9. Pero la pregunta alberga en su propio seno algo que le impide reposar demasiado tiempo y demasiado confortablemente en la respuesta, sea ésta cual sea. Las respuestas de la metafísica y de la teología dejan ver algo más —o sugieren algo menos— de lo que expresamente dicen. Estas respuestas dicen, a fin de cuentas, que el ente que pregunta ha alojado en sí mismo algo que el sí mismo no puede hacer del todo suyo. La pregunta es la herida de un ente que busca desesperadamente su re-medio.
10. La pregunta acerca del ser que pregunta es una interrogación abierta que deja abierta la cuestión —la "realidad"— del ser que la formula. La pregunta abre —y expone— de un extremo al otro al ser que instaura la pregunta.
El hombre del Renacimiento afirma esta abertura constitutiva decidiéndose por la indeterminación. Es la radicalización de una misma rebelión contra el destino. El hombre no es otra cosa que aquello que se propone a sí mismo llegar a ser. Lo humano sigue siendo la libertad… de ser algo más que humano. La forma del animal que pregunta es la ausencia de forma — la libre exigencia de darse a sí mismo una forma.
Un cierto tipo de orgullo afianza al hombre que se define a sí mismo como espacio de lo posible.
Notémoslo: el doblez permanece. El "animal admirable" de Pico de la Mirandola no abandona las premisas platónico-cristianas. Sólo que ahora el hombre debe ganar —práctica, efectivamente— su derecho a ser como (su) Dios. El dominio del mundo no se recibe como gracia: se conquista, se garantiza, se ejerce.
11. El ente que se interroga a sí mismo no ejerce el dominio inmediato del mundo. La palabra es el dominio de lo inmediato, la supresión de lo inmediato, pero tal dominio y tal supresión son (un) trabajo: a saber, una mediación. La negación/sujeción del cuerpo pasa forzosamente por el reconocimiento del poder del cuerpo, por el (re)conocimiento de los límites de lo sensible. A pesar de todo, el mundo de las apariencias también sabe imponer sus condiciones. Se impone en un grado que parece tornar imposible o inútil el conocimiento de lo que está más allá del mundo.
El dominio de lo sensible es la tarea —el destino, la condición— de lo inteligible. Afirmando su poder, la palabra también sabe portarse escéptica. El logos se aplica sobre todo aquello que él no es — y ello, hasta cierto punto al menos, basta.
12. El animal que habla sólo puede tener noticia efectiva de aquello de lo que habla. Su saber se posa en las cosas y a ellas se atiene. ¿Puede preguntarse otra vez lo que significa preguntar, lo que la pregunta revela y pone en juego?
Si el objetivo es asegurarse —espiritualmente— el dominio del mundo (material), ¿cómo podría el ente que pregunta estar seguro de esa seguridad? La respuesta cartesiana intenta conciliar la obediencia a (los mandatos de) la revelación con la libertad de la pregunta. El dominio del mundo necesita liberarse del dominio heredado del mundo. Necesita, en otras palabras, oponerse al poder establecido para poder encontrarse en mejores condiciones de poder cumplir su exigencia.
El pliegue se mantiene. El que pregunta sigue rajado entre la sumisión y la manumisión. Descartes proporciona, con su método, una inestable síntesis entre la voluntad soberana del individuo y los principios de orden —colectivo— a los que ha de someterse. El que pregunta tiene que reconocer en sí mismo el principio que le obliga a ser libre: a liberarse —como Dios manda— de su ser sensible. En esta síntesis, el mandato no varía — sólo, asegurándose la (auto)certeza, se vuelve más eficaz. Interiorizada, la servidumbre coincide con la voluntad.
13. La dualidad del ente que pregunta ha posibilitado dos vías de fijación cognoscitiva. La corporeidad del humano permite una aproximación empírica: es objeto de una fijación naturalista. Desde Locke, esta bifurcación no ha hecho sino profundizarse. El "hombre" es un animal personal. Este último aspecto remite a la continuidad ideal del individuo empírico. El saber de sí mismo se escinde en una vía natural y una vía moral. Pero la dualidad —la conexión— de cuerpo y espíritu permanece estrictamente impensable.
14. El que pregunta no sabe por qué sólo él, en la naturaleza, pregunta. ¿Es precisamente la pregunta eso que lo arranca de la naturaleza, enemistándolo con ella? ¿Es la pregunta un reflejo de la nostalgia experimentada por la pérdida —la sumisión— de la naturaleza?
15. El hombre, dualidad metafísica de cuerpo y alma, cristaliza en el mundo moderno en la —ligeramente más abstracta— dualidad sujeto/objeto. Su perfil de objeto entre los objetos justifica un tratamiento científico. La antropología emerge como un discurso objetivo referido a un objeto inserto en el tejido de las cosas de la naturaleza. Pero queda un suplemento. ¿Puede haber una ciencia de lo que se sustrae a la observación externa? El objeto es el producto de algo —objetivamente— inobservable. El sujeto moral, ¿es un dato — o un mandato?
La Ilustración lo asume en toda su ambigüedad. Del ente que pregunta es posible trazar una historia natural. Libre o no, hecho o no a semejanza de su creador, el hombre presenta regularidades y obedece leyes que no se ha dado a sí mismo. Sus diferencias pueden ser clasificadas; su identidad, inducida por acumulación de informaciones. Pero, incluso así, el animal que pregunta permanece heterogéneo al orden natural al que en cierto modo pertenece. Una pertenencia heterogénea. Ni siquiera Linneo pudo conectar sin fisuras la fisiología del primate humano con el uso de la razón[2].
La cultura, ¿es natural?
En todo caso, lo que manda en los hombres es la razón, y la razón consiste, según Buffon, en "tener un plan" que le permite al ente que pregunta hacerse obedecer por el resto de los animales. Y por el animal que él (también) es. La línea divisoria se mantiene en toda su nitidez; la línea divisoria es lo —propiamente— humano. La naturaleza del hombre consiste en decir no a la naturaleza. Mas, ¿de dónde proviene esta negación?
16. El que pregunta es un ente doblado por su propia lengua. Una lengua que difícilmente le pertenece — como difícilmente le pertenece en cuanto tal un cuerpo y un determinado stock de herramientas. Al respecto, la síntesis de Kant radicaliza —críticamente— el dualismo que en Occidente caracteriza al hombre: el sujeto está constituido por la oposición entre la experiencia de la libertad (interior) y la experiencia de la necesidad (exterior). El que pregunta no es mera indeterminación: es indeterminación determinada por el mundo.
Pero, a su turno, el mundo sólo aparece a quien pregunta como un mundo de objetos. El mundo es objetivo solamente para aquel que se sabe y se quiere sujeto. ¿Qué es lo suprasensible? Kant responde: no podemos saberlo. El saber —la razón— tiene límites. Lo suprasensible no aparece ante el sujeto racional como si fuese un dato. Su realidad no es física: es moral.
El espíritu no existe — pero es quien manda.
17. La naturaleza recursiva de la pregunta por aquel que pregunta tiende a situar en el centro del mundo a ese que al preguntar modifica el espacio en el que se encuentra. La filosofía habita, le agrade o no, en un paisaje antropocéntrico. Pero también la ciencia: el mundo exterior sólo tiene sentido en la medida en que sirva a los fines del hombre o satisfaga sus necesidades. La ciencia es obediente vástago del humanismo.
18. ¿Es inteligible lo no-humano? Al menos, hasta donde sabemos, podemos modificarlo y ponerlo a nuestro servicio. El por qué es una pregunta que concierne exclusivamente al hombre. La antropología de Vico extrae las consecuencias: sólo lo humano es comprensible por lo humano. La pregunta de quien pregunta sólo le atañe a él mismo. Sólo la historia y sus instituciones son penetrables por la mirada del que pregunta.
Sólo se comprende lo que uno mismo crea.
19. Más de dos mil años de historia giran en torno a una polaridad esencial. El reino de la necesidad se opone radicalmente al reino de la libertad. La historia es esa colisión — y la recurrencia de sus formas. El ente que pregunta sólo puede responder —cuando puede— por sí mismo. No es posible saber nada más. Al universalismo ilustrado del siglo XVIII responde el particularismo romántico del XIX. Herder agrega al argumento de Vico una reserva suplementaria: no sólo no existen leyes y fines universales de la libertad humana, sino que la diferencia entre las culturas y las épocas no puede ser en modo alguno suprimida. Con esto, el círculo de lo inteligible se estrecha aún más. La naturaleza es ininteligible —aunque, evidentemente, pueda ser dominada— pero también las culturas, en su especificidad, remiten solamente a sí mismas. No hay criterios exteriores a ellas que permitan a un observador imparcial establecer patrones de medida y comparación.
No sólo no hay un "afuera" de la cultura: no hay un afuera de mi cultura.
20. El que pregunta vuelve, en cierto modo, a quedarse con las manos vacías. "El que pregunta" nunca pregunta lo mismo, no es el mismo quien pregunta. La singularidad de los humanos reside en su irreductible pluralidad.
21. El espíritu romántico afronta esa pluralidad remitiéndola sin embargo a una suerte de fondo común. Afronta la pluralidad sin acertar a despojarse de la unidad. El Dios que vela en la tradición no ha sido —del todo— suprimido. Ese Dios es, justamente, la esencia que permite reconocer a un hombre por debajo de sus infinitas y no siempre compatibles variantes. Ese Dios es, precisamente, la Idea que se remonta por encima de lo particular y perecedero, por encima de ese accidente —de esa imposible libertad— que es la mera existencia fáctica de cada individuo en su singularidad.
22. El que pregunta comprende en cierto momento y en cierta inflexión de su preguntar que Dios ha muerto. La muerte de Dios significa esencialmente que el hombre no tiene esencia alguna — que su "esencia" no se refleja o se manifiesta en su existencia fáctica, precediéndola o induciéndola, sino que coincide o se confunde con ella. En tal sentido, la muerte de Dios es mucho menos una blasfemia que la asunción de la muerte del Hombre — si con la expresión "hombre" se quiere designar una naturaleza fija, universal, absoluta, inmutable: una "Idea".
Ahora bien: en la Genealogía de la moral, Nietzsche, el gran inmoralista, el gran antagonista y defenestrador de Platón, ya lo había advertido: lo suprasensible no puede ser eliminado sin eliminar en el mismo ademán a lo sensible. No es posible mantener la dualidad disolviendo solamente a uno de sus términos. Por eso la consigna trágica es la fidelidad no a la tierra —a lo sensible y corporal— sino a su espíritu.
¿Qué podría designar, para los últimos hombres, la expresión espíritu de la tierra?
23. Quien pregunta descubre en su interior —y presume en sus semejantes— una ausencia, una ausencia de esencia que no necesariamente es una falta. ¿Es eso la libertad? ¿Es un pecado? El hombre se descubre una vez más devuelto a una suerte de inmanencia. Descubre su naturaleza natural, la naturalidad de su negación de la naturaleza. Descubre o se ve forzado a admitir una cierta continuidad respecto de la naturaleza no-humana.
El que pregunta sufre una herida narcisista al verse obligado a reconocer el incalculable papel del azar en su propia existencia, en la existencia de una especie como la suya. El que pregunta —y su mundo— pudo ser o pudo no haber nunca llegado a ser… El hombre, al cabo de su preguntar, se reconoce hijo de la contingencia, no ya heredero único de algún designio impenetrable.
24. Pero la asunción de la inmanencia no se mantiene sin costo. Si no es posible regirse por valores eternos, garantizados por la trascendencia de un Supremo Acreedor, ¿quién o qué habrá de proporcionárselos a esta criatura esencialmente expósita e inesencial? El liberalismo le dirá: lo más humano es luchar por alcanzar la mayor felicidad para el mayor número de humanos — y para ello disponemos de nuestra técnica y de nuestra industria. El romanticismo, recelando de esa relación instrumental, le propondrá un retorno a la Gran Madre — que para ello disponemos de nuestra libertad y de nuestra creatividad individual. El marxismo, rechazando el capitalismo pero no la industrialización, le propondrá al que pregunta una reapropiación de su humanidad — pero de una humanidad cuya esencia es concebida como trabajo.
Técnica, inventitividad, trabajo… ¿son rasgos exclusivos del que pregunta? ¿Son medios que encuentra inmediatamente puestos a su disposición?
25. La muerte de Dios es una catástrofe que no acaece de manera instantánea. No es, desde luego una simple falta de fe. Muerto Dios, el que pregunta sigue imaginando una esencia anterior a su existencia — y finalmente responsable de ella. Una esencia a la cual la existencia fáctica debe obedecer. Una esencia que puede disponer de la existencia fáctica —el lenguaje, la técnica— como de un instrumento siempre a su disposición. Después de todo, el que pregunta se resiste a confundirse en la inmanencia. Animal, ¿yo? El animal que habla no sólo habla (eso, hasta los papagayos lo hacen): ante todo, antes que todo, razona. El habla sólo expresa lo que (antes) piensa.
Piensa — luego habla.
O, lo que es lo mismo: Dios nunca muere.
26. Desde el más acendrado empirismo, Gottlob Frege pudo sostener que el mundo existe independientemente del lenguaje de quien pregunta. Un mundo independiente que, ello no obstante, puede ser descrito por el lenguaje — por el lenguaje de la ciencia. No se trata ya de expresar lo que piensa quien pregunta, sino de decir lo que el mundo es — independientemente de lo que los usuarios del lenguaje pensemos que sea o deba ser. La inteligencia no aparece ya como una propiedad exclusiva de quien pregunta. La lógica no es un proceso psicológico, sino una función, un algoritmo.
El que pregunta admite ahora que la filosofía sólo puede ayudarle si se convierte en lógica — y si esa lógica le ayuda a purificar su lenguaje para decir lo que el mundo simplemente es.
Es posible que Dios esté muerto. Pero, a la vista de todo esto, su lugar —la trascendencia— ha sido subrepticiamente ocupado por el lenguaje (lógico). También en esto Nietzsche había advertido: no es posible desembarazarnos de Dios si continuamos creyendo en la gramática[3].
27. Postular una gramática universal, una lógica objetiva, un standard racional absoluto, una estructura única subyacente a todos los lenguajes — equivale a permanecer dentro de la misma órbita teo-lógica. Frege, Chomsky, Davidson, y con ellos toda la "filosofía analítica", arrancan de esta premisa: los hombres son racionales, y esa racionalidad incluye sus deseos y creencias. Una razón —universal— que encarna en el lenguaje —particular[4].
En otras palabras: el espíritu nunca muere.
Y es lógico: el espíritu es exactamente lo contrario del cuerpo. Si le acaeciera la muerte — entonces no era (verdadero) espíritu.
28. "El que pregunta" aparece ahora en su radical equivocidad. ¿Se trata siempre de un sujeto que formula preguntas acerca de sí mismo? ¿Es "quien pregunta" una estructura subyacente a los individuos particulares en su singularidad fáctica? ¿Es la antropo-logía inseparable de la teo-logía?
En suma: ¿quién pregunta?
29. Si Kant despertó de su sueño dogmático estableciendo las condiciones de posibilidad de toda experiencia, aunando para ello las tradiciones empirista y racionalista, dejó no obstante una premisa sin tocar: el "yo", el "sujeto". No hay experiencia sin sujeto experiencial. La fenomenología husserliana agrega a esta premisa la auto-referencialidad. No hay experiencia sin objeto (intencional). El que pregunta necesita desembarazarse de todas sus presuposiciones — incluida la presuposición de su propia existencia. Pero el método fenomenológico sigue reposando en una presuposición: que el individuo puede abstraer todos sus pre-juicios sin perder por ello la seguridad de que es y seguirá siendo un sí-mismo. La presuposición que no se abandona es que la conciencia posee una estructura, y que ésta puede ser revelada metódicamente.
¿Pensar filosóficamente es pensar sin presupuestos?
30. El que pregunta nunca está solo; pregunta en un mundo ya de siempre dado. Pero si esto es así, la pregunta nunca es la misma. El que pregunta no permanece indiferente al mundo del que forma parte. No hay un "sujeto trascendental". El que pregunta se pregunta ahora si "es". ¿Sabe qué quiere decir cuando dice: "esto es…"? La pregunta no es la misma porque el mundo y el ser-ahí no pueden ser abstraídos para privilegiar uno de ambos polos. Heidegger abandona el luminoso juego de la intencionalidad de la conciencia para ocuparse, por decirlo de algún modo, de lo que la luz excluye. La pregunta por el ser de quien pregunta jamás podrá ser respondida en términos "objetivos".
No hay un afuera de la historia — la historia siempre será contada por sujetos hechos de historia.
31. Pero ¿de qué historia se trata? ¿Quién la hace? ¿Un sujeto, una colectividad-sujeto? ¿El espíritu? La pregunta por quien pregunta traza otro bucle hacia lo desconocido. Lo que hace sujeto al sujeto ocurre a sus espaldas — fuera del alcance de su conciencia, en un "lugar/no-lugar" al que la razón —la filosofía, la ciencia— no puede acceder.
Preguntar por quien pregunta no sólo es un circun/loquio: señala no el espacio de una esencia sino la fuga de toda posibilidad de esencia. La naturaleza humana consiste, por la pregunta misma, en carecer de ella.
La antropología comienza y termina en el lugar del que siempre quiso apartarse. Un saber qué sea el hombre, una definición, una conceptualización definitiva, ¿no es la máxima amenaza contra ese ente que pregunta, que es —cuando es— la apertura misma de la pregunta?
32. La pregunta por quien pregunta no puede cerrarse. No hay lugar para la respuesta. Si la pregunta es, como escribiría Heidegger, la piedad del pensar, la respuesta es, como añadiría Blanchot, la desgracia de la pregunta.
NOTAS AL PIE:
[1] En el mismo horizonte, Pascal se propuso encontrar en el sí mismo, es decir, en la conciencia de sí, en el sentimiento, el deseo y la voluntad, las bases para mantener una lealtad inquebrantable respecto de un orden racional de carácter universal. El Dios cristiano es el perfecto correlato de ese sujeto autocentrado.
[2] En el Systema Naturae, Linneo trazó su peculiar caracterología étnica: los asiáticos son "amarillentos, melancólicos, dotados de una carácter severo, vanidoso y mezquino, y están gobernados por la opinión"; los africanos, además de negros, son "taimados, perezosos, negligentes, y están gobernados por la arbitraria voluntad de sus amos"; los europeos, además de blancos, son "volubles, astutos e inventivos, y están gobernados por leyes". Las decisiones ilustradas, ¿son ciencia o son opinión?
[3] Fr. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, "La razón en la filosofía", prgrf. 5
[4] Por consiguiente, una ciencia del hombre ha de interpretar correctamente el lenguaje de la comunidad estudiada, remitiendo conductas, deseos y creencias a su base racional.
Sergio Espinosa Proa
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