Se analiza el problema del conocimiento a la luz de la historia de la filosofía, así como el problema del sujeto. Se llega a la conclusión de que el sujeto del conocimiento es la sociedad, personificada en los hombres concretos. Se declara a la forma social del movimiento como un proceso histórico-espiritual sujeto a leyes, que no sólo son independientes de la voluntad y conciencia de los hombres sino que determinan esta voluntad y conciencia.
CV: Mis estudios iniciales fueron de economía; después, en 1984, me gradué de filosofía en la Universidad Estatal de Moscú. Desde entonces trabajo como profesor de filosofía en la Universidad de Ciencias Médicas de Sancti-Spíritus. He publicado trabajos de ética, estética, lógica, física, matemática, pedagogía, religión, etc.
Palabras claves: conocimiento, sujeto del conocimiento, idea, hombre, sociedad
El problema del sujeto del conocimiento consiste en saber si hay conocimiento o no, y si hay: ¿quién es el que conoce? Este problema es uno de los más antiguos en filosofía. Es un aspecto, un subproblema del problema fundamental filosófico. En la literatura este subproblema se conoce, también, como problema de la identidad. Aquí se trata de saber si la copia es idéntica (igual, coincidente, correspondiente) al original. Se comprenderá que la designación, como copia o la designación como original dependerá del sistema filosófico. Para el idealismo filosófico el original es la idea y la copia es la cosa; para el materialismo filosófico, el original es la cosa y la copia es la idea. Desde este punto de vista, el conocimiento será la coincidencia, identidad, igualdad, correspondencia, etc. de la copia para con el original. En occidente, punto crucial en la historia de este problema es el período socrático y de los sofistas.
Antes de Sócrates (399 antes de Cristo) y de los sofistas -en el período presocrático- el tema fundamental de reflexión filosófica era el cosmológico. Con Sócrates y los sofistas comienza el estudio del hombre en su dimensión ético-moral, política, cognoscitiva, etc. La época de los sofistas y de Sócrates es la fase siguiente a la filosofía presocrática, fase (la de Sócrates y los sofistas) que puede ser considerada como la antítesis del anterior período de especulación cosmológica y que suele denominarse período socrático. En este período (el de Sócrates y de los sofistas) el objetivo principal de la filosofía es el hombre. La reflexión filosófica sobre la Naturaleza -reflexión que habían llevado a cabo los filósofos presocráticos- es sustituida por la reflexión sobre el hombre y su papel en la ciudad (problemas éticos, políticos, cognoscitivos y culturales).
Este giro antropológico de la filosofía es protagonizado por Sócrates y los sofistas. Esto no significa, claro está, que los filósofos de este período se desentendieran de toda investigación racional acerca del Universo. Ahora bien, cuando estos pensadores se ocupan del Universo, lo hacen en función del estudio del hombre, como punto de partida y base de sus doctrinas ético-políticas, gnoseológicas, etc. En este período, se deja de considerar al hombre sólo en su aspecto objetivo (como mera parte del Cosmos), y se empieza a considerar en su aspecto subjetivo, como sujeto de conocimiento y, sobre todo, como sujeto ético-político. Este giro antropológico de la filosofía obedece a distintas causas, donde las fundamentales son las económicas (crisis económica de las polis).
Desde el punto de vista filosófico esta crisis se expresa en la multiplicidad de doctrinas cosmológicas. La multiplicidad de teorías contrapuestas acerca del Universo, desarrolladas por los filósofos presocráticos, desembocó en un cierto relativismo y escepticismo respecto a la posibilidad de obtener un conocimiento cierto y verdadero acerca del Cosmos. Esta desconfianza hacia las cosmologías hizo dirigir el interés filosófico hacia el hombre mismo, pues si se quería progresar en el conocimiento era necesario volver los ojos hacia el sujeto como tema de meditación. Así, Sócrates y los sofistas, centran su interés filosófico en el hombre, decepcionados y confundidos por el desacuerdo entre las teorías físicas de los presocráticos; sin embargo, tendrán actitudes intelectuales distintas a la hora de superar esta crisis filosófica. Mientras Sócrates se vuelve hacia el hombre tratando de encontrar la verdad segura y cierta, la verdadera sabiduría; los sofistas, no pretenden encontrar esa verdad necesaria y objetiva -que según ellos no existe-, sus fines eran prácticos y no especulativos, eran utilitaristas. En la máxima socrática "conócete a ti mismo" se resume su filosofía. En la de Protágoras de Abdera "el hombre es la medida de todas las cosas (de las que son y de las que no son en tanto que no son)" se resume el ideal de los sofistas.
El problema es que no todos los filósofos resuelven de igual forma el problema de saber si es posible conocer el mundo, la realidad. Este problema es resuelto unas veces de forma negativa y otras veces de forma positiva. En la época moderna Hume y Kant sientan pautas en las escuelas escépticas y agnósticas respectivamente, las cuales ponen en duda o niegan respectivamente la posibilidad del conocimiento.
El tema central en el escepticismo de Hume es el de la causalidad. Según Hume, cuando un acontecimiento sucede tras otro, la mayoría de la gente piensa que una conexión entre ambos acontecimientos hace que el segundo suceda al primero (post hoc ergo propter hoc). Hume desafió a esta creencia en su primer libro: Tratado de la naturaleza humana, y más tarde en su Investigación sobre el entendimiento humano. Según él, se dio cuenta de que aunque percibimos que un elemento suceda al otro, no percibimos ninguna condición necesaria y suficiente entre los dos. Y, de acuerdo con su epistemología escéptica, sólo podemos confiar en el conocimiento que adquirimos a través de nuestras percepciones.
Hume declaró que nuestra idea de causalidad consiste en poco más que la esperanza de que ciertos acontecimientos se den tras otros que los preceden. Él afirmaba que no tenemos otra noción de causa y efecto, excepto que ciertos objetos siempre han coincidido, y que en sus apariciones pasadas se han mostrado inseparables. Según él, no podemos penetrar en la razón de la conjunción; y sólo observamos la cosa en sí misma, y siempre se da que la constante conjunción de los objetos adquiere la unión en la imaginación. Según él, en realidad no podemos decir que un acontecimiento causó al otro. Todo lo que sabemos con seguridad es que un acontecimiento está correlacionado con el otro. Para describir esto, acuñó el término conjunción constante, que consiste en que cuando vemos cómo un acontecimiento siempre causa otro lo que en realidad estamos viendo es que un acontecimiento ha estado siempre en conjunción constante con el otro (costumbre). En consecuencia, no tenemos ninguna razón para creer que el primero causó al segundo, o que continuarán apareciendo siempre en conjunción constante en el futuro. La razón por la que presentamos este comportamiento no es que la causa-efecto sea el comportamiento de la naturaleza, sino los hábitos de la psicología humana. Esta concepción le quita toda la fuerza a la causalidad y pone en duda el conocimiento humano,
Kant niega la posibilidad de conocer las cosas en sí. Dentro de su especulación filosófica Kant se preguntaba con insistencia cómo puede uno saber. Para ello concibió una metafísica que tenía mucho que ver con la gnoseología. En "Crítica de la razón pura" distingue saberes que son de orden científico y otros que no lo son y que se distinguen entre ellos por el método, que permite adquirir conocimientos ciertos y universales. Para poder conocer, Kant observa la necesidad de formar juicios sintéticos a priori que ayuden a adquirir un conocimiento mayor de la realidad y a la vez lo hagan de manera necesaria e independiente de la experiencia.
Si nos fijamos en el objetivo de Kant, veremos que arranca desde el mismo punto que lo hizo mucho antes el Estagirita: los sentidos. Estos captan la realidad con dependencia de la naturaleza del sujeto que percibe la realidad, es decir, en concordancia con la sensibilidad externa: las coordenadas espacio-tiempo. Kant también se da cuenta que el conocimiento no acaba en los sentidos, sino que a partir de ellos hay que seguir pensando la realidad aprehendida mediante el intelecto. Ciertamente, la realidad se presenta bajo la forma sensible, pero puede darse el caso, de bien seguro, que en las cosas reales se de algo más que las formas sensibles. El problema estriba que este "algo más", que es la cosa en sí kantiana, según Kant no se puede conocer, pues no se conoce mediante los sentidos. Por eso dice que no hay modo de conocer la cosa en sí. Conocer, para él, no es más que unir lo que es dado en lo sensible con una categoría. El problema que se plantea es que, según esto, para que el conocimiento sea científico lo pensado, lo conocido debe aplicarse a lo sensible, es decir, si no responde a algo sensible no deja de ser una idea vacía, un concepto, que si sirven para la unificación de la razón, pero que en sí no permiten conocer nada al hombre, como acontece con la idea de mundo o de Dios. Kant se propone por ello limitar la capacidad de la razón y no pueda enjuiciar lo que excede a ella. Con estos argumentos, Kant niega la posibilidad del conocimiento, en particular de la cosa en sí.
Pero no todos los filósofos, ni tan siquiera la mayoría, niegan la posibilidad del conocimiento. Para la mayoría la pregunta de si es posible el conocimiento tiene una respuesta positiva. Lo que no todos argumentan esta posibilidad de forma igual, sino que lo hacen partiendo de argumentos y posiciones distintas.
Desde posiciones del idealismo objetivo, Hegel critica a Kant y al agnosticismo y expone una concepción consecuente con el no-agnosticismo. Según el idealista objetivo Hegel, la idea absoluta, que se niega en la naturaleza, se vuelve sobre sí en una negación de negación en el espíritu humano para auto conocerse en su persona o en el sistema filosófico del propio Hegel. Toda la historia humana, según él, es abarcada por este proceso en el cual el concepto asciende de lo abstracto a lo concreto y se realiza por medio de la actividad humana en la cultura. En Hegel, el punto de partida no es la cosa, sino el concepto, el cual en su movimiento dialéctico se realiza como dicha cosa. De aquí se desprende, que en su sistema filosófico la idea y la cosa son coincidentes. La cosa no es más que la realización de la idea, del concepto. Y si la cosa y el concepto no son coincidentes, es problema de la cosa y no del concepto, lo que implica que la cosa es aún abstracta y que está sujeta a movimiento de ascensión a lo concreto.
Para la mayoría de los sistemas materialista, la cognoscibilidad no ofrece dudas. La diferencia entre ellos estriba en cómo concebir el proceso del conocimiento y en cómo entender a quién conoce, es decir, al sujeto. En otras palabras, cómo entender la relación sujeto-objeto. Para el materialismo queda claro que el objeto del conocimiento es la realidad, sino toda al menos aquella parte de la realidad sobre la cual recae el proceso cognoscitivo. Así, por ejemplo, el átomo no fue objeto del conocimiento hasta que a finales del siglo XIX el movimiento browniano fue descubierto. Antes de esta fecha, el átomo aunque existía en la realidad objetiva, no era objeto del conocimiento. No importa que desde la antigüedad existiese la teoría atomística. Se le da el nombre de átomo ("a"- no, y "tomo" – divisible) en parte en honor a esa escuela de la antigüedad y no por el hecho de ser predichos por la atomística.
En general existen tres paradigmas básicos de cómo entender la relación sujeto-objeto. El primer paradigma, el más proclive del materialismo premarxista, supone que el objeto es activo y que el sujeto es pasivo. De forma tal que el objeto actúa sobre los órganos de los sentidos del hombre (entendido como sujeto) provocando sensaciones, percepciones, etc. Desde este punto de vista, la imagen cognoscitiva será el reflejo psíquico del objeto que excita desde la realidad exterior. Este paradigma es propio del materialismo contemplativo y lo comparte toda la escuela sensualista. El segundo paradigma, proclive a ciertas formas de idealismo, parte del supuesto contrario. Según este segundo paradigma, es el sujeto el que es activo mientras que el objeto es pasivo. Según este, es el sujeto (muchas veces el hombre) el que proyecta contenido de conciencia (como, por ejemplo, categorías apriorísticas en Kant) para recrear la imagen cognoscitiva. Aquí la imagen cognoscitiva es una construcción del sujeto a partir de los datos que le da la sensibilidad. La escuela racionalista es partidaria de este paradigma. Por último, existe un tercer paradigma propio de la escuela dialéctica (como, por ejemplo, el marxismo). Según este paradigma, tanto el objeto como el sujeto son activos. Lo que hay es interacción, pero interacción mediatizada por la práctica. A través de la práctica, el sujeto actúa sobre el objeto y lo transforma, en la misma medida en que el objeto actúa sobre la sensibilidad del sujeto. Esta escuela trata de unir lo positivo del sensualismo con lo positivo del racionalismo.
Feuerbach, por ejemplo, es contemplativo. Su materialismo antropológico lo hace ver que el hombre es el sujeto, pero un sujeto natural, un ser corporal, que vive en tiempo y espacio y que gracia a sus dotes naturales posee conciencia y sensibilidad, y capacidad de conocimiento. En ningún momento, Feuerbach descubre que el hombre es un ser social, que vive en sociedad y que a través de su práctica (como actividad material y objetual encaminada a fines) transforma la realidad. Al hombre de Feuerbach le viene encima la realidad objetiva. En ningún caso el hombre asume la realidad, la pasee. Feuerbach critica la teoría según la cual el sujeto del conocimiento es la conciencia, la conciencia universal, la idea absoluta, la razón universal (como en el idealismo objetivo, por ejemplo, de Hegel). Para Feuerbach, el que conoce es el hombre. No conoce ni el cerebro del hombre, ni su conciencia; sino el hombre como integridad corporal, como unidad de cuerpo y alma. El único que posee conciencia, según Feuerbach, es el hombre. Pero su hombre es natural y no social. Se queda, por tanto, en el paradigma contemplativo.
Hegel, idealista objetivo, asume la idea de que el hombre es una personificación de una entidad supra humana (la idea absoluta, la razón universal), que esta entidad a través del hombre es la que conoce. En Hegel, el hombre es sólo un medio. La astucia de la razón -según él- a través del hombre se abre paso en aras del autoconocimiento de la idea absoluta. Según Hegel, el fin que mueve la historia es la idea de la libertad. El hombre es sólo un instrumento de esta idea, que por medio del conocimiento se abre paso. Por ello, el sujeto del conocimiento -en Hegel- no es de hecho el hombre, sino la idea absoluta.
A pesar de su misticismo, en la concepción hegeliana hay, fundamentalmente, dos granos racionales, que Feuerbach no pudo ver y que el marxismo asumió. Para Hegel, el hombre es parte de un engranaje mayor: la sociedad, y sólo gracias a que vive en sociedad, gracias a que vive en la "historia universal" puede conocer. En Hegel, la historia hace al hombre. Es genial -según él- el hombre que sabe interpretar el vector resultante de la historia y que se comporta según él. Por eso, el hombre de Hegel es social. El hombre de Hegel vive en la historia universal. También Hegel introduce en gnoseología la categoría práctica (aunque no la hace extensiva al concepto de práctica revolucionaria como en Marx). Según Hegel, por medio de la práctica el hombre realiza sus conocimientos, le da corporeidad a sus ideas. El hombre hace la cultura, que es el cuerpo de la historia universal. Toda la cultura humana, según Hegel, es la realización de la lógica, de la idea, etc. de la razón universal. Y esta realización en forma de cultura se hace por medio de la práctica.
El marxismo supo sintetizar en una concepción novedosa los elementos racionales de la filosofía hegeliana y el aporte esencial de Feuerbach. El marxismo asume la tesis feuerbachiana de que el sujeto del conocimiento es el hombre, de que sólo el hombre conoce. Pero añade que este hombre es social. Plantea que no es antropológico como en Feuerbach, sino social como en Hegel. Y añade que entre el sujeto del conocimiento y el objeto también del conocimiento yace la práctica, que, por tanto, la relación sujeto-objeto es interacción práctica, es decir, una relación mediatizada por la práctica.
Claro que lo social y lo práctico son entendidos de formas auténticamente propias por el marxismo, desde un punto de vista materialista. Según la concepción marxista, por medio de la actividad (práctica) el hombre no sólo realiza sus fines sino que se transforma el mismo. Por una parte, al final del proceso de trabajo brota en la realidad objetiva un objeto que ya antes existía de forma ideal en la cabeza del sujeto. Por la otra, al final del proceso de asimilación práctica del objeto nace una idea, que antes no existía en la cabeza del sujeto y que ahora pasa a formar parte de su conciencia. Al mismo tiempo, con su accionar práctico el hombre hace su historia y se hace el mismo. Para Marx la esencia del hombre no es algo abstracto (inherente por igual a todo hombre fuera del tiempo y el espacio), sino que es la forma concreta de las relaciones sociales. En Marx, el hombre es la unidad del homo sapiens y las relaciones sociales, las cuales son lo esencial. Estas relaciones sociales son tales que formas en su conjunto la sociedad. Marx descubre que en el proceso de producción y reproducción de los bienes materiales el hombre produce y reproduce las relaciones sociales. Y como que el trabajo, la producción es el núcleo de su accionar práctico; entonces por medio de su práctica (trabajo, producción) hace las relaciones sociales, con lo que hace su esencia y hace la sociedad, es decir, la historia.
En Marx, la vida del hombre es esencialmente social. Sólo viviendo en sociedad el hombre puede elevarse a la calidad de sujeto de conocimiento. Por una parte, porque la vida social le da en el proceso de humanización la plasticidad necesaria para adquirir las relaciones sociales, para sustantivarlas y formar su cultura, su sociedad. Y de esa forma elevarse a la altura del género. Por la otra, porque sólo la sociedad le da al hombre las metas, los fines, las necesidades prácticas de conocimiento. Sin la vida social, que es esencialmente práctica, no hay necesidad del conocimiento. Y, al mismo tiempo, sin la vida social, no hay producción del sujeto del conocimiento. En Marx, la historia hace el sujeto del conocimiento.
Parecería como que todo está dicho, como que desde el punto de vista materialista no queda nada por decir. Pero nos equivocamos, queda por resolver el problema de la acumulación originaria de lo ideal. Sucede que para que el hombre esté en condiciones de producir ideas en calidad de sujeto del conocimiento, primero habrá de producirse como tal sujeto. La producción del sujeto del conocimiento es tal que requiere que el hombre, en tanto que sujeto del conocimiento, se apropie previamente de un conjunto de ideas lo suficientemente amplio como para poder estar en condiciones de producir nuevas (ideas). Sin el proceso de descosificación individual de las ideas de la conciencia social, sin su interacción social con las ideas de la conciencia social, sin la desobjetivación de las ideas producidas previamente no hay sujeto del conocimiento. La sociedad no es un producto humano, sino que el hombre es un producto social. Por tanto, antes de que exista el hombre como sujeto del conocimiento habrá de existir una conciencia social, todo lo reducida y gregaria que se quiera pero lo suficiente como para producir al hombre como sujeto.
Surge así una antinomia: según Marx sólo el hombre es capaz de producir las ideas, pero sólo las ideas previas son capaces de producir al hombre como tal sujeto. ¿Por dónde empezar? Evidentemente, la teoría de que sólo el hombre es sujeto del conocimiento tiene este lado flaco. Hay que comenzar, entonces, por la producción de la conciencia social, pero sin la participación directa del hombre en calidad de sujeto.
Marx y también Engels, (y muchos de sus seguidores) son propensos a identificar erróneamente la conciencia social con el conjunto de ideas que en estados subjetivos se encuentran alojadas en el conjunto de conciencias individuales de los distintos hombres. Desde este punto de vista, la conciencia social se forma en el conjunto de conciencias individuales. Supuestamente, cada hombre tiene su conciencia (la que es su conciencia individual) y la social se forma o conforma a partir de estas conciencias individuales, como suma de un sinnúmero de estados subjetivos. Téngase presente, que las ideas que forman parte de la conciencia individual existen en estado subjetivo. Marx es claro en esto cuando afirma "para mí, lo ideal no es más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre" (1). Es decir, según Marx, lo ideal está en la cabeza del hombre. Para Marx y para Engels son extraños los pensamientos que asignan un estado objetivo a las ideas. Claro que en su vasta obra hay atisbos de pensamientos (tesis) en los cuales se le asigna objetividad a las ideas, pero no pasa de ser consideraciones circunstanciales. Así, por ejemplo, ellos afirman "pero, tampoco ésta -se refieren a la conciencia- es de antemano una conciencia "pura". El "espíritu" nace ya tarado con la maldición de estar "preñado" de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capaz de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mi" (2). Esta idea (la anterior) reconoce que las ideas se objetivan, se cosifican en el lenguaje, se hacen reales ("res" – del latín "cosa") para los otros hombres. Pero se supone que nacen en el sujeto, en estado subjetivo y que sólo después se objetivan (en el lenguaje).
Así, pues, el movimiento de la idea según Marx y Engels es:
Subjetivo – objetivo – subjetivo
Es decir, nace en estado subjetivo (en la conciencia individual del hombre en calidad de sujeto del conocimiento), de aquí se objetiva (por medio del lenguaje articulado), y por último se subjetiva de nuevo (por medio de la apropiación por parte de los otros hombres del lenguaje real). Pero esta dialéctica, como vimos, no resuelve el problema de la acumulación originaria de lo ideal. Debemos renunciar a ella.
Tomemos, entonces, la dialéctica contraria. A saber:
Objetivo – subjetivo – objetivo
Es decir, vamos a suponer que las ideas nacen en estado objetivo (sin la participación directa del hombre como sujeto) como parte de la conciencia social, de aquí pasan entonces a la subjetividad (como proceso de apropiación por parte del hombre de esta conciencia social) y, por último (como una segunda metamorfosis) pasan de nuevo a la conciencia social objetivada. Desde este punto de vista, la conciencia social tiene, además de su cuerpo subjetivo (dado por el conjunto de las conciencias individuales de los distintos hombres) un cuerpo objetivo: el conjunto de las ideas objetivadas (no sólo en el lenguaje real, sino también en la cultura y otras realidades).
Sólo en esta dialéctica puede producirse el hombre como sujeto del conocimiento. Surge de facto la pregunta: ¿Cómo pueden producirse las ideas, como estados objetivos de lo ideal, sin la participación directa del hombre como sujeto? ¿Cómo poder explicar este "milagro" sin entrar en posiciones místicas, en posiciones del idealismo objetivo?
La solución a este problema estriba en entender el hecho de que en la acción conjunta de los distintos individuos (que bien pueden ser hombres, bien pueden ser animales, o bien pueden ser nuestros antepasados simiescos) se produce algo más (algo nuevo) que lo que había en la suma de las acciones individuales. Ya Hegel había visto esto. Él nos dice "en la historia universal y mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba ni en su conciencia ni en su intensión" (3). Aquí, a continuación de este pasaje, Hegel pone el ejemplo de cierto individuo que en venganza, le prende fuego a la casa de su enemigo, con lo que provoca un gran incendio que devora muchas más cosas, cosa que no estaba prevista y que es algo nuevo. Hegel apela, así, a la concatenación universal para explicar el hecho del surgimiento de lo nuevo. También Marx descubre, al analizar el valor de las mercancías esta dialéctica.
Analizando el valor, él nos dice:"se dirá que si el valor de una mercancía se determina por la cantidad de trabajo invertido en su producción, las mercancías encerraran tanto más valor cuanto más holgazán o más torpe sea el hombre que la produce o, lo que es lo mismo, cuanto más tiempo tarde en producirlas. Pero no; el trabajo que forma la sustancia de los valores es trabajo humano igual, inversión de la misma fuerza humana de trabajo. Es como si toda la fuerza humana de trabajo de la sociedad, materializada en la totalidad de los valores que forman el mundo de las mercancías, representen para estos efectos una inmensa fuerza humana de trabajo, no obstante ser la suma de un sinnúmero de fuerzas de trabajo individuales. Cada una de estas fuerzas de trabajo individuales es una fuerza de trabajo equivalente a las demás, siempre y cuando que representen el carácter de una fuerza media de trabajo social y de, además, el rendimiento que a una fuerza media de trabajo social corresponda; o lo que es lo mismo, siempre y cuando que para producir una mercancía no consuma más que el tiempo de trabajo que representa la media necesaria, o sea, el tiempo de trabajo socialmente necesario" (4). Así que en la suma de todas las fuerzas humanas de trabajo de la sociedad surge una media, que no es de hecho lo que cada una de estas fuerzas de trabajo individuales era por separado, de modo que surge algo nuevo. Engels es aún más claro. Él nos dice; "la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de los que surge una resultante -el acontecimiento histórico- , que a su vez, puede considerarse producto de una fuerza única, que, como un todo, actúa sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido" (5). Se trata, por tanto, de entender cómo en la historia o en la prehistoria brota lo nuevo, en este caso las ideas. Se trata de entender que en la actividad conjunta de nuestros antepasados simiescos nace la idea (esta o aquella idea), sin que participe directamente el hombre individual como sujeto. Y aquí se trata de no participar solamente directamente.
No es que Marx y Engels no se ocuparan de esta cuestión, en su obra encontramos atisbos de pensamientos (tesis) que tratan de entender el problema. Ellos nos dicen: "la producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presenta todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material… La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real" (6). También Lenin intenta aclarar el asunto. Según él, la actividad práctica del hombre debió repetirse millones de veces para que las distintas figuras lógicas recibieran, en la conciencia del hombre el significado de axiomas (7). Pero este intento de entender así el problema de la acumulación originaria de lo ideal no resuelve la antinomia aquella que vimos. No lo resuelve porque pone al hombre como sujeto. Lo ideal surge originariamente sin que participe directamente el hombre individual como sujeto. Surge de la acción conjunta de los individuos (nuestros antepasados), como surge lo nuevo en la historia. Hay que partir de un individuo, que no tiene conciencia (subjetividad) y que, gracias a su acción conjunta con los otros individuos de su especie y grupo, hace brotar la idea en el ámbito de lo colectivo o grupal. Sólo así, después que se acumula lo ideal en la conciencia social objetiva, puede producirse el hombre como sujeto, en la descosificación o desobjetivación de esta conciencia (la social). Y sólo, entonces, el hombre puede estar en condiciones de producir lo ideal. Hay que suponer, por tanto, que nuestros antepasados vivían en colectividad y que desarrollaban una actividad conjunta. Y que de esta actividad conjunta, como en la historia, surge lo nuevo. Lo nuevo, en este caso, son las ideas.
La primera idea que brota, según nuestro parecer, es la relación social que el primer instrumento producido representa. Notemos que esta idea, la de que el desarrollo social comienza con la producción de instrumentos, no es del todo nuestra. Ya Benjamín Franklin (político, economista y filósofo racionalista norteamericano) nos decía que el hombre es el animal que fabrica instrumentos de trabajo. Lo que nosotros añadimos aquí es la idea de que el instrumento es una idea en forma de relación social. Aclaremos esto.
¿Qué es lo que hace que un objeto sea una palanca? De palanca puede servir un lápiz, para levantar una libreta, digamos. De palanca puede servir un bisturí, para sacar un alfiler de una rendija, digamos también. Una palanca puede ser también una biga de hierro, si se utiliza para levantar un peso grande, como una rueda de un carro. Lo que hace que sea una palanca es, entonces, el conocimiento de la utilidad del objeto para los fines. El conocimiento de la utilidad de algo ya es una idea de ese algo. Por tanto, una palanca, aunque necesariamente ha de tener una envoltura material, es una idea de la utilidad de las cosas para determinado fin. El instrumento es, pues, de cuerpo material, pero de alma ideal. En el instrumento esta cosificada una idea. Claro que la corporeidad del instrumento tiene que servir a los fines preestablecidos. Por eso, el cuerpo es también importante. Pero la idea de su utilidad es lo esencial. Esta idea es, al mismo tiempo, una relación social. Para usar un instrumento, para insertarlo en la actividad vital colectiva hay que asumir determinada organización de esta actividad, como mínimo comportarse según la corporeidad del instrumento, tanto individualmente como de forma colectiva. Ya esto, de por sí, es una relación social. Asumir una postura, tanto individual como colectiva, es de suyo una relación. Es relacionarse con el instrumento. Como primeros instrumentos puede servir una piedra en calidad de objeto arrojadizo o de objeto útil para cascar nueces. La historia de los instrumentos no interesa aquí.
Ya los animales superiores, en particular los monos más desarrollados, utilizan objetos como si se tratara de instrumentos. Claro que en la mano de estos monos estos objetos, la piedra digamos, no es aún un instrumento. Es instrumento, si estando en la mano, tenemos idea de su utilidad. Como dialéctica del proceso de surgimiento del instrumento, sirve, entre otras, la ley de la selección natural y de la fijación de la herencia genética. Es de suponer que nuestros antepasados, según las leyes de la evolución biológica, se vieron constreñidos a asumir un modo de vida instrumental, basado fundamentalmente en el paso a formas, cada vez más necesarias y reiterados del uso de objetos en forma de instrumentos. El proceso puede ser todo lo largo que se quiera, pero necesariamente implica un salto de calidad, el rebasamiento de una medida. Lo que va haciendo de la piedra, digamos, un instrumento es la forma cada vez más necesario y reiterada de su utilización. Cuando, digamos la piedra, toma la forma de necesidad ya es idea. Ha surgido, esta idea, como lo nuevo en el accionar grupal. Es idea porque nuestros antepasados han descubierto su utilidad para determinado fin, digamos cascar nueces.
Para el conocimiento de la utilidad de las cosas para determinados fines no se requiere una facultad especial. Ya en los animales superiores hay conocimiento. El perro conoce al amo, las bestias de carga en su rutina llegan a conocer el camino. Lo que diferencia al hombre del animal, en este tema, es la magnitud, el grado, es decir, la cantidad. El hombre tiene más desarrollada esta facultad, al parecer, gracias a su evolución en el proceso de humanización. El salto cualitativo en esta facultad, que se produce en el hombre es posterior a este momento de la prehistoria, y lo analizaremos después.
En un inicio la idea del instrumento, digamos la piedra, no se encuentra en la cabeza de nuestros antepasados; sino plasmada, cosificada en el objeto en cuestión. Existe fuera, objetivada. Lo que existe en la cabeza de nuestros antepasados es el conocimiento de su utilidad, pero sólo se tiene este conocimiento cuando se está en presencia de la piedra. En este punto del desarrollo, nuestro antepasado no puede aun memorizar la utilidad del objeto para determinado fin. El sólo puede, ante la presencia del objeto, descubrir y redescubrir su utilidad. Una y otra vez, ante la presencia de la piedra, descubre su utilidad. Y lo logra con facilidad porque en el sistema de relaciones bióticas, que conforman el grupo, ya se encuentran instaladas las relaciones grupales que están cosificados en el objeto-instrumento. Notemos que como el instrumento tiene la forma de necesidad, este (el instrumente) va siempre en el grupo. El colectivo, que forman nuestros antepasados, no arroja el objeto-instrumento (al terminar la actividad), sino que lo arrastra consigo, lo lleva consigo a toda hora y lugar. Notemos que en un inicio nuestros antepasados cargaban con sus ideas, por decirlo así, en el morral, en la mano. En otras palabras, cargaban sistemáticamente y necesariamente con sus ideas-instrumentos.
El proceso de aprendizaje es importante en todos los colectivos de seres vivos. Ya en los animales superiores hay transmisión de conocimientos, de experiencia individual. Pero mientras que en el reino animal, esta trasmisión de conocimiento se hace fundamentalmente por medio de los instintos; en el hombre se hace, en cambio, de forma ideal. Los instintos en el hombre, gracias al proceso de humanización, han sido borrados casi en su totalidad. Pero en un inicio, allá cuando nuestros antepasados se estaban separando del reino animal, la conducta instintiva era esencial. Es de suponer, que en este inicio, los individuos más viejos del grupo por instinto enseñaran a los más jóvenes a usar el instrumento. Los jóvenes se iniciaban en el uso del instrumento aprendiendo de la vida colectiva. Hay que recordar que, aquí, el instrumento es parte de la vida colectiva. Los monos, que viven en cautiverio, aprenden de los humanos todo un ajuar de conductas. Basta con cascar nueces frente a un mono para que este aprenda o imite el hacerlo. La gallina enseña al polluelo a picotear la comida.
Este acto, el de aprender (a cascar nueces, digamos), es un proceso de metamorfosis de la idea. Ahora la idea se mueve de la subjetividad (digamos más exactamente: de la vida psíquica del individuo) a la objetividad. Si un adulto, ante un joven inexperto, toma una piedra (del suelo, digamos) y le enseña al joven a cascar nueces; entonces la piedra se transforma para el joven en instrumento. ¿Por qué? Porque ha conocido su utilidad, ha descubierto su utilidad para determinado fin.
Desde este punto de vista, el movimiento de la idea es ya un ciclo completo, es un proceso de doble metamorfosis. Es decir:
Objetivo – subjetivo – objetivo
El movimiento ulterior es el de circulación espiritual de la idea. En la sucesión de generaciones de individuos del colectivo se perpetúa, en un proceso de infinitas metamorfosis (tránsito de objetivo a subjetivo y de subjetivo a objetivo) las ideas producidas y acumuladas. Nótese que todo este proceso se ve coaccionado (regulado e impulsado) por las leyes biológicas, en particular por la selección natural y por la fijación de la herencia genética. De modo que se está produciendo, circulando y acumulando ideas. Y todo ello bajo la forma del instrumento.
Pero esto implica considerar que ya están surgiendo las relaciones sociales. La ampliación de las relaciones bióticas a las relaciones grupales que el instrumento representa, son, ni más ni menos, relaciones sociales. Son relaciones distintas a las relaciones bióticas originales. Son un nuevo tipo de relaciones. Nótese que la sociedad no es más que el conjunto de relaciones sociales, que se portan y trasmiten a través de los individuos. Por esta última circunstancia, es que afirmamos que sin individuos y su participación, aunque sea indirecta, no hay desarrollo social. Por tanto, en este punto está surgiendo, del seno de la naturaleza, la sociedad.
La vida social no es exclusivamente propia del hombre. En distintas colectividades animales hay gérmenes de vida social. En una manada de lobos hay elementos de vida social. Lo que caracteriza a la vida social del hombre es la ampliación inusitada de estas relaciones sociales, su dimensión, grado, es decir, cantidad. El problema del salto de calidad en las relaciones sociales se suscita sólo a un nivel mucho superior de desarrollo, que veremos después.
Sólo ahora interviene el lenguaje, es decir, la palabra. Una vez que la idea existe fuera, objetivada en el instrumento, como relación social cosificada; se puede poner nombre, se puede utilizar la palabra para designar la idea, el instrumento. La palabra sustituye en el pensamiento, el conocimiento, etc. (más exactamente: vida psíquica de nuestro antepasado) la representación sensible del objeto-.instrumento. La representación sensible del objeto que hace de instrumento se olvida, se borra fácilmente. Es fugaz. La palabra, en cambio, perdura en la memoria. Este hecho puede obedecer a la dialéctica del proceso de humanización, de modo que con ella (la humanización) se refuerce la capacidad memorística del individuo para memorizar la palabra.
Esta representación de la palabra es "un gran invento" por dos razones. Con la palabra podemos deshacernos del objeto, del instrumento, dejarlo tirado. Ya no hay que cargar con las ideas-instrumentos en el morral. Nos basta con recordar la palabra para rehacernos de la idea, y entonces salir a buscar el objeto o instrumento. Con la palabra el individuo une en una sola realidad el pasado, el presente y el futuro. La palabra es un representante del instrumento, su otro. Pero, además, con la palabra podemos comunicarle el otro nuestra idea, podemos objetivar en el lenguaje real la idea. Claro que para eso la palabra ha de haber sufrido el transe de la convención social, es decir, ha de haberse hecho palabra para el colectivo. Pero esta convención no cuesta un gran esfuerzo, una vez que la idea existe cosificada en el sistema de las relaciones grupales. Basta con remitirse a la realidad exterior inmediata para que el individuo pueda aprehender la palabra, ella (la palabra) designa esta realidad. En este punto, con el uso del lenguaje articulado, ya el individuo no tiene que cargar con sus instrumentos en el morral, al menos de una forma necesaria. La palabra sustituye al instrumento, es un segundo sistema de señales, de signos. Es su sustituto en el pensamiento.
Notemos que en nuestra conciencia lo que hay es la representación sensible de la palabra, de la palabra que designa al objeto (instrumento). No está la palabra real, la palabra real, a decir de Engels y Marx, son capas de aire que impactan sobre nuestros órganos de los sentidos; lo que está es la representación sensible de la palabra. La palabra sustituye en el pensamiento, conocimiento, etc. (más exactamente, vida psíquica de nuestros antepasadas) la representación sensible del objeto-instrumento. Surge, así, el concepto. El concepto de un objeto no es más que la representación sensible de la palabra que designa al objeto en cuestión. Sustituye el objeto en el pensamiento, es su sustitución, su otro.
En esto consiste la teoría de la otredad de lo ideal. Aquí, la representación ideal de un objeto aparece como el otro. La palabra es el otro del objeto concreto-sensible u objeto-instrumento. Claro que la palabra porta un significado, el mismo significado que posee el instrumento para la actividad, es decir, el mismo significado que tiene lo que ella (la palabra) sustituye. Nótese que este significado está cosificado en el sistema de las relaciones sociales, y que sólo existe en la cabeza del hombre en la medida que tenemos memoria de ello y que podemos remitirnos a cada paso a estas relaciones sociales.
Aquí hay un salto cualitativo en el desarrollo del conocimiento. Con el concepto podemos formar el juicio. El juicio es la relación entre dos conceptos. En el juicio, a su vez, encerramos nuestros conocimientos. Cada juicio que formemos es una forma de saber. El saber existe bajo la forma del juicio. En fin, a esta altura del desarrollo ya nuestros antepasados acumulaban el conocimiento bajo la forma de saber.
Con la invención de la palabra articulada la producción, circulación y acumulación de lo ideal recibe un impulso inusitado. Notemos que es de esperar que, a esta altura, las leyes biológicas vayan creando las premisas naturales que posibilitan esta forma de vida, digamos, por ejemplo, modulación de las cuerdas vocales y desarrollo del cerebro.
Ya aquí está presente el pensamiento conceptual. El concepto y la palabra son cosas correlativas. Pensar con palabras es pensar con conceptos. Notemos que el pensamiento existe ya en el reino animal. La capacidad de los animales superiores para resolver problemas vitales (intelecto) es pensamiento. Pero este pensamiento, en ningún momento, es conceptual. Pensamiento conceptual encontramos sólo en el hombre (y en los animales superiores domesticados, como el perro o los chimpancés). El pensamiento animal es pensamiento figurativo, es decir, con percepciones de la realidad exterior inmediata. El mono, digamos, ve el mango, ve el palo, toma el palo, tumba el mango y se lo come. Esto es pensamiento, pero pensamiento "artefactual", figurativo, no conceptual.
| Página siguiente |