Notemos que en este punto del desarrollo aun el pensamiento conceptual no es lógico. Lo característico para la "conciencia" gregaria del hombre primitivo (el salvaje, digamos) es su forma sincrética y mitológica. Es sincrética porque no está diferenciada en formas diversas, aunque existe en ella todo tipo de elementos. Y es mitológica porque intenta explicar la realidad conforme a mitos, en correspondencia con la costumbre y tradición. Esta mitología es, a su vez, zoomórfica y antropomórfica, es decir, se construye a semejanza, por analogía con la vida animal y social. Es decir, carece en lo esencial de lógica.
El desarrollo ulterior es el desarrollo del concepto, lo que está asociado al desarrollo de la práctica y las relaciones sociales. Cada concepto es una relación social más. La agresividad, por ejemplo, existe en la realidad objetiva, es decir, en el sistema de las relaciones sociales como conducta objetivada, como forma de comportarse ante los demás. Es una forma de relacionarse. El nombre de esta conducta se llama "agresividad" y la subjetivación de esta palabra es el concepto de "agresividad". Pero el concepto tiene existencia subjetiva en la medida en que tiene su correlato objetivo en el sistema de relaciones sociales, es decir, en la medida en que el concepto existe de forma objetiva. La agresividad existe plasmada en el sistema de las relaciones sociales en calidad de idea. Es una idea hecha relación social. Es una forma de práctica, es decir, un tipo de actividad encaminada a un fin. Todos los valores de que habla la axiología son relaciones, configuraciones de relaciones sociales.
En su desarrollo, el concepto llega a un punto en que tiene lugar un salto de calidad. Por muy lento que fuese este movimiento, tarde o temprano habría de arribar a un punto en que cambiaran radicalmente las cosas. Es el momento de descomposición de la barbarie y de entrada a la civilización. En este punto ya se puede hablar de sujeto del conocimiento. En la producción, circulación y acumulación de lo ideal hay producción del sujeto del conocimiento. Ya en este punto se ha dado la acumulación originaria de lo ideal, y se está produciendo el fenómeno de la subjetividad (bajo el imperio de las leyes biológicas) como acumulación y circulación de lo ideal en la vida psíquica de nuestros antepasados. El proceso detallado de la producción de la subjetividad no interesa aquí.
Sólo una vez que la subjetividad del hombre ha sido producida, es que el hombre pude transformarse en sujeto del conocimiento. Sólo así tiene lugar la relación;
Subjetivo – objetivo – subjetivo
Notemos que no todos los hombres ni en todas los momentos se truecan en sujetos del conocimiento. La mayoría de los hombres cotidianos lo que hacemos es, en el mejor de los caso, repetir lo que otros dijeron, y, en el peor, hablar sandeces, boberías. Aportar una idea al caudal de la conciencia social es quedar en la historia como un hombre genial, como un hombre de talento, y esto sólo toca a unos pocos.
En este punto, aquí, en que el hombre se transforma en sujeto de conocimiento, el hombre se transforma no sólo en sujeto del conocimiento; sino en sujeto en general. Aquí el hombre comienza a hacer la historia. Se transforma, también, en sujeto de la historia.
En este punto el despliegue de las relaciones sociales es tal, que las leyes del movimiento de lo social subordinan a las leyes biológicas. Se ha invertido la ecuación: las leyes del desarrollo social son la forma esencial del movimiento. Ahora las leyes biológicas no son el móvil fundamental del desarrollo, sino que las leyes sociales han ocupado su puesto. Es un movimiento de las leyes sociales en el cual, de forma subordinadas, han ido ganando en relevancia hasta convertirse en formas fundamentales. Lo biológico ha quedado eliminado, subsumido en lo social.
En el plano histórico, este proceso termina a la altura de la entrada a la civilización, es el paso de la prehistoria a la historia. Es el fin del período de transición (de salto) entre el movimiento biológico y el movimiento social. Notemos que con el paso a la historia comienza el patriarcado, basado en leyes económicas. Es el fin del matriarcado, basado, a su vez, en leyes biológicas. Así, por ejemplo, los tipos de familias (consanguínea, punalúa, sindiásmica, etc.) anteriores a la patriarcal se basan en nexos consanguíneos, es decir, biológicos. Con la familia patriarcal, comienza el predominio del factor económico. En el período ulterior a este salto del desarrollo, son muchas las leyes sociales que se abren paso. Mencionemos, por ejemplo, entre otras tantas leyes las siguientes: a) ley del papel determinante del factor económico, b) ley del valor, c) ley de la plusvalía, d) ley de la ganancia media, e) ley de la correspondencia de las relaciones de producción al carácter y nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, f) ley de la correspondencia de la superestructura a la base económica, g) ley de la lucha de clases, h) ley de la población, i) ley de la selección social, j) ley de la división social del trabajo, k) etc.
En el plano lógico del movimiento de lo ideal, del concepto, etc.; este período (el de la entrada en la historia) se caracteriza por un despliegue inusitado. Aquí se inventa la escritura. Con la escritura el concepto recibe un soporte adicional. Ya no hay que memorizar del todo la palabra (el concepto). Esta queda registrada en la escritura. Antes de la escritura, la experiencia acumulada se trasmitía de generación en generación por la transmisión oral (por la memoria). Ahora las ideas (conocimiento, conceptos, etc.) son registrados de forma permanente en la escritura. Ya no hace falta memorizar las cosas como antes. Todo puede quedar escrito.
Una característica excepcional de este período es el paso del mito al logos. Con la entrada a la historia, a la civilización, etc., se pone sobre bases económicas el desarrollo social, con lo que los grupos sociales que ostentan el poder económico están interesados en alcanzar la verdad, para afianzar su poder. El mito no encierra verdad, es un intento de explicar las cosas, pero con él no se busca la verdad; sino el acomodo a la tradición, a la costumbre. La verdad, cualquiera que sea su diversidad, es la finalidad humana de mantener el dominio sobre la naturaleza, los otros hombres y uno mismo. Es decir, la verdad es una finalidad, o sea, una idea, un concepto, que existe como cualquier otro concepto plasmado en el sistema de relaciones sociales. La verdad es un paradigma cultural, que tiene por núcleo las formas lógicas, y que intenta poseer la realidad.
La formación del concepto de verdad es la entrada, a su vez, a la formación de los conceptos trascendentales. Ya el hombre no sólo descubre la utilidad de las cosas, sino que quiere conocer, con lo que puede ascender a los conceptos que están más allá de la experiencia, de la práctica directa. No se trata de un conocimiento por su acomodo al mito, sino de un conocimiento por el fin de ser útil (en última instancia) a la práctica. Según Jostein Gaarder "lo único que necesitamos para ser buenos filósofos es la capacidad de asombro" (8). Con esto, siguiendo el punto de vista de algunos filósofos de la antigüedad (Aristóteles), J. Gaarder intenta explicar el paso del mito al logos. Pero el paso al logos es un fenómeno, en su esencia, económico, no psicológico. El logos es el paso, el trance en el cual se instaura la razón como juez de la verdad. Si antes en el mito, la tradición o la costumbre era el juez de lo que se afirmaba o decía; ahora, en la era del logos la razón ocupa este lugar (el de juez). Notemos que la razón es un concepto más. El hombre civilizado tiene todo un repertorio de formas lógicas (que existen como formas de actividad), núcleo del cual es el axioma del razonamiento; a saber: si mis premisas son verdaderas y mi razonamiento correcto, entonces mi conclusión es necesariamente verdadera. Este axioma nuclea la razón y con ella el pensamiento lógico.
Ahora bien, esto, todo lo dicho anteriormente, implica cambiar un tanto nuestras concepciones sobre el sujeto del conocimiento. Surge la pregunta siguiente: ¿hasta qué punto es verdaderamente el hombre individual el sujeto del conocimiento? ¿No es acaso la sociedad sujeto del conocimiento? Tengamos en cuenta que la mayoría de las ideas, bien miradas las cosas, surgen primeramente en el ámbito de la conciencia social objetiva, y sólo después se tornan o truecan en subjetividad. Así, por ejemplo, para algunos los ideales estéticos surgen de manera objetiva, independientemente de la conciencia de los hombres (9). La mayoría de las ideas con las cuales nos encontramos surgen primeramente como relaciones sociales y sólo después el hombre toma conciencia de ello.
Tomemos, por ejemplo, la idea de la silla. La silla donde escribo ahora es por su cuerpo material. Es materia, es decir, metal, plástico, y algunas cosas materiales más. Pero esta silla es la realización de una idea: la idea de la silla del carpintero que la fabricó. En la silla en cuestión está plasmada, cosificada esta idea, razón por la cual si una persona llega puede descubrir en ella su utilidad para sentarse. En ella está plasmada esta finalidad, su adecuación a estos fines. Surge la pregunta: ¿de dónde le vino a la cabeza al carpintero en cuestión la idea de la silla? La respuesta es muy sencilla: de otra silla que él vio. Él, a lo sumo, lo que hizo fue modificar un tantico la idea de la silla que vio previamente. Él no inventó la idea de la silla. La idea de la silla es mucho más vieja. Pero, ¿y la otra silla, la que vio nuestro carpintero, de dónde salió? Indiscutiblemente, de la idea de otro carpintero.
Este otro carpintero fabricó esa otra silla. Este otro carpintero también pudo modificar un tanto la idea de la silla. El proceso social en que va modificándose la silla históricamente, es el proceso de destilación espiritual de la idea de la silla. Por eso podemos darle para atrás a la cadena y preguntarnos: ¿en última instancia (es decir, dándole para atrás en el tiempo a la cadena de carpinteros y sillas), que es lo primario: la idea subjetiva de la silla, que mora en la cabeza de un carpintero X, o la silla, que existe objetivamente con su idea de la silla cosificada, plasmada, hecha cuerpo?
Según Platón, existe un mundo de las ideas, en el cual necesariamente ha de encontrarse la idea de nuestra silla, y que el alma de nuestro carpintero descubrió o conoció en su deambular por este mundo, y si no nuestro carpintero entonces el primer carpintero. Según Platón, el alma de este primer carpintero recordó la idea de la silla, que ya había visto en el mundo de las ideas, y entonces pasa a fabricar la silla. Recordemos que, para Platón, el alma emigra y puede abandonar el cuerpo. Estas ideas, según Platón, han existido desde siempre, es decir, nunca surgieron, en otras palabras, son primarias. Por tanto, para Platón lo primario es la idea de la silla. El primer carpintero lo que hizo, según él, fue recordar la idea de la silla. Pero podemos razonar de forma un poco distinta que Platón.
Supongamos que un antepasado nuestro corría por el bosque, sofocado por el ataque de un depredador; y descubre, tirado en el suelo de este bosque, un árbol caído, tumbado por la furia de un huracán. El árbol estaba caído en el suelo, estaba tirado por las inclemencias del clima. Lo que faltaba era descubrir su utilidad para sentarse. Para descubrir la utilidad para sentarse se necesita sólo la "necesidad" fisiológica (el estar sofocado) y la presencia del árbol caído. Pues bien, el acto de descubrir su utilidad para sentarse es lo que transforma a nuestro árbol en silla, en idea cosificada, objetivada, plasmada. Desde este punto de vista, la idea de la silla surge (es decir, no es primaria) en el acto cognoscitivo, surge cuando nuestro antepasado descubre la utilidad del tronco del árbol para sentarse. Pero surge de forma objetiva, en estado objetivo. El árbol está fuera de la cabeza de nuestro antepasado. Y se transforma en silla cuando nuestro antepasado se sienta en él. Por tanto, la silla existe fuera de la cabeza como algo objetivo. El paso ulterior es transformar el tronco de árbol en silla para la colectividad, en hacer del troco de árbol un instrumento. Ya vimos cómo este proceso transcurre. Sólo entonces comienza el proceso espiritual de destilación de la idea de la silla. Este grupo de individuos (nuestros antepasados) descubren, también digamos, que pueden arrastrar el tronco hasta su cueva y ponerlo como silla en su interior. Pueden descubrir, posteriormente también, que pueden arrancar la corteza del troco y hacer más placentero el sentarse en el tronco, y así sucesivamente. El punto culminante de este proceso es la silla donde escribo ahora.
Desde este punto de vista, el carpintero X no inventa la silla. Él sólo es partícipe del proceso milenario de destilación espiritual de la idea de la silla. Cada carpintero de la historia de la humanidad lo que hace es poner, echar un grano de sabiduría en este proceso. Es decir, el carpintero es sólo sujeto en la fabricación de la silla, en la medida en que es parte de la suma de la infinitud de carpinteros concretos que han existido en la historia de la humanidad.
Pero la silla donde escribo ahora es la cristalización de un sinnúmero de relaciones sociales. En esta silla se cristalizan, cosifican las relaciones del carpintero con el metalúrgico, que fabricó el metal que hay en la silla; las relaciones del carpintero con el petrolero, que extrajo el petróleo de dónde se extrae el plástico, etc. Es como si toda la sociedad interviniese en la fabricación de la silla. A decir de Marx, todas las fuerzas humanas e individuales de trabajo se suman en una resultante, para sacar la fuerza media de trabajo, que es la encargada de fabricar la silla en cuestión. La silla es, pues, un producto social. En su producción y reproducción interviene toda la sociedad.
Incluso, la necesidad (económica, fisiológica, etc.) de la silla es social. Es la sociedad la que plantea ante los carpinteros la necesidad de fabricar la silla. El carpintero puede fabricar una silla X, pero la fabrica (en su dimensión económica) para otro, para el comprador. La silla X cumple una función social. El carpintero es una fuerza de trabajo destacada en la división social del trabajo, que debe satisfacer esta necesidad social. Desde este otro punto de vista, la silla es, pues también, un producto social.
Recordemos, además, que el carpintero se hace tal (es decir, carpintero) porque la sociedad lo produce como tal. El propio carpintero es un producto social. El niño nace. Cuando nace es un homo sapiens. Aquí es incorporado al sistema de relaciones sociales. Entonces, gracias al proceso de socialización, pasa a personificar estas relaciones sociales. Y, en virtud de la división social del trabajo, pasa a especializarse como carpintero. Este proceso de especialización es tal, que adquiere, de la experiencia acumulada (descosificando la conciencia social) los conocimientos necesarios para poder fabricar la silla. El carpintero se hace tal, cuando la sociedad, entonces, lo eleva a la altura del género.
Entonces: ¿es realmente el hombre el sujeto del conocimiento o es, en cambio, la sociedad? Y: ¿si es la sociedad o el hombre, en qué medida?
El marxismo, fundamentalmente en las personas de sus fundadores Marx y Engels, no es del todo claro en esto. El problema estriba en que ellos, al respecto no escribieron ninguna obra en que detallaran su posición. Pero se puede rastrear en el conjunto de su obra, su pensamiento, sus ideas. Ya más arriba formulamos la idea de que Marx, y también Engels, toman de Feuerbach la idea de que el hombre es el único sujeto del conocimiento. Pero esto es sólo el punto de vista del joven Marx y del joven Engels, que se encuentran bajo el influjo espiritual de Feuerbach.
En su obra Tesis sobre Feuerbach, de la primavera de 1845, Marx critica a Feuerbach pero queda atrapado en el paradigma feuerbachiano y acaba poniendo, como Feuerbach, al hombre como sujeto. Así, por ejemplo, nos dice: "los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo" (10). Y añade: "la teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad… La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria" (11). Como puede leerse aquí, Marx pone al hombre como sujeto. Según Marx, son los hombres los que hacen que cambien las circunstancias y son los hombres, en las personas de los filósofos, los que deben y pueden transformar el mundo.
Al parecer, Engels se mantiene toda su vida en esta posición. En sus cartas de la década del 90 del siglo XIX, ya en su vejez, afirma que "somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia" (12), y añade: "los hombres hacen ellos mismos su historia, pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de una sociedad dada y circunscrita" (13). Engels es claro: el sujeto de la historia, y por tanto también del conocimiento (en la medida en que el sujeto del conocimiento es componente del sujeto histórico), es el hombre.
Parece ser, que con Marx pasa algo distinto. Parece ser, que Marx en sus investigaciones económicas, modifica en tantico su concepción del sujeto de la historia, y por tanto del conocimiento. No es que se aparte radicalmente de su posición inicial, sino que suaviza su concepto, al punto de atribuirle un mayor papel a la sociedad. En el Prólogo a la primera edición del Capital, en Londres el 25 de julio de 1867, nos dice: "Un par de palabras para evitar posibles equívocos. En esta obra, las figuras del capitalista y del terrateniente no aparecen pintados, ni mucho menos, de color de rosa. Pero adviértase que aquí sólo nos referimos a las personas en cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clases. Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural, no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ella" (14). Y aquí mismo añade: "Aunque una sociedad haya encontrado el rastro de la ley natural con arreglo a la cual se mueve…, jamás podrá saltar ni descartar por decreto las fases naturales de su desarrollo. Podrá únicamente acortar o mitigar los dolores del parto" (14). Así que para Marx, ya para 1867, el hombre es una personificación de categorías económicas, que determinan como ley las fases naturales de la historia. Ya el hombre, ahora para Marx, no es tan libre como para hacer la historia. La historia para Marx, a esta altura, es un proceso objetivo, histórico-natural.
Al parecer, esta nueva concepción la mantiene toda su vida. En el Posfacio a la segunda edición de El Capital, del 24 de enero de 1873, cita a un crítico de esta obra por la claridad y exactitud con la que expresa su idea (se trata de la idea de Marx de cómo concebir la historia y el papel del hombre en ella). Este señor nos dice: "Marx sólo se preocupa de una cosa: de demostrar mediante una concienzuda investigación científica la necesidad de determinados órdenes de relaciones sociales y de poner de manifiesto del modo más impecable los hechos que le sirven de punto de partida y de apoyo. Para ello, le basta plenamente con probar, a la par que la necesidad del orden presente, la necesidad de un orden nuevo hacia el que aquel tiene inevitablemente que derivar, siendo igual para estos efectos que los hombres lo crean o no, que tengan o no conciencia de ello. Marx concibe el movimiento social como un proceso histórico-natural regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres, sino que además determinan su voluntad, conciencia e intención" (15). Como puede leerse, para Marx la historia, la sociedad determina al hombre en su conciencia, voluntad, intención, etc., es decir, como subjetividad. Ya, pues, el hombre no es un sujeto que puede modificar las circunstancias y transformar al mundo, al menos de esa forma tan resuelta y desenfadada. El mundo (de lo social, en particular) lo hace a él, le viene encima, es decir, lo hace como sujeto en el sentido más pleno de esta palabra.
Todo lo dicho hasta aquí, tanto lo que aportamos nosotros como la que aporta la posición de Marx de los últimos años de su vida, nos hace pensar que el sujeto del conocimiento verdadero no es el hombre, sino la sociedad. Claro que no la sociedad en abstracto (carente de individuos pensantes y al margen de los hombres), sino la sociedad personificada en los distintos hombres, en los distintos individuos. La sociedad piensa, conoce a través de los hombres. Los hombres piensan, conocen para la sociedad. La sociedad no es un producto humano, sino que el hombre es un producto social. Sólo como personificación de las relaciones sociales, el hombre entonces puede hacer de sujeto del conocimiento (y de la historia). Lo hace porque la sociedad lo eleva a la altura del género y le plantea ante sí la necesidad histórica. El hombre es, por tanto, un "instrumento" de la sociedad, su personificación. La sociedad conoce a través del hombre.
Desde este punto de vista, es evidente que el cuerpo fundamental de la conciencia social no es la subjetividad, sino el cuerpo objetivo de ella. La subjetividad es sólo un momento. Toda la cultura humana es cuerpo objetivo de lo ideal. En esta cultura lo que hay es plasmación, cosificación, objetivación, realización, cristalización, etc. de las ideas. Todos los conceptos humanos encuentran su realidad en la "segunda naturaleza", en la "naturaleza" creada por la sociedad a través de los hombres. De modo que la subjetividad se produce por la apropiación por parte del individuo de esta conciencia objetiva. Notemos que esta "segunda naturaleza" tiene, a su vez, tres cuerpos fundamentales: los bienes (los objetos como la piedra y la silla), los valores (como la honestidad, la violencia, que están plasmados solamente en las relaciones sociales) y las palabras (es decir, el lenguaje real). Pero estas tres realidades no interesan aquí.
Hemos llegado a un punto en que hay que discrepar de Marx. Desde la perspectiva del movimiento de las ideas, perspectiva que hemos intentado aclarar en las líneas anteriores, el movimiento social se nos presenta como un movimiento de lo ideal, como un proceso histórico-ideal o histórico-espiritual, regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad y la subjetividad de los hombres, sino que determinan su subjetividad, voluntad, conciencia, pensamiento, etc. Para Marx, este movimiento es histórico-natural; para nosotros, histórico-ideal, histórico-espiritual.
Notemos que Marx se da cuenta de ello, de que se trata de un movimiento espiritual, ideal; pero, al mismo tiempo, retrocede. Él nos dice: "Estas formas -se refiere a la mercancía, el valor, el dinero, el capital, etc.- son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías" (16). Así que son formas mentales, categorías, es decir, conceptos, idealidad. Pero Marx no puede avanzar más. No puede avanzar más, por una limitación histórica. En la época de Marx el dinero era el oro, y el oro aparece como materialidad. El nos dice: "La clase específica de mercancías a cuya forma natural se incorpora socialmente a la forma equivalente, es la que se convierte en mercancía-dinero o funciona como dinero. Esta mercancía tiene como función social específica, y por tanto como monopolio social dentro del mundo de las mercancías, el desempeñar el papel de equivalente general. Este puesto privilegiado fue conquistado históricamente por una determinada mercancía…: el oro" (17). Con el oro como mercancía-dinero, Marx cree descubrir que el valor es material. Al respecto, al analizar la forma de valor o valor de cambio nos dice: "En su valor objetivado no entra ni un átomo de materia natural…, su materialidad como valores es puramente social…, su materialidad como valores sólo puede revelarse en la relación social de unas mercancías con otras" (18). Por tanto, para él el valor, el dinero, el capital, etc. son materiales. No es de extrañar, entonces, que conciba la historia como un proceso histórico-natural, es decir, material.
Pero en 1971, Nixon (presidente de los E.E.U.U.) le quitó el respaldo en oro al dólar. Si antes de 1971, todas las monedas se remitían al dólar, y el dólar se remitía al oro; entonces, todas se remitían -aunque indirectamente- al oro. Ahora, después de 1971, el dinero no es el oro. Es el papel moneda. El dinero pierde, así, su materialidad. Claro que este papel tiene materialidad, pero no es dinero por el valor del papel; sino por el signo que acuña. El dinero es, así, una idea, un concepto, que tiene su fundamento en la confianza en el poder y la solvencia del estado. Es el estado el que imprime el papel moneda. Este papel moneda no es más que una forma mental, que se sustenta u objetiva en el respaldo del estado. Notemos que en los últimos tiempos (lo que va del XXI) ha aparecido las tarjetas magnéticas y la informatización del dinero, con lo que el papel moneda pierde actualidad. Así y todo, se mantiene aquello de que el dinero es una idea. Marx no pudo ver este hecho, porque no lo vivió. Por tanto, su limitación es histórica.
1.- C. Marx, El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1980. Prólogo, Págs XIX-XX.
2.- C. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana. Editorial Política. La Habana. 1979, Pág. 30.
3.- Hegel. Lecciones sobre filosofía de la historia universal. En "Lecturas sobre historia de la filosofía", Editorial Pueblo y Educación. La Habna.1973, Pág. 127.
4.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1980. Pág. 7
5.- F. Engels. Carta a Jose Bloch en Königsberg. Londres 21/22 de septiembre de 1890. Obras Escogidas en tres tomos, Tomo III. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Pág. 515.
6.- C. Marx Y F. Engels. La Ideología Alemana. Editorial Política. La Habana. 1979. Pág. 25.
7.- V. I. Lenin. Cuadernos Filosóficos. Obras completas. Tomo 29. Edición rusa. Pág. 172.
8.- Jostein Gaarder. El mundo de Sofia. Ediciones Especiales. La Habana. 1999. Pág. 25.
9.- Evelio A. Pérez. Fundamentos filosóficos de la estética. http://www.monografias.com/trabajos59/fundamentos-filosoficos-estetica/fundamentos-filosoficos-estetica
10.- C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas en Tres tomos. T. I. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Pág. 10.
11.- C. Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas en Tres tomos. T. I. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Pág. 8.
12.- F. Engels. Carta a Jose Bloch en Königsberg. Londres 21/22 de septiembre de 1890. Obras Escogidas en tres tomos, Tomo III. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Pág. 514.
13.- F. Engels. Carta a W. Borgius. Londres, 25 de enero de 1894. Obras Escogidas en tres tomos. T.III. Editorial Progreso. Moscú. 1974. Pág. 531.
14.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1980. Pág. XI.
15.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1980. Pág. XVIII.
16.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1980. Pág. 43.
17.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1980. Pág. 37.
18.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1980. Pág. 15.
Autor:
Evelio A. Pérez Fardalez
Actividad académica: Profesor de filosofía
Centro de trabajo: Universidad de Ciencias Médicas de Sancti Spíritus
Dirección postal: Módulo 27, casa 2. Reparto 26 de Julio. Sancti Spíritus. S.S. Cuba
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