Pero la posibilidad del hombre de representarse su yo encierra un peligro, el peligro del egoísmo: el hombre que se expresa diciendo yo comienza a considerarse a sí mismo como si en el propio yo se encerrara el mundo entero.
Pero la antropología filosófica no es una antropología del individuo ni de de un yo egoísta, sino de un yo cosmopolita, del hombre como ciudadano del mundo, esto es, del hombre como especie. Porque el tiempo sobre el cual proyecta Kant las búsquedas de la antropología y de la historia es el tiempo de la especie y no del individuo. Y esto se debe a que las disposiciones naturales del hombre, tal y como la naturaleza se las ha entregado, se desarrollan en la historia de la especie y no en el breve lapso de tiempo de la vida individual.
Sobre el final de su Antropología, esboza Kant unas breves líneas reflexivas sobre el carácter de la especie humana. Pero esta reflexión tiene lugar sobre el fondo de las tesis fundamentales de su filosofía de la historia, aquellas que remiten al singular destino que la naturaleza ha reservado al hombre: aquellas que sentencian la necesidad para el hombre de la convivencia pacífica en una sociedad civil progresivamente cada vez más universal, pero que también ubican al antagonismo, la competitividad y a la guerra como tendencias o disposiciones naturales, como los principales combustibles de la maquinaria que la Providencia ha diseñado para la criatura humana. Así, la institución del Estado conforma, según Kant, la meta del progreso de la humanidad, cuyo estatuto ético estriba en la dignidad que le cabe como única realización posible de la personalidad de cada individuo
Para Kant, el ideal cosmopolita opera como un principio regulativo pues los hombres "se sienten destinados por la naturaleza, mediante la recíproca y forzosa sumisión a leyes emanadas de ellas mismas, a formar una coalición, constantemente amenazada de disensión, pero en general progresiva, en una sociedad civil universal (cosmopolitismo)". Sin embargo, al igual que el Leviatán hobbesiano, el Estado kantiano puede ejercer un poder legítimamente soberano sólo valiéndose de la coacción efectiva (no meramente regulativa), articulando así libertad y ley y confiriendo realidad fenoménica a esa regulatividad ideal-racional fundada en la dignidad nouménica de las personas.
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En "Kant y el problema de la metafísica", Heidegger propone una lectura fenomenológico-metafísica del "cisne de Nüremberg", en contraposición a las lecturas neo-kantianas que decodifican a KrV (Crítica de la razón pura) en los términos de una "simple teoría del conocimiento". Como motor de dicha lectura, Heidegger centra su interés primordial sobre el texto kantiano, a través de lo él mismo ha llamado "la reiteración de la pregunta fundamental". Así, el gesto heideggeriano se inicia con la repetición de la fundamentación kantiana de la metafísica en la KrV. Si, por un lado, en la Antropología de Kant nos encontramos con el hombre como núcleo de la reflexión -el hombre como el objeto más digno de investigación de toda ciencia, considerado como totalidad, es decir, indagado como especie humana en la que en virtud de un concepto universal se subsumen y se "abstraen" todas las diferencias particulares-, por otro lado, Heidegger, recuperará como núcleo de la fundamentación kantiana, no el hombre empírico, objeto de una ontología regional, sino aquella intuición fundamental oculta en las preguntas que guían todo el desarrollo del pensamiento kantiano y que se resumen en la siguiente: ¿qué es el hombre?, como pregunta que, dentro de la lógica heideggeriana, es resignificada a partir del dasein, y hacia una problemática que entrama la pregunta por el ser y el tiempo. En este sentido, dice Heidegger, que "fundar la metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropología". Pero esta pregunta por el hombre no es pasible de dejarse guiar meramente por los intereses de la metaphysica specialis, que determinan al hombre como ‘ciudadano del mundo’, sino que se debe indagar más a fondo sobre estas preguntas que se encuentran a la base de la antropología kantiana: ¿qué puedo saber?, ¿qué puedo hacer? y, ¿qué me está permitido esperar? Ellas revelan para Heidegger un piso en común: la finitud esencial al hombre. Es decir, que la vinculación entre antropología y metafísica no puede meramente ser señalada y buscar respuestas sobre qué es el hombre, sino que antes bien debe preguntarse por "cómo es posible que en una fundamentación de la metafísica pueda y deba preguntarse por el hombre", y esta posibilidad la encontramos dada en virtud de la finitud. Así, a la base de estas preguntas encontramos como dispositivo, que encausa y genera las preguntas, a la privación, la finitud constitutiva y constante.
Kant, en KrV, retrocedió ante la imaginación trascendental como "fundamento de la posibilidad interna de la síntesis ontológica", pero repetir esta fundamentación, le permite a Heidegger dar el salto que Kant no dio. Si el hombre es el ente que puede preguntar por el ser, la pregunta por le hombre se reconduce a la pregunta por el ser, y todo intento de antropología filosófica se reconduce a la ontología fundamental. El hombre es existencia y por lo tanto se revela como movilidad ya que da cuenta del estar fuera de sí, siempre en un movimiento de trascendencia de los entes en sentido del ser. El movimiento de la indagación se dirige del hombre al ser, y sobre el trasfondo de la finitud del hombre, se revela la temporalidad. Aquí encontramos la gran intuición kantiana, resguardada en la pregunta por el hombre: el ser es tiempo. De esta manera la finitud del hombre es articulada en un doble movimiento, en tanto nos referimos al límite superior (que se relaciona con la Dialéctica Trascendental en Kant, lo que puedo conocer) y al suelo fundamental desde donde se articula el conocimiento: el eje temporal que ya se revela en la Estética Trascendental. De esta manera la premisa fenomenológica que dice "a las cosas mismas" encuentra su motor en lo fenoménico como el punto fontanal a partir del cual se articula todo conocimiento posible. Sólo se conoce a partir de los fenómenos, sólo se conoce a partir de que el dasein está arrojado al mundo; sólo se comprende a partir del estar ya de suyo EN el mundo, siendo el dasein el ente señalado a partir del cual se revela el Ser y se despliega el Tiempo.
Nuevamente, la finitud es articulada en el comprender y llegar a este movimiento de trascendencia entre el ser y el tiempo. Esto es lo que abre la indagación kantiana al abrir la posibilidad de la fundamentación de la metafísica arraigándose en la pregunta por el hombre. Se nos descubre, entonces, la conexión esencial entre una antropología filosófica –si es que acaso fuera posible en tanto antropología- y la metafísica; de este modo, al igual que en Ser y Tiempo, el hombre es quien puede preguntar por el sentido del ser. Subyaciendo a toda antropología, como a toda ontología regional, se encuentra la ontología fundamental a la cual arribamos a partir de la ontología del Dasein, dado que el ahí del ser es el lugar donde acaece la iluminación y donde el ser de los entes se patentiza. Preguntar por el hombre, preguntar por el dasein en términos heideggerianos, es mantener la estrecha vinculación entre mundo, ser y tiempo.
La crítica fundamental al planteo fenomenológico, y sobre todo al heideggeriano, se articula a partir de la tematización que se hace acerca de la historia y la historicidad. Como señala la Teoría Crítica, Horkheimer (junto con Adorno), la fenomenología parecería plantear el mismo juego de esencias (Adorno lo llama "la neo-ontología"), ya que no da cuenta del devenir histórico por plantear una categoría de "historicidad" (que Heidegger divide en propia e impropia) recubierta por un áurea de abstracción. La "ontologización" del devenir histórico bajo la figura del dasein que empuña sus posibilidades más propias, ora la figura del héroe que encarna el espíritu de su época, la "ontologización" de la facticidad del dasein, anula el devenir histórico en cuanto tal. Dicha "anulación" de la facticidad como tal ocurre a través de concebir un modo de abordad la realidad que no hace más que rodearla para, tal vez, describirla. No se tratará de explicar unos conceptos a partir de otros, como si se utilizase un sistema de decodificación, sino a partir de la "irrepetibilidad", de la praxis. Así el análisis deberá dirigirse a lo que existe en cuanto tal, determinado y asumido en la interrelación intrahistórica, en la relación concreta entre naturaleza e historia.
Como señala Horkheimer:
«No sólo en su vestimenta y modo de presentarse, en su configuración y en su modo de sentir son los hombres un resultado de la historia, sino que también el modo como ven y oyen es inseparable del proceso de vida social que se ha desarrollado a lo largo de milenios. Los hechos que nos entregan nuestros sentidos están preformados socialmente de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente.»
Como señala Adorno:
"la historicidad paraliza la historia, la deshistoriza, sin preocuparse de las condiciones históricas, que son precisamente las que determinan…"
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El delicado y metódico planteo antropológico kantiano que – siguiendo el arreglo de una naturaleza providencial – reserva al hombre como especie un destino cosmopolita constituido en una sociedad civil racional y justa, recibe por parte de Horkheimer un combate que se percibe como fuerte en el momento mismo en que éste realiza sus observaciones iniciales: no existe una esencia humana, ni leyes naturales necesarias que prescriban de una vez y para siempre el destino del hombre.
"No hay una fórmula que determine de una vez por todas la relación entre individuo, sociedad y naturaleza. Si bien de ningún modo puede considerarse la historia como despliegue de una esencia humana unitaria, sería igualmente ingenua la fórmula fatalista inversa, a saber: que el curso de las cosas está dominado por una necesidad independiente de los hombres".
Paradójicamente, en el mismo acto en que Horkheimer inicia una cruzada contra la antropología moderna, se devuelve al hombre toda su potencia en la medida en que se lo sitúa como agente de la historia, como productor de su futuro, frente al postulado kantiano que estaciona a la humanidad en el seno de un proyecto providencial que establece de antemano su destino en función de leyes naturales de la historia. La denuncia es contundente: se esconde, tras esta pretensión de destino, la instauración de un nuevo orden absoluto que dote de sentido a la acción humana desde una trascendencia que exceda la historia misma producida por los hombres. "La moderna antropología filosófica brota de aquella misma necesidad que la filosofía idealista de la época burguesa busca satisfacer desde el principio: tras el colapso de los ordenamientos medievales, ante todo de la tradición como autoridad incondicionada, establecer nuevos principios absolutos a partir de los cuales la acción obtenga su justificativo. (…) también forma parte de estos objetivos el esfuerzo espiritual por armonizar el destino de cada individuo y de toda la humanidad con una destinación eterna".
Horkheimer, huelga aclarar, parte de una matriz metodológica diferente a la kantiana: su propuesta apunta a la inclusión de la antropología en una teoría dialéctica de la historia. La pregunta fundamental que esta debería hacerse es, pues, una pregunta situada históricamente. Esto es: no es una pregunta por "el" hombre, sino por las condiciones históricas específicas que atentan contra la posibilidad humana de dirigir concientemente el trabajo social y someter la reproducción de la vida social a un control racional y colectivo.
El programa de la antropología moderna, bajo el tamiz de su teoría crítica, ejecuta una doble operación que, en la misma medida en que otorga un sentido providencial y natural (extrahumano) al curso de los acontecimientos y al estado de cosas actual -legitimando lo existente-, conjura la potencia humana de transformación de lo real en tanto el sentido de la acción humana trasciende al hombre y descansa en leyes naturales de la historia que lo exceden y lo determinan. Se trata, básicamente, de un intento impacientado por restaurar la seguridad: seguridad acerca de la necesidad de que las cosas sean tal y como son; seguridad de que el hombre no habrá de transformar la historia. La pregunta por una supuesta destinación esencial del hombre tiende a oscurecer la legítima pregunta por los modos de superar las específicas modalidades de alienación del capitalismo contemporáneo.
Así desnuda Horkheimer la imposibilidad de la pretendida neutralidad de la antropología, la filosofía, y de toda teoría en general- incluyendo la suya propia. La antropología kantiana cae entonces dentro de esta irrevocable impugnación, en la medida en que se postula como universal y natural desatendiendo su dependencia a determinados intereses y valoraciones. Todo pensamiento expresa una situación de vida, es decir, determinados intereses: esto exige que toda teoría se encuentre situada en la realidad en la que es significativa. De acuerdo con la concepción materialista de Horkheimer, ningún conocimiento es puramente intelectual. Los pensamientos puros y universales por sí solos, incluso cuando refieren a la humanidad como en el caso de la antropología kantiana, pueden ser perfectamente indiferentes: "la verdad filosófica exige claridad sobre el contexto histórico en el cual está incluida una construcción intelectual, y para esto es necesaria la praxis en cuyo transcurso se origina, actúa, y modifica aquella construcción".
La contribución fundamental de Horkheimer a la discusión es el hecho de concebir al discurso teórico en general como fenómeno directamente vinculado a los procesos de producción y de antagonismo social en que se generan. La verdad filosófica es, pues, histórica, es decir, y siguiendo los lineamientos marcianos- un problema práctico antes que un problema teórico.
La antropología kantiana, en su negativa constante a pensar al hombre de acuerdo a sus localidades, a sus singularidades, aboga por una validez universal que eterniza un modo de pensar un momento determinado y no hace más que borrar el rastro de su propia historicidad.
No obstante, como señala Schwarzbock, "lo que a Kant le permite pensar la historia universal con arreglo a esa idea regulativa que opera a priori, sin que su resultado parezca –como él dice- una novela, es que ha descubierto un curso regular de mejoramiento de las constituciones estatales existentes. Según él, de todas las experiencias históricas siempre ha quedado un germen de ilustración (…) de manera tal que resultaba elevado a un nivel superior para su mejoramiento". Como en casi todo planteo idealista, tras la metódica postulación de destinos trascendentes y universales, subyace subrepticiamente un modo particular –satisfecho, generalmente conservador y nunca explicitado- de pensar la realidad existente. En palabras de Horkheimer: "cuando los intereses de la humanidad y las tendencias históricas que los fomentan no se expresan en ellos, lo habitual es que tras las categorías actuales solo se esconda una adaptación privada o la huída ante la realidad". La tarea de legitimación propia de la filosofía es clara, y la operación no es inocente. En el caso específico de Kant, la proclamación de un destino providencial humano cosmopolita, constituido en una sociedad civil justa como promesa de porvenir, niega entonces la posibilidad de pensar una acción humana concreta y real dirigida a la transformación de lo existente como medio para lograr aquella vida prometida. "La filosofía busca combatir (la) perplejidad mediante una donación metafísica de sentido. En vez de satisfacer la exigencia de los individuos de encontrar un sentido para la acción, cosa que se lograría descubriendo las contradicciones sociales e indicando su superación práctica, la filosofía transfigura el presente al elegir como tema la posibilidad de la vida "auténtica"(…) y al emprender la tarea de dar a la existencia una significación más profunda".
El caso kantiano resulta así paradigmático: tras el postulado de un pesimismo antropológico que ve en el hombre una tendencia natural e inevitable hacia el egoísmo, (que no es sino expresión , "dentro de los conceptos de la metafísica, de la forma de existencia del hombre burgués") se legitima la necesidad de instaurar un Estado como garantía de justicia y libertad – Estado que, como ya hemos mencionado, puede ejercer legítimamente su poder soberano sólo en la medida en que apela a la coacción efectiva (y no meramente regulativa) sobre los ciudadanos -. De este modo, desde la antropología moderna en general –y la antropología kantiana en particular- se ha contribuido a que "la apelación a la esencia y a la destinación se haya convertido plebeyamente en pesimismo social, fundado en una presunta experiencia, y a que tal apelación glorifique el orden establecido".
Grupo 5- Antropología Filosófica- UBA
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