antropológico es, como veremos más adelante, la culminación de la concepción religiosa del compuesto alma-cuerpo, y no el inicio de la antropología platónica.
La intensa dicotomía planteada en este diálogo no permite el desarrollo de una concepción platónica de la polis. Ya que en ésta no hay puntos de conciliación entre lo corporal y el alma. La ciudad, semejante al cuerpo, sería concebida como un engendro de maldad y corrupción, en la cual no sería posible ni la purificación ni el alejamiento del alma del cuerpo, ya que los asuntos terrenales atarían el alma a la polis. En la antropología religiosa de Fedón sólo podría pensarse en una ciudad sagrada, la cual estaría dedicada al conocimiento y alma entera, de esto vemos trazas en Leyes 745b-e y 778c-d.
La antropología psico-política de República
En República, Platón conserva el dualismo psico-físico de Fedón, que es común y fundamento de toda su antropología. No obstante, entre Fedón y República se produce una nueva perspectiva antropológica. ¿En qué consiste esta nueva perspectiva?
El primer aspecto relevante de la antropología de República es la división del alma. Platón distingue tres partes del alma con funciones distintas: la concupiscible (epithymíai) sede de los apetitos y deseos; la irascible (tymos) residencia de las pasiones nobles como el valor; y la inteligible (nous), asiento de la razón. Las dos primeras rigen las funciones del cuerpo, la inteligible domina sobre las otras dos evitando los excesos de éstas, y conduce al hombre a alcanzar la verdad (República 580d – 581c). Como podemos apreciar permanece el dualismo onto-gnoseológico del compuesto.
La división tripartita del alma, permite a Platón introducir la parte irascible como un elemento intermedio que facilita la funcionalidad del alma, al servir de vinculo entre los extremos, lo racional y lo apetitivo (República 440a-b), sin comprometer la unidad de ésta. Puesto que, lo justo de la parte irascible es obedecer y secundar a la razón (República 440e y 441e). No obstante, si ha sido pervertida por una mala educación se hace contraria a la razón (República 441a). Según hacia que parte del alma tienda lo irascible, el individuo será prudente o no, valeroso o no, temperante o no; en fin, racional o no. En este sentido, lo irascible es una articulación.
Platón intenta dar respuesta al conflicto interno del alma al formular el principio de no-contradicción (República 436b-e y 439b) Sin embargo, con la formulación de tal principio la existencia de un elemento intermedio, lo irascible, se hace innecesaria. Tampoco tendría relevancia que las partes del alma sean dos o tres. Ya que el principio de no-contradicción ni favorece ni fundamenta la hipótesis de la división tripartita.
Por otra parte, si la parte irascible se alía con una o con otra parte (República 440b; 441a), según se dé el caso, es porque comparte algo en común con ambas; entonces no se podría considerar contraria sino complementaria a éstas. Sin embargo, Platón señala que el alma irascible es distinta de la razón (República 441a-c). Lo que persiste es la necesidad de preservar la dualidad onto-gnoseológica.
En correspondencia el principio de no-contradicción está el principio de «lo justo» (República 441d-e; 442b) El cual determina que a cada parte del alma le corresponde hacer lo que le es propio por naturaleza. Éste permite establecer que cada parte del alma es distinta y hace algo distinto a las otras. Lo justo, es considerado, por una parte, acción exterior (República 443 c); por otra, acción interior, en tanto pone en armonía los tres géneros que en el alma existen (República 443d-e). En este sentido, lo «justo» se convierte en un aspecto y en un significado psicológico, el cual termina de definir y determinar cada parte del alma. Y no un aspecto ni significado matemático.
Con respecto a lo político, la división tripartita del alma permite jerarquizar la división social en distintas clases, según la naturaleza propia de cada una. Ya que cada clase está determinada por el predominio de una de las partes del alma, lo que está en concordancia con los tres géneros de hombres (República 581c). En razón de esto, cada individuo ocupará el lugar que por naturaleza merece ocupar en la polis, según la composición de su alma.
Por tanto, en República se da una antropología psico-política. Ya que la estructura psicológica del hombre y la estructura de la polis se corresponden mutuamente, pues están íntimamente imbricadas (República 435a). La polis es el resultado del alma. La polis es un hombre grande y el hombre una politeía en pequeño. Por cuanto se da una mutua dependencia.
El segundo aspecto más relevante de la antropología psico-política de República es que el conflicto antropológico se da ahora entre las partes del alma. Y no entre alma y cuerpo como era el caso de Fedón.
El antagonismo antropológico ahora es propiamente un asunto del alma. Entre lo racional, lo irascible y lo concupiscible. Entre lo determinado y lo indeterminado, entre lo auténtico y lo inauténtico. Pues, el alma es ahora sujeto que apetece, que atrae a sí aquello que desea alcanzar (República 437c). Este apetecer hace que el alma mantenga un conflicto consigo misma haciéndola perder el dominio y el conocimiento de sí. Ya no interviene el cuerpo.
En estas circunstancias, el dominio del hombre no consiste en alejarse del cuerpo sino en dominar la parte irracional del alma. Pues si lo irracional gobierna se convierte en tirano haciendo al hombre esclavo de sí mismo (República 431a-b). Sólo en el alma es posible que se de tal movimiento. El cuerpo no cuenta como agente de afección. Aquí radica la superación con respecto a la antropología religiosa de Fedón.
En República, Platón asume una antropología compleja que abarca la psicología de lo inteligible conformada por deseos y pasiones; lo cual revela una estructura psíquica múltiple constituida por elementos diferenciados y opuestos. Tal reconocimiento conlleva al filósofo a elaborar una antropología que abarca la multiplicidad. Puesto que ahora el alma es un compuesto, una y múltiple a la vez.
En República 437d, indica que el alma es quien apetece; en República 485d, por su parte, señala que el alma es el sujeto del placer; con lo cual deja de lado la concepción de que los placeres sólo pertenecen al cuerpo (Fedón 66b-d). En consecuencia, en República 580d a cada parte del alma corresponden tipos de placeres y deseos, esto es, los deseos de saber (philomatheis) los deseos ambiciosos (hilótimoi, philonikoi) y los avariciosos (philochremátoi). Ya que, cada apetito sólo es deseo de aquello que le conviene por naturaleza (República 437e)
Ahora, ¿cómo es concibido el cuerpo en República? En República 444d, el filósofo señala que el cuerpo está constituido por elementos, agrega, además, que cuando tales elementos están en armonía hay salud, en caso contrario, enfermedad. ¿Cuáles son estos elementos? Según la tradición hipocrática estos son: sangre, bilis y flema. Según Filebo 29b, fuego, aire, agua y tierra. En tal caso, se da una descripción fisiológica del cuerpo. En este sentido, cuando el cuerpo recibe un golpe mira hacia el alma, quien es el elemento rector del compuesto, entonces toda el alma siente y sufre a un mismo tiempo, en ese momento se dice que el hombre siente (República 462d). El cuerpo, ahora, es un mero receptáculo del alma. Una cárcel inactiva. Ya no hay antagonismo entre alma-cuerpo.
La preeminencia del alma, por otra parte, como esencia antropológica desvanece las diferencias entre hembra y varón. Ya que tales diferencias son corporales, y no de naturaleza. En consecuencia, hembra y varón son iguales; pues la naturaleza humana es una determinada por el alma. Es de acuerdo al alma donde Platón establece las diferencias que regirán en la polis.
La tripartición del alma al sustituir la polarización razón-deseo garantiza el orden social; por cuanto la supremacía de lo racional justifica la división social impuesta en República 580d–581d. En el plano ontológico, el alma racional es lo real del compuesto anímico. Por lo que toda acción racional hace al hombre un ser real y verdadero, lo mismo se da con respecto a la ciudad (República 429a). En el orden ético, la parte racional restaura y conserva los valores éticos del individuo y de la polis. En lo epistemológico, lo racional hace posible el conocimiento verdadero que es opuesto a la mera opinión (República 477c) al ser ésta algo mas propio de lo irascible y lo concupiscible. Consecuentemente, la ciudad debe ser regida por quienes están gobernados por lo racional, pues esta parte del alma induce a la práctica de las virtudes ejerciendo la prudencia, la sabiduría, la fortaleza y la templanza. Quienes buscan el saber y lo justo (República 473b-e)
El alma racional es quien dota al cuerpo de todas las excelencias posibles y cuida de él, no el cuerpo del alma (República 403d; 408e). Razón por la cual, el cuerpo requiere ser educado en la música y la gimnástica, pero esto en función del alma. La música, sirve para estimular el alma irascible (República 410b) haciendo del hombre un atleta guerrero (República 404a-b). El fin de la educación musical es conseguir el amor a la belleza (República 403 c). La armonía entre música y gimnástica dará como resultado un alma sobria y valerosa (República 411a), que es el ideal del guardián platónico. Pilar fundamental de la polis de Platón.
El alma racional al dotar al cuerpo de todas las excelencias gobierna a la parte concupiscible, que por naturaleza es insaciable de los placeres corporales (República 442a). En tal caso, es más preciso llamarlos placeres concupiscibles, que corporales. Además, una vida corporal austera evita enfermedades y desenfrenos, con lo que la ciudad no se llenará ni de tribunales ni dispensarios (República 405a). El cuerpo, sin embargo, tampoco debe ser cuidado en exceso, pues esto impide participar en los asuntos de la ciudad (República 407b-c). La problemática del cuerpo se desplaza plenamente al alma.
En la concepción psico-política de República el bienestar del individuo y de la polis deben ser preservadas porque éstas constituyen una unidad. El bienestar individual está en íntima relación con el bienestar colectivo; pues el orden político y el del individuo pertenecen a una misma naturaleza. No es posible pensar hombre y ciudad como entidades separadas. Puesto que el alma, principio del hombre es principio de la polis. El alma determina el modo particular de cada hombre y de cada ciudad, según que parte predomine de ella.
La antropología cognitiva de Filebo
En Filebo, Platón sostiene que todas las afecciones pertenecen al alma independientemente del cuerpo (Filebo 32c; 34a-b). En consecuencia, no hay deseos o afecciones corporales. Ya que "el principio motor de todo animal es el alma", lo que se mueve a sí mismo es principio de movimiento para todo aquello que es movido por otro (Filebo 35c-d).
Al análisis sobre la génesis y forma general del placer, Platón antepone la investigación del deseo. ¿Qué es y cómo se engendra? (Filebo 34d). Previamente, indica que en el alma se dan afecciones anticipadas de placer y dolor (Filebo 32c). Protarco, en el diálogo, afirma que tales afecciones son de otro tipo y se dan independiente del cuerpo. En Filebo 34c, Platón señala que el placer del alma está en ella misma, no pertenece al cuerpo. En Filebo 33d, indica que las afecciones corporales, como el hambre, la sed y otras de este género constituyen un cierto tipo de deseo, «un estar vacío que desea llenarse» (Filebo 34e–35b)
No obstante, quien desea llenarse es el alma (Filebo 35d) mediante la memoria; la cual se impulsa hacia lo que apetece. No es el cuerpo quien apetece; ya que éste está vacío y no engendra ningún tipo de apetito (Filebo 35 b-c). Es decir, el cuerpo no desea.
El que desea, esto es, el alma desea algo porque esta vacía de lo que desea y desea llenarse de lo deseado. Propio a la naturaleza del alma es el deseo de llenarse. Por lo que ésta constantemente se encuentra en medio de dos estados. Entre el estado de vacío y el deseo de estar llena. ¿Qué genera este estar en medio? Por una parte, la «esperanza» de llenarse; por otra, la «desesperanza» de estar vacío (Filebo 36b).
La concepción del deseo determina, en primer lugar, un hombre que desea; esto es, una antropología del ser que desea o del ser deseante. Según Filebo 36b, este ser que desea puede ser esperanzado o desesperanzado. El esperanzado goza, por el recuerdo, de lo que desea; pero, a la vez, sufre por el vacío que siente (Filebo 32c; 36b). El desesperanzado, por su parte, sufre un doble dolor. Primero, sufre el dolor por estar vacío; segundo, sufre el dolor por no tener esperanza de llenarse (Filebo 36a). Se manifiesta una antropología de esperanza-desesperanza. En esta situación contradictoria de presencia-ausencia se da en sí la antropología cognitiva.
Este ser deseante nos remite el Banquete. Diálogo en el cual Platón señala que el amor es, en primer término, amor de algo, amor de aquello de lo que se tiene necesidad, amor de lo que se carece. "Se desea lo que no se tiene a su disposición, lo que no se posee, lo que no se es y de lo que se está falto" (Banquete 200c–201a). De acuerdo con estas palabras el amor es vacío, carencia y pobreza. EL amor desea colmar ese vacío esencial, que lo define, al intentar satisfacer sus necesidades y carencias. El amor es intermediario entre el vacío y lo lleno. De este modo, el encuentro erótico del placer comienza con la visión de lo deseado, que es el deseo de algo.
El alma es sujeto de los deseos. El recuerdo, que tiene su asiento en el alma, impele a ésta hacia lo apetecible. La sensación, afección que surge de la unidad alma-cuerpo ? más preciso de la unidad del alma consigo misma ?, tiene asidero en el recuerdo (Filebo 34b). Por el deseo y el recuerdo el hombre es un ser deseante, esperanzado o desesperanzado, según pueda hacer posible el objeto que desea.
La condición del «ser deseante», por otra parte, determina a la antropología del Filebo en la problemática del discurso, signada por una estructura proposicional. Puesto que, entre el deseo y el placer media una actividad discursiva-cognitiva. Sócrates (Filebo 36c-e) señala que los dolores y placeres pueden ser falsos o verdaderos, lo mismo que las opiniones. Protarco, por su parte, no acepta tal propuesta. La negativa de Protarco se funda en que el placer y el dolor son hechos, no un problema del discurso como pretende Sócrates.
El placer, señala Sócrates, adviene principalmente con la opinión falsa y no con la opinión correcta (Filebo 37e) Que una opinión sea falsa o verdadera no inválida el hecho que se opine, lo mismo con respecto al dolor y al placer. Por otra parte, el placer es afectado por cualidades, puede ser grande o pequeño; si al placer se une el mal se hace malo. No existe diferencia entre el placer unido a la opinión recta y la ciencia. Aquel que se hace malo es producto de la ignorancia (Filebo 38a-b).
La opinión tiene su origen en el recuerdo y la sensación (Filebo 38c). El placer y el dolor son posteriores a la opinión. Por tanto, son posteriores al deseo. Esta es la secuencia lógica y causal que va construyendo Sócrates en Filebo.
Con este razonamiento el filósofo pretende ubicar el status de la esperanza en la problemática del discurso. El ejemplo que da es el siguiente: si alguien ve algo a lo lejos hace un «juicio», emite una opinión de aquello que ve, es decir, emite un enunciado, una proposición (Filebo 38c). Además, señala: escritos y pinturas se hacen impronta en el alma, según sea el caso. Sí escritos y pinturas son verdaderos serán enunciados verdaderos, de lo contrario serán falsos (Filebo 39a-c).
El enunciado, emitido por Sócrates, es la esperanza que cada uno se hace a sí mismo (Filebo 40a). Por tener un carácter proposicional hace de todo placer una proposición, que media entre la opinión y el placer. Esta es la actividad discursiva por la cual el placer y el dolor pueden ser verdaderos o falsos.
La arquitectura del placer está constituida por: vacío – deseo de llenarse – recuerdo y sensación – opinión verdadera o falsa – esperanza verdadera o falsa – placer verdadero o falso. Tal arquitectura se asemeja a la alegoría de la línea de República. No obstante, la línea del placer no es totalmente secuencial, pues ésta puede bifurcarse. Ya que el deseante puede ser esperanzado o desesperanzado, según el deseo tenga o no esperanza de llenarse.
Esta línea del placer se remonta hasta la ciencia. Puesto que, el placer verdadero está unido a la opinión recta y la ciencia. El falso a la mentira y la ignorancia (Filebo 38a). La relación entre opinión y placer confiere a este último carácter cognitivo, en razón de que puede ser verdadero o falso al ser actividad discursiva.
Tal actividad discursiva se convierte en formaciones (Bildungen), sean éstas positivas o negativas, según los éxitos o fracasos que laurear la esperanza del hombre. Tales esos éxitos o fracasos, en la antropología de Filebo, dan su legitimidad a la polis y al modelo del hombre feliz o desgraciado. El discurso permite, por una parte, definir la estructura de la sociedad donde el discurso se despliega. Por otra, valora las actuaciones que el hombre realiza o puede llegar realizar a través de este discurso.
La relación entre placer y actividad cognitiva conduce a los placeres de la ciencia, placer epistémico. Los cuales están precedidos por el deseo de aprender. En tales placeres no se engendra el dolor. Además, éstos son no-mezclados (Filebo 52a-b). El placer epistémico está constituido causalmente por: el deseo?el recuerdo—la opinión verdadera o enunciado verdadero—la esperanza verdadera. Estos constituyen la actividad cognoscitiva del placer.
La arquitectónica del placer confiere a la antropología del Filebo el carácter de una antropología cognitiva. Pues ésta se convierte en discurso del alma. La constitución del compuesto es actividad cognitiva y está determinada por ésta.
La esperanza pertenece al campo de los enunciados, donde tienen cabida las comprobaciones de verdad o falsedad. En este sentido, el ser deseante es movido por el discurso que es parte de su naturaleza. Sólo aquí puede hablarse de la esperanza del ser deseante en cuanto él es discurso (anthropos logos). A partir de la esperanza es posible determinar la última antropología de Platón. Pues, la esperanza coincide con las determinaciones de la razón.
La desesperanza, por otra parte, no supera el nivel del deseo. Cuando la opinión verdadera no es alcanzada adviene la desesperanza. Ésta surge cuando el discurso es errado y permanece en el puro deseo. La desesperanza consiste en el falso discurso. En este sentido, haga lo que haga, el hombre es incapaz de encontrar la razón, ya que está enraizado en la ignorancia.
La desesperanza no se despliega contra la vida. La desesperanza no es ni aislamiento ni muerte. A Platón no le fascina la idea de la propia destrucción. La desesperanza es el conjunto de actos errados, de fracasos que inducen a permanecer en la ignorancia. Es la permanencia ante las imágenes que se proyectan contra la pared.
Epílogo
En Filebo, Platón retorna a la división bipartita del alma expuesta en Fedón, abandona la división tripartita de República. Por otra parte, el antagonismo alma-cuerpo aparece mitigado, en esto se distancia de Fedón y se asemeja a República. La valoración del cuerpo es la misma que en Fedón y República, es decir, éste es considerado inferior.
En Fedón, el filósofo expone un hombre racional y otro arracional. En República, tres tipos de hombres, uno racional, otro irascible y un tercero concupiscible. En Republica, la antropología es más compleja. En Filebo, la antropología está constituida del siguiente modo: Primero, el alma toda es sujeto de los placeres. Segundo, la esperanza es discurso y estado de ánimo. Tercero, el hombre es ser discursivo (anthropos logos). Puesto que, el hombre vive en el discurso, en consecuencia vive en la esperanza. Cuarto, el hombre como ser de esperanza es contrario al ser de la muerte (Fedón).
En Filebo, Platón asume la antropología como una problemática compleja conformada por deseos y pasiones. La antropología platónica es un conflicto interior del alma consigo misma, una psicología propiamente, ya que el hombre es propiamente alma.
El placer y deseos abandonan su corporalidad asentándose en el alma. Platón preserva y agudiza la desencarnación propuesta en Fedón. Si en Fedón el impulso de separación del cuerpo era religioso, en Filebo la descorporalización se realiza a través del o por el discurso que sólo compete al alma. La descorporalización es cognitiva.
Por lo que hablar de placeres del cuerpo parece, en Filebo, un contrasentido o una incapacidad de lenguaje; ya que el sujeto del placer, ha señalado Platón, es el alma (Filebo 35b-c). Razón por lo cual, es inconveniente la división platónica en placeres corporales y del alma; porque, en última instancia, todos los placeres son del alma.
La desesperanza, para Platón, no es un apartarse del mundo, ni una incitación al suicidio. Por el contrario, la antropología de Filebo está basada en la esperanza, pero esperanza que es cognitiva, que está más allá de este mundo, de acuerdo a la metafísica del filósofo. Pues, la búsqueda está en la verdad. Para que sea posible vivir una vida esperanzada, el hombre debe ser capaz de llevar a cabo el despliegue de la razón; si esto no es posible, entonces es injustificada la esperanza.
En este sentido, la antropología platónica es una filosofía de la vida. De la construcción constante en busca de la verdad. Con esto podemos señalar, que la antropología de Fedón es una antropología defectuosa, porque pone la esperanza en un acto de separación de carácter religioso. El tránsito de aquella antropología hasta la del Filebo está signado por la esperanza, pero ésta alcanza su pleno despliegue en este último diálogo.
Para finalizar, presentamos el siguiente cuadro:
Fuentes documentales
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……………. República, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1969.
………….Timeo, Diálogos VI, Madrid, Editorial Gredos, 1997.
…………. Fedón, Obras Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1980.
………… Filebo, Obras Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1980.
………… Alcibiades I, Obras Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1980.
………… Cratilo, Obras Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1980.
………… Menón, Obras Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1980.
………… Banquete, Obras Completas, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1980.
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Autor:
Obed Delfín
Lic. en Filosofía
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