Cosmovisión y conocimiento andinos en la narrativa regional ayacuchana

Resumen

Este trabajo tiene el propósito de estudiar la cosmovisión y los conocimientos andinos, circunscritos dentro de la narrativa regional ayacuchana.

La investigación es de tipo Exploratorio-descriptivo, es decir investigar los corpus narrativos de la literatura regional ayacuchana, señalando sus características literarias, teniendo como instrumento metodológico los aportes de la Antropología, la Sociolingüística y la Semiótica. Y como resultado del estudio y análisis de los corpus narrativos, tipificar y sistematizar los rasgos de la cosmovisión y conocimientos andinos que se desarrollan en la narrativa regional.

Finalmente, se realizan estudios estructurales y semánticos de las producciones literarias de autores ayacuchanos, fundamentalmente las novelas Huambar poetastro acacau-tinaja de J.J Flores, y Cristos del Ande de Juan Cravero Tirado, quienes desarrollan con solvencia los temas cosmovisión y conocimiento andinos.

Palabras clave: cosmovisión, conocimiento, andino, narrativa, regional

ABSTRACT

This work aims to study the Andean worldview and knowledge, circumscribed within the Ayacucho regional narrative.

The research is exploratory-descriptive, is investigate narrative corpus Ayacucho regional literature, pointing their literary characteristics, the instrumentality methodological contributions of anthropology, sociolinguistics and semiotics. And as a result of the study and analysis of the narrative corpus, classify and systematize the features of the Andean worldview and knowledge developed in the regional narrative.

Finally, studies are made of structural and semantic authors literary productions of Ayacucho, mainly novels Huambar acacau-jar poetaster JJ Flores, and Christ of the Andes by Juan Cravero Tirado, who develop with solvency issues Andean worldview and knowledge.

Keywords: worldview, knowledge, cooking, storytelling, regional

Introducción

Este informe final de la investigación Cosmovisión y conocimiento andinos en la narrativa regional ayacuchana tiene el objetivo de precisar el marco teórico acerca de la cosmovisión y los conocimientos andinos, circunscritos dentro de la narrativa regional ayacuchana, para realizar un estudio aplicado en los textos seleccionados con este fin.

En el desarrollo del marco teórico, se establecen, en primera instancia, las relaciones del conocimiento andino, particularmente con la llamada etnomedicina. Dicho de otro modo, una vez sentada las bases teóricas de los conocimientos andinos, se hace un estudio acerca de los rasgos cosmogónicos y cognitivos andinos en la narrativa regional ayacuchana. En segunda, sistematizar estos, para el reconocimiento y análisis propios planteados inicialmente. Porque, las narraciones literarias ayacuchanas, sin duda alguna, reflejan un llamativo tratamiento de los tópicos arriba señalados, que proporciona claves para el desarrollo de proyectos educativos socioculturales, básicamente en la afirmación de la identidad cultural y, a posteriori, las relaciones interculturales pertinentes.

En el presente informe, mostramos un estudio estructural y semántico de las producciones literarias de autores ayacuchanos, fundamentalmente las novelas Huambar poetastro acacau-tinaja de J.J Flores, y Cristos del Ande de Juan Cravero Tirado, quienes desarrollan con solvencia los temas cosmovisión y conocimiento andinos. Este acercamiento al estudio de los temas planteados, como dijimos anteriormente, nos servirá para intensificar el estudio correspondiente en los textos narrativos de nuestra región.

Materiales y métodos

Nuestro propósito es desarrollar una investigación de tipo Exploratorio-descriptivo. Es decir investigar los corpus narrativos de la literatura regional ayacuchana, señalando sus características literarias, teniendo como instrumento metodológico los aportes de la Antropología, la Sociolingüística y la Semiótica. Y como resultado del estudio y análisis de los corpus narrativos, tipificar y sistematizar los rasgos de la cosmovisión y conocimientos andinos que se desarrollan en la narrativa regional. El nivel de investigación es descriptivo-explicativo; es así que algunos corpus narrativos, en primera instancia han sido sometidos a la descripción de su secuencialidad y temática. Todo esto a través del análisis e interpretación semántica, prioritariamente.

Las técnicas de selección de narraciones se hicieron, para lograr disponer, luego de un exhaustivo acopio de fuentes bibliográficas para construir el marco teórico, para, en el siguiente trimestre, aplicar las técnicas y guías de comprensión y análisis literarios en los textos narrativos regionales.

Los materiales utilizados en este segundo trimestre fueron las narraciones de José María Arguedas (Yawar fiesta, Los ríos profundos, La agonía de Rasu-Ñiti), Gamaliel Churata (El pez de oro) y Óscar Colchado (Rosa Cuchillo). Se eligieron estas narraciones, porque dentro de contenido macro y superestructural se expresan con mucha pertinencia los tópicos de la cosmovisión y conocimiento andinos, objetos de nuestro estudio.

Los materiales utilizados en este tercer informe fueron las narraciones de Juan Cravero tirado (Cristos del Ande, 1984) y de J.J Flores (Huambar poetastro acacau-tinaja, 1999). Se eligieron estas narraciones, porque dentro de contenido macro y superestructural se expresan con mucha pertinencia los tópicos de la cosmovisión y conocimiento andinos, objetos de nuestro estudio.

Resultados

La siguiente exposición de los resultados de la investigación es ilustrada con una serie de rasgos de la cosmovisión y del conocimiento andino en textos seleccionados de la narrativa ayacuchana:

Rasgos del pensamiento andino en la narrativa ayacuchana

La concepción del mundo entendida como el "conjunto de principios, puntos de vista y convicciones que determinan la orientación de la actividad y la actitud respecto de la realidad por parte de un individuo, un grupo social, una clase o la sociedad en su conjunto" (Iudin-Rosental, 1975)

En primera instancia, se evidencia con mucha pertinencia en los episodios narrativos de Juan Cravero Tirado, Cristos del Ande (1984).

Los tópicos se presentan escalonadamente desde la motivadora alegría de la fiesta del Yarqa aspiy (=alegría comunal), hasta la alegría familiar e individual, reflejada en el enamoramiento y posterior casamiento de dos jóvenes (Hilacha y Naticha). Sin embargo, estas alegrías se van disipando paulatinamente hasta llegar a situaciones trágicas a nivel familiar y social; todos estos acontecimientos acompañados por hechos mágico-religiosos y de usos y costumbres ancestrales que caracterizan los comportamientos de los individuos y la sociedad en su conjunto. Los hechos tienen idas y venidas muy peculiares, a través de proyecciones sentimentales con ayuda de recursos mágicos como la brujería, la lectura de la hoja de coca o alguna manifestación extrasensorial. En otros casos, la narración de hechos extraordinarios, como la historia de los Qarqachas, sirve como una sanción social para quienes cometen el incesto dentro de la comunidad. Asimismo, el escritor revela con mucho acierto las manifestaciones culturales de la sociedad andina, llegando a la descripción acertada de actividades como el rimanakuy, yayacupakuy, ni que decir de la fiesta del yarqa aspiy, con todas sus características y significados para caracterizar al hombre andino.

El yarqa aspiy

El yarqa aspiy es una forma de trabajo comunal practicado desde el incario y denominado minka, que suele realizarse en el mes de agosto antes de que empiecen las lluvias de temporada. La asistencia a este trabajo, aparte de ser una obligación, es placentera, llena de gozo, porque es un trabajo de bienestar comunal.

Los comuneros con sus herramientas para el trabajo, seguidos por sus esposas, hijos y demás parientes, se dirigen hacia el lugar de concentración masiva, donde esperan las autoridades comunales y los más viejos, para luego partir

con dirección a la toma de agua, distante a unos cinco kilómetros, al son del bombo, pitos, tinyas, quenas y waqrapukus, y los demás silbando waynos alegres y las mujeres con sus voces y melodías indias… El rostro de cada campesino, indudablemente dibujaba alegría y esperanza, porque ellos sabían que a pocos meses de la minka tendrían buenas cosechas…, también los animales como vacas, burros, cabras, chanchos, etc., parecían estar contentos porque el líquido elemento en cantidades suficientes les serviría para beber en abundancia y tener bastante pasto (Subrayado nuestro. Yarqa aspiy, Págs. 11, 12).

La actividad se desarrolla en armonía, luego de repartir entre los comuneros la infaltable coca, los cigarrillos, un copón de aguardiente y un jarrón de chicha, mientras las mujeres preparan los fogones (=tullpas) para cocinar la comida aportados por personas que están impedidos de realizar esta tarea (viudas y discapacitados de la comunidad) y los comprados con el dinero proveniente de la multa por concepto de daños y de la venta de animales sin dueño. Las mujeres que participan en el trabajo, son descritas apropiadamente, las casadas con sus características, así como las solteras quienes "tenían más anillos y estaban expuestas a las solicitudes del enamoramiento", de igual manera la policromía de sus prendas de vestir que conjugaba con el vasto paisaje natural andino. Por otro lado, los niños son citados con las peculiaridades de su realidad sicológica y temporal, "unos jugaban con muñecos que ellos mismos fabricaban de barro o aparentaban galopar sobre caballos briosos representados por palos y bastones".

El yarqa aspiy concluye a las seis de la tarde, luego de un ardoroso trabajo, no sin antes agradecer a sus dioses por la fuerza y voluntad que pusieron en sus tareas:

Ahora sí, todos contentos nuestra yarqa está bien limpia, con todo derecho podemos emborracharnos –unos y otros se decían. Los viejos varayuq, también estaban contentos y todos de acuerdo con el tayta Satuco, no sólo expresaban su regocijo, sino incluso exaltaban la bondad de sus dioses: Tayata Wiracocha… Tayta Hanay Pacha (Dios de los cielos), por vuestra voluntad hemos limpiado nuestra yarqa y ahora estamos contentos. (Subrayado nuestro. Yarqa aspiy, Pág. 21).

Kuyanakuy

Hilario (=Hilacha), joven campesino, está perdidamente enamorado de Natividad (=Naticha), pero sus pretensiones están llenas de dudas, a pesar del cortejo constante:

Hilacha, indudablemente estaba apasionado de la Natacha y al no verla sufría lo indecible y cada tarde era para él una terrible agonía que le hacía destrozos el corazón. Él, un mozo de apenas veinte años, robusto, cobrizo y coquetón, en los días que no la vio a su Natacha había enflaquecido tanto, que realmente daba pena verlo, y su quena, guión de aventuras, cetro de sus trinos amorosos, también había enmudecido y entonces ambos parecían un par de muertos vagando en el fin del silencio y la agonía" (Subrayado nuestro. El kuyanakuy, Pág. 34).

Yaykupakuy

En las sociedades andinas el proceso para contraer matrimonio sigue un orden lógico impuesto por los usos y costumbres reglamentarios: rimanakuy, yaykupakuy, sirwinakuy. Hilacha, sumido en sus temores, comunica a sus padres de su amor hacia Natile expresaron su voluntad de cumplir con su deseo y para el caso designaron al los taytas Pancho y Avelino, comuneros viejos con mucha ascendencia:

"Llegada por fin la fecha para hacer la visita al Tayta Satuco, siendo más o menos las diez de la noche se pusieron en marcha padres y padrinos y en cambio los novios cada cual en sus casas no hacían sino rogar a sus dioses para que todo les salga bien.

El primero que los recibió fue un perro bravo que no dejó de ladrar hasta cuando uno de los muchachos de casa le hizo callar. El tayta Isidro, padre de Hilacha, siguiendo las costumbres se escondió de la vista del abuelo y solo los padrinos penetraron a la casa…

Cada cual tomó asiento sobre los banquillos hechos de tronco de cabuya o maguey y sobre cueros de carnero. Al comienzo, la conversación propiamente no tuvo sentido, fue monótono, de no haber mediado los brindis del aguardiente, el picchado de coca y las pitadas de cigarros, no habría tenido importancia.

Cuando los padrinos calcularon que el trago les hacía efecto especialmente al tayta Satuco a quien le hacían beber más; el más anciano, o sea el tayta Pancho, fue el primero en usar de la palabra y con términos persuasivos, refirió el motivo de la visita…

-Se trata de Natacha… Ella es buena muchacha, y en ella se ha fijado nuestro ahijado, Hilacha…

-¡Qué cosa?…¡¿Vienen a pedirme la mano de mi Natacha?

-Sí, tayta, hemos venido a hacerte el rimanakuy" (Subrayado nuestro. Yaykupakuy, Pág. 61-62).

La ceremonia del yaykupakuy continuó con solemnidad, luego de las participaciones de los padrinos, éstos presentaron al novio y le ordenaron hacer los ofrecimientos y promesas de amor por Naticha.

-Llapallan taytakuna (todos, padres y madres), he pensado mucho sobre el caso de mi nieta y no sé qué decirles… Ella es muy niña todavía, no nave nada, es conveniente que ella adquiera más razón, hay mucho tiempo por delante. El mismo Hilacha, es muchacho todavía, no sabe hacer nada, le hará sufrir a mi pobre nieta" (Subrayado nuestro. Yaykupakuy, Pág. 66-67).

Ante esta negativa los asistentes implorarán por la aceptación, cada uno tomó la palabra para hacer su ofrecimiento y compromiso por el bienestar de la pareja, hasta que por fin tayta Satuco aceptó la pedida de mano y los concurrentes, de serios y preocupados cambiaron de actitud y se alegraron mirando al tayta Satuco con reverencia y en señal de agradecimiento.

Luego de beber los licores llevados a la ceremonia, ya avanzada la hora, Naticha debía abandonar su querencia para mudarse a la casa del marido. Este acto, también es descrito apropiadamente por el escritor, haciéndonos ver los patrones culturales del hombre andino.

Adivinación mediante la coca

Los brujos en las zonas andinas son considerados como los intermediarios entre los hombres y los dioses. Por otro lado, la coca (Erythxylon coca) es una especie de carta adivinatoria, porque su lectura predestina los buenos y malos augurios del consultante. De acuerdo con las fuentes empíricas, la adivinación por la coca se efectúa de la siguiente manera:

La persona que mira la coca es un individuo especializado (puede mirar cualquier persona, pero sus resultados no son iguales a los de la persona especializada). Además, quien mira mejor la coca es aquel que ha sido impactado por el rayo y que ha revivido tres veces. Por ejemplo, cuando a uno se le pierde el ganado, se va donde el mirador de coca, éste pregunta al afectado de quiénes sospecha y se le da los nombres de los posibles causantes, el mirador al mismo tiempo chaccha su coca y va preguntando a la tierra quién de ellos es el ladrón; y en este proceso va descartando uno a uno a los sospechosos. La interpretación se hace llamando a la tierra para que nos avise de modo exacto, luego, se descifra (Cutipa, 1993).

El brujo Santiago (=Santigallo), parece que reúne las condiciones descritas por Cutipa, porque en el episodio siguiente, el escritor resalta la lectura de la coca que no miente cuando se le consulta con fe:

El brujo de inmediato tiró algunas hojas de coca en el suelo y procedió a leer la suerte.

-Todo está muy bien, también me dicen los dioses, ella te va a querer, pero hay que trabajar bastante. Primeramente hay que embrujar a su abuelo que según la suerte es un viejo muy liso y orgulloso.

-Así es tayta, todos en Muyurina lo respetan y le tienen miedo. Porque es cabeza y lo que él dice todos hacen –Explicó el mozo.

-No tengas cuidado, yo haré que esa muchacha te quiera, todo depende de mí, ya verá. A propósito ¿has traído los pelos de su trenza, la lliklla, el chumpi, prendeor, anillo o alguna pieza de vestir de ella? De manera especial necesitamos sus pelos, porque sin esto no podemos hacer el ivinki (Subrayado nuestro. El kuyanakuy, Pág. 36).

La brujería andina

La cultura andina practicó y practica la brujería de acuerdo con sus normas rituales peculiares, movidas por ciertas causas que impulsan su realización. El brujo andino o layqa, es el hombre dotado de poder que hace el mal, es la tercera persona que hace el conjuro por otro individuo. El ritual simbólico induce, primero, a captar el espíritu de la persona a layqar.

En el texto analizado, Hilacha, abrigado con la fe en las recomendaciones del brujo, acude al lugar donde solía estar Natacha, luego del cortejo amoroso logra arrancarle algunas hebra de la cabellera de Natacha, igualmente le quita al chumpi y con esas valiosas prendas regresa donde el brujo para que elabore el ivinki (=brujería). Esta secuencia es descrita acertadamente por el escritor:

El brujo entonces inmediatamente se puso a fabricar el talismán, poniendo de su parte la cabeza de una culebra, un pedazo de imán, diez wayrurus y qutis de la selva y unos hilos de colores. Los pelos fueron anudados tal cual fueran piezas de un rosario, luego, los hizo morder con la culebra y las demás piezas fueron amarradas junto a los wayrurus que representaban simbólicamente a Hilacha. Finalmente la brujería fue guardada dentro de una pequeña cajita y previo rezo y oraciones que no podía entendérsele, le hizo entrega al interesado del citado talismán, con la recomendación de que en ningún momento debía separarse de él (Subrayado nuestro. El kuyanakuy, Pág. 41).

Hilacha, armado con el talismán y el espíritu engrandecido por la magia del brujo, seguro de lograr el amor de Naticha, va en su búsqueda, luego de una lucha tenaz, sus cuerpos se unieron:

"Unidos al fin, ambos por el sexo y los harapos de su pobre vestimenta campesina, la maldita culebra que seguía mordiendo los pelos de Naticha, había contribuido decisivamente para la consumación del acto de la brujería, habían sido sus mejores aliados para la materialización del hecho de sangre, repugnante, pero solemne para el años hecho carne y poesía" (Subrayado nuestro. El kuyanakuy, Pág. 44).

Los qarqachas

En las sociedades andinas tener relaciones sexuales entre parientes consanguíneos y espirituales está completamente prohibido y consecuentemente está prohibido también el matrimonio. Cuando hay transgresiones a las normas de prohibición (tabúes), los transgresores no son juzgados ni sancionados por los fueros comunales ni por las autoridades; sin embargo, la sociedad, mediante la creación de relatos o cuantos sobre qarqachas ha establecido una sanción simbólica, en la transmutación de hombre, a cierto tipo de animal, lo que se considera como castigo sobrenatural. Se atribuye que los transgresores o los incestuosos, en las noches de plenilunio se transforman en llamas, chanchos, cabras, gallos, etc., y vagan en parejas en el campo, como parte de la sanción impuesta:

Serían las ocho o nueve de la noche cunado se oyeron los toques de las campanas de la iglesia del pueblito de Muyurina, con tal violencia que causaron nerviosismo y alarma entre los comuneros, (…)

-¡Auxiliooo!… ¡Auxilioooo!… Los qarqaqchas me van a comer… (…)

-¡Tayatakuna! …No miento… Cuando estuve retornando del cerro Ranrayuq, después de buscar mi burro que hace días se ha perdido y cuando estaba bajando el camino real de la plaza, de repente me he topado cara a cara con dos enormes llamas (auquénidos) que estaban jugando a mordiscos, saltando y corriendo y de sus enormes ojos salían candela. Al principio no di importancia, porque creí que era natural, pero cuando me fui acercando, de un momento a otro se convirtieron en gente, hombre y mujer, como nosotros y de bruces se me lanzaron para comerme; pero, yo, me escapé a carreras hasta las puertas de la iglesia y de allí subí a la torre a tocar las campanas, pidiendo auxilio, pero las llamas me siguieron gritando y qarqaryando; felizmente los perros del tayta Simón me defendieron al sentir los gritos, después no me acuerdo nada, no sé qué habrá pasado" (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 72).

"(…) sino que sostenían airadamente haber visto a estos monstruos con sus características peculiares, de animales realmente terroríficos, con cuernos, con varias bocas, con enormes ojos lanzando candela. Tampoco faltaron quienes sostenían haber visto a don fulano, zutano o mengano tropezarse con estos peligrosos humanos, y de haber perdido la conciencia y los niños enloquecer. Es decir, según el ingenio, la habilidad y la fantasía de cada relatante, los qarqachas en forma de mulas, llamas, chanchos, toros, etc., representaban la condenación en vida de las personas entregadas a vivir incestuosamente (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 79).

Cuentan que una noche unos comuneros encontraron un burro vagabundo haciendo daños a sus semejantes por lo que procedieron a apresarlos y luego con la intervención de las autoridades lo encerraron en el coso (lugar de encierro de los animales), y para mayor seguridad lo amarraron con una soga de una de las patas a un árbol que había allí. Al día siguiente cuando fueron a ver e identificar la procedencia del burro, ya no era burro, pues, se había transformado en un hombre. Es decir, que el hombre amarrado de las patas había sido qarqacha, bajo la forma de un burro; porque éste convivía con su hermana (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 81).

En las comunidades campesinas andinas, las relaciones sexuales entre parientes cercanos amenazan el orden social, son peligrosas y provocan espanto y repudio;. En efecto, la organización de la comunidad sobre la base de relaciones de reciprocidad supone que las leyes de parentesco y alianza posibles entre familias sean perfectamente definidas y respetadas:

"-No puede ser posible, ni siquiera en broma podemos, ni debemos permitir hablar mal de nuestro pueblo, de sus gentes. Todos conocemos y sabemos cómo vivimos ¡Acaso hay entre nosotros quienes conviven incestuosamente?… ¡Mantengan relaciones sexuales entre padres, hijos, hermanos, compadres y demás? (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 74).

Rasgos del conocimiento andino en la narrativa ayacuchana

Los males psicológicos y sus formas de curación

Para la concepción andina, la enfermedad es el desequilibrio orgánico o psíquico del hombre por haber atentado a las leyes de la naturaleza, puesto que el hombre tiene salud cuando cumple o actúa bajo los dictados de la naturaleza; cuando rompe ese dictado enferma, por eso enfermedad es la ruptura de la relación del andino con sus cosmos. El tratamiento andino de las enfermedades parte de la constatación del desequilibrio o ruptura de las relaciones entre el hombre y la naturaleza causante de la enfermedad orgánica o mental.

Juan Cravero Tirado, agudo observador de la cultura andina, señala acertadamente los males psíquicos que aqueja a tayta Rufino, quien sufre el mal luego de haberse encontrado con los qarqachas:

"(…) La salud del tayta Rufino, se había agravado, las convulsiones y derivaciones de su estado nervioso lo aquejaban de tal manera que día a día su situación era desesperante. Por las noches, la cosa era peor, a tal extremo que por turno lo atendían porque era frecuente los ataques e histerismos que le obligaban permanecer despierto sin poder conciliar el sueño, y sus gritos y delirios desesperantes que le hacían producir terribles escenas" (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 75).

El susto (mancharisqa): curacion

Según la información de entendidos en la materia, la persona que ha enfermado manifiesta un malestar general: enflaquecimiento, fiebre, temor, falta de sueño, convulsiones, etc. Entonces la familia del enfermo recurre al curandero; éste procede con el tratamiento iniciando con el sorteo de la coca y preguntando cuál es la causa de su malestar, hasta que constata que por causa del susto ha perdido su ánimo, y, pregunta al paciente del lugar donde se ha asustado.

Dentro del estudio que nos corresponde, debemos señalar que en las narraciones hechas por el escritor existen descripciones del proceso de la curación hechas con la aplicación de los ingredientes medicinales autóctonos:

"(…) Las mamas Bartola y Sinforosa (curanderas), se hicieron cargo del enfermo, procediendo en el acto a examinarlo y diagnosticar el mal que sufría y según éstas, el enfermo sufría del mancharisqa (susto) y que ya estaba incluso en momentos de morir porque su corazón estaba seriamente comprometido.

-Esta misma tarde a las doce en punto lo vamos a curar –manifestaron –pero para ello es necesario tener listo coca, aguardiente y cigarros; así como flores, aguas de pukyu (de manantial), hierbas aromáticas y otros –fueron las recomendaciones que hicieron a los parientes.

A la hora indicada, las curanderas se hicieron presente y procedieron a cargarlo al enfermo detrás de la puerta de la choza, desnudo y sentándolo sobre una piedra, cada cual, de uno y otro lado, empezaron a invocar a los espíritus para que le devuelvan el ánima a su cuerpo al tiempo que le frotaban con hierbas, rociadas con aguardiente y agua.

-¡Tayta Rufino!… ¡Tayta Rufino!… ¡Kutikamuyyyy (vuelve)… ¡Kutikamuyyyy!

Al tiempo que pronunciaban estas palabras del qayapu (llamadas), también fueron haciéndole oler las flores, las resinas; le hacían beber agua y le untaban la cara y parte del cuerpo con ungüentos, al tiempo que las curanderas bebían aguardiente, masticaban coca y fumaban cigarros a todo dar, porque según ellas era una forma de ahuyentar a los malos espíritus que estaban posesionados dentro del cuerpo del enfermo, por cuyo motivo se encontraba seriamente grave" (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 75-76).

El tratamiento andino va acompañado, necesariamente, del ritual simbólico orientado a la búsqueda del estado mental positivo de la persona y de ahí al equilibrio espiritual con la naturaleza. . En ciertas circunstancias el espíritu (=ánima) abandona al ser humano y la persona cae enferma, sufriendo diversas consecuencias, ya sean orgánicas o psicológicas. Entonces la terapia andina trata estas enfermedades atacando el desequilibrio espiritual con ritos que van dirigidos a poner en armonía ese caos.

En la novela Cristos del Ande se evidencia, a través de la historia narrada, la magnitud y el proceso curativo del susto a través del qayapu, qaqupa y el pampapu:

El brujo Santigallo, también acudió al llamado y con tonos de hombre poderoso, con amplias relaciones con los demonios y contando con el auxilio de su sapo, jugaba el papel de médium (…).

-Es necesario que esta misma noche se le haga el qaqupa y para esto, me hacen esperar un cuy recién nacido, así como aguardiente, coca, cigarros- fueron las indicaciones del brujo.

En efecto, a la hora indicada y previo picchado de coca, beber aguardiente y fumar cigarrillos, el curandero puesto de rodillas delante del enfermo, empezó a sobarle con el cuy recién nacido, por todo el cuerpo y calculando que el roedor ya había muerto por asfixia, procedió a abrirle el pecho y la barriga, a observar las vísceras y órganos fundamentales para luego decir que el enfermo sufría de un fuerte susto, por cuya razón su ánima o su espíritu se había separado del cuerpo, consiguientemente se había ido lejos, estaba vagando por el espacio, había perdido la razón y estaba a pique de volverse loco.

Seguidamente, le hizo beber aguas cristalinas traídas a propósito de los pantanos y lugares encantados y una vez que terminó con la curación, lo arropó dentro de una cama con otras yerbas y para retirarse prescribió como otra forma de inmediata necesidad de curación: el pampapu; esto es, que él debía ser propiamente enterrado dentro de la panza de una vaca recién degollada, con el objeto, según la opinión del brujo, al contacto con el cuerpo del enfermo con el excremento de la res, los espíritus malignos que se habían posesionado del tayta Rufino, forzosamente serían eliminados; es decir, el mancharisqa quedaría apresado dentro de la mierda, en tanto que el ánima del paciente se limpiaba y se reintegraba al cuerpo y que por estas formas de curación, así como el qaqupa, el tayta Rufino, sanaría, pero siempre que estas prácticas se hicieran por lo menos tres veces, incluso alternando con el entierro del enfermo dentro de la arena, a orillas del río, muy a la madrugada, hasta la altura del cuello y por espacios no menos de media hora (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 77).

Por otro lado, en la narrativa de J.J Flores, Huambar poetastro acacau- tinaja (1999) se dan testimonios de las prácticas etnomédicas:

Como partí sudoriento de la jarana, en el camino me había dado "aborto aire" (sullu wayra), produciéndome ronchas en todo el cuerpo y me curaron haciéndome frotaciones con "negra mujer hierba" (yana warmi qurawan). (Subrayado nuestro. Pág. 25).

El sullu wayra es el mal viento o viento de las alturas que causa ronchas en el cuerpo, para la curación de esta enfermedad se utiliza la hierba denominada Yana warmi. Esta se frita en el cuerpo dañado y se logra superar el mal adquirido.

En otra secuencia narrativa también se hace alusión a una enfermedad llamada Tipi ispay o ispay tipi, que no es otra sino la prostatitis, producto, según la creencia, de las múltiples relaciones coitales con féminas

Me revestí de todo coraje necesario y me dirigí donde Yayala resuelto "nuestro diablo cuero a desollarnos" (supay qaraykuta lluchurqanakuq), y lo encontré, por mi felicidad, enfermo "con orina arranca" (ispay tipiwan) gajes de la tenoriada en el matrimonio. (Subrayado nuestro. Pág. 25).

De similar referente, el protagonista sufre los estragos del urqu llapchay:

No bien quise cerrar los ojos, me vinieron unas náuseas atroces, que de poquitas me matan "al ausente devolviendo" (illaqta kutuchichkaspa).

Todos me dijeron que "el macho me habiá mironeado" (irqu qawarirquwasqa) y que mi estado era grave. (Subrayado nuestro. Pág. 31).

Singularmente el personaje describe el proceso de curación, producto de la sabiduría ancestral y andina:

Me suministraron rápidamente, "en mi apellido lleno" (Huámbar huntata), un remedio especial preparado con "suave" (llampu), "en ahorca enjuagado" (siquy mayllitipi), en zumo de "abrazará (margarinqa), corteza de "separa-separa" (raki-raki) y flor de "habla-habla" (rima-rima), refregándome todo el cuerpo "de la mujer con su adentrocito" (warmipa ukunchanwan), que es un remedio eficaz para "mironeado" (qawarisqapaq) y "para tocado" (llapchasqapaq)[1]. (Subrayado nuestro. Pág. 33)

Discusión

El trabajo expuesto es una parte de toda la gama existente en cuanto se refiere a la cosmovisión y conocimiento andinos, siendo muy escasa la bibliografía que desarrolla la temática relacionada con la sociedad ayacuchana. Recién en estos últimos años se ha puesto interés en investigar aspectos de este tópico que coadyuven a complementar los esporádicos estudios socioculturales con la literatura.

Por otro lado, el pensamiento andino no es en todos sus aspectos opuesto a o hasta incompatible con el pensamiento occidental (como "tipo ideal"), de todas maneras, tenemos sus rasgos principales más claros, si los contrastamos con las concepciones occidentales correspondientes.

El rasgo más fundamental y determinante del pensamiento andino es la relacionalidad de todo. La categoría básica no es el "ente en cuanto ente" de la metafísica occidental, sino la relación.

La filosofía occidental tiene como fundamento ontológico la sustancialidad de todo lo que existe, sea en sentido realista como "ser-en-sí-mismo", o sea en sentido trascendental como autonomía del sujeto. La existencia separada y monádica es lo primero, la relación entre los entes particulares lo segundo.

Para el hombre andino, la situación es la inversa: El universo es ante todo un sistema de entes interrelacionados, dependientes uno de otro, anárquicos, heterónomos, no-sustanciales.

La relación, que en Occidente es un accidens real o una forma a priori de la razón, para el andino es la primera categoría ontológica, es la verdadera "sustancia no-substancial".

La concepción básica de la relacionalidad universal se desagrega en una serie de principios o axiomas que a su vez se expresan en un sinnúmero de fenómenos culturales, sociales y económicos.

Para el hombre andino, cada ente y cada acontecimiento tienen como contraparte un complemento como condición necesaria para ser "completo" y capaz de existir y actuar. Un ente individual aislado ("mónada") es considerado como incompleto y deficiente, si no se relaciona con su complemento opuesto. La oposición no paraliza la relación como sucede en la lógica occidental que se rige por el principio de la no-contradicción. La oposición más bien dinamiza la realidad tal como lo afirma la lógica dialéctica y el pensamiento oriental en general.

Cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claridad y oscuridad, día y noche, bondad y maldad coexisten para el pensamiento andino de manera inseparable. El verdadero "ente", es decir la relación, es una unión de oposiciones, un equilibrio dialéctico o dialógico.

Podemos ver aquí ya las implicaciones conceptuales para la teología y religiosidad (o religión) andinas: Dios no puede ser concebido como sustancia autosuficiente, ni como ser "absoluto", es decir: despojado de todo tipo de relacionalidad. Dios también es partícipe de la ley de complementariedad universalmente válida.

En resumidas cuentas, la cosmovisión y conocimiento andinos se dan con mucha propiedad y solvencia en las narraciones de Juan Cravero tirado (Cristos del Ande, 1984) y de J.J Flores (Huambar poetastro acacau-tinaja, 1999), dentro del contenido macro y superestructural.

Por lo sostenido, dentro de nuestro estudio, señalamos que en las narraciones existen descripciones del proceso de la curación, por ejemplo, gracias al conocimiento y la concepción del mundo andino:

(…) Las mamas Bartola y Sinforosa (curanderas), se hicieron cargo del enfermo, procediendo en el acto a examinarlo y diagnosticar el mal que sufría y según éstas, el enfermo sufría del mancharisqa (susto) y que ya estaba incluso en momentos de morir porque su corazón estaba seriamente comprometido.

-Esta misma tarde a las doce en punto lo vamos a curar –manifestaron –pero para ello es necesario tener listo coca, aguardiente y cigarros; así como flores, aguas de pukyu (de manantial), hierbas aromáticas y otros –fueron las recomendaciones que hicieron a los parientes.

A la hora indicada, las curanderas se hicieron presente y procedieron a cargarlo al enfermo detrás de la puerta de la choza, desnudo y sentándolo sobre una piedra, cada cual, de uno y otro lado, empezaron a invocar a los espíritus para que le devuelvan el ánima a su cuerpo al tiempo que le frotaban con hierbas, rociadas con aguardiente y agua.

-¡Tayta Rufino!… ¡Tayta Rufino!… ¡Kutikamuyyyy (vuelve)… ¡Kutikamuyyyy!

Al tiempo que pronunciaban estas palabras del qayapu (llamadas), también fueron haciéndole oler las flores, las resinas; le hacían beber agua y le untaban la cara y parte del cuerpo con ungüentos, al tiempo que las curanderas bebían aguardiente, masticaban coca y fumaban cigarros a todo dar, porque según ellas era una forma de ahuyentar a los malos espíritus que estaban posesionados dentro del cuerpo del enfermo, por cuyo motivo se encontraba seriamente grave (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 75-76).

El tratamiento andino va acompañado, necesariamente, del ritual simbólico orientado a la búsqueda del estado mental positivo de la persona y de ahí al equilibrio espiritual con la naturaleza. . En ciertas circunstancias el espíritu (=ánima) abandona al ser humano y la persona cae enferma, sufriendo diversas consecuencias, ya sean orgánicas o psicológicas. Entonces la terapia andina trata estas enfermedades atacando el desequilibrio espiritual con ritos que van dirigidos a poner en armonía ese caos.

En la novela Cristos del Ande se evidencia, a través de la historia narrada, la magnitud y el proceso curativo del susto a través del qayapu, qaqupa y el pampapu:

El brujo Santigallo, también acudió al llamado y con tonos de hombre poderoso, con amplias relaciones con los demonios y contando con el auxilio de su sapo, jugaba el papel de médium (…).

-Es necesario que esta misma noche se le haga el qaqupa y para esto, me hacen esperar un cuy recién nacido, así como aguardiente, coca, cigarros- fueron las indicaciones del brujo.

En efecto, a la hora indicada y previo picchado de coca, beber aguardiente y fumar cigarrillos, el curandero puesto de rodillas delante del enfermo, empezó a sobarle con el cuy recién nacido, por todo el cuerpo y calculando que el roedor ya había muerto por asfixia, procedió a abrirle el pecho y la barriga, a observar las vísceras y órganos fundamentales para luego decir que el enfermo sufría de un fuerte susto, por cuya razón su ánima o su espíritu se había separado del cuerpo, consiguientemente se había ido lejos, estaba vagando por el espacio, había perdido la razón y estaba a pique de volverse loco.

Seguidamente, le hizo beber aguas cristalinas traídas a propósito de los pantanos y lugares encantados y una vez que terminó con la curación, lo arropó dentro de una cama con otras yerbas y para retirarse prescribió como otra forma de inmediata necesidad de curación: el pampapu; esto es, que él debía ser propiamente enterrado dentro de la panza de una vaca recién degollada, con el objeto, según la opinión del brujo, al contacto con el cuerpo del enfermo con el excremento de la res, los espíritus malignos que se habían posesionado del tayta Rufino, forzosamente serían eliminados; es decir, el mancharisqa quedaría apresado dentro de la mierda, en tanto que el ánima del paciente se limpiaba y se reintegraba al cuerpo y que por estas formas de curación, así como el qaqupa, el tayta Rufino, sanaría, pero siempre que estas prácticas se hicieran por lo menos tres veces, incluso alternando con el entierro del enfermo dentro de la arena, a orillas del río, muy a la madrugada, hasta la altura del cuello y por espacios no menos de media hora (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 77).

De similar manera, en la narrativa de J.J Flores, Huambar poetastro acacau- tinaja (1999), también se dan testimonios de las prácticas etnomédicas:

Como partí sudoriento de la jarana, en el camino me había dado "aborto aire" (sullu wayra), produciéndome ronchas en todo el cuerpo y me curaron haciéndome frotaciones con "negra mujer hierba" (yana warmi qurawan). (Subrayado nuestro. Pág. 25).

AGRADECIMIENTOS

A la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga por su apoyo económico.

Referencias bibliográficas

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