- Resumen
- Introducción
- Visión ecológica y cultural en el discurso de Warma kuyay
- La música: sentimiento ecológico y cultural
- El quechua elemento lingüístico-cultural andino
- Finales
- Referencias bibliográficas
"Quien no sabe lo que es el Universo, no sabe dónde vive". (Marco Aurelio)
"La cosmovisión andina siente el cosmos como un constante flujo, una infinita interacción de reciprocidad de la sociedad con el entorno ecológico y natural, el vínculo siempre restablecido de la comunidad humana con las fuerzas divinas y sagradas". (Lozada, 2006)
Resumen
Este artículo tiene como objetivo principal sustentar cómo a partir de la ecología cultural se pueden explicar la relación hombre–naturaleza en el cuento Warma kuyay (1933) de José María Arguedas[1]
La visión ecológica y cultural del mundo andino, es un proceso de vida, que implica un despertar de los conocimientos, sentimientos y saberes ancestrales, basado en el respeto, la complementariedad y la reciprocidad con toda la naturaleza y el cosmos, tomando conciencia de que todo lo que sucede en nuestro entorno material y físico, es un reflejo de la esencia invisible de nuestro ser y sentir.
Introducción
El hombre andino, en su existencia cotidiana, se ocupa de algo, "ocuparse" significa comprender y obrar. Que el hombre de visión andina se ocupe implica que cuida y se cuida de algo, que se encarga de algo o de esto otro, hace esta o aquella cosa: practica, efectúa, ejercita, lleva a cabo, despacha y ofrenda. La ocupación es un componente estructural de la existencia humana, es el ser del hombre patente en su vida cotidiana y que resulta de una particular "comprensión" del mundo puesto que su ser está radicado en él. Que el hombre andino se ocupe denota la manera como es en-el-mundo: comprende y se relaciona con los entes que constituyen su entorno según relaciones estructurales fundadas en la complementariedad y en la jerarquía.
El hombre andino se siente estrechamente vinculado al mundo según una relación honda y fundamental. Se afana y ocupa respetuosamente con los entes intramundanos que forman su mundo y con los cuales existe. Su inmediatez y cotidianeidad son comprendidas con los demás entes que configuran su mundo. Mira de modo afectivo el entorno y reconoce las ocupaciones artificiales como deficientes y tardías.
El hombre andino en su existencia cotidiana, siente que las cosas no forman un marco rígido, sino una totalidad animada, conexa y sagrada. El espacio no es otra cosa entre las demás, sino algo que acerca a las cosas y que asedia al "ser-ahí". El espacio, si bien es el lugar donde existe el hombre, no se identifica con el mundo. El mundo incluye al espacio y es mucho más que él; es también la luz que permite entender y explicar por qué hay cosas en él. El mundo no es la mera suma de la diversidad de entes que contiene, es la unidad conglomerada, animada y sagrada de seres que interactúan gracias a la totalidad que los recubre, abraza y aúna.
En los Andes impera una concepción cosmocéntrica que hace que el hombre se conciba a sí mismo como parte integrada al mundo, un elemento más de las fuerzas naturales y sagradas, y un objeto en movimiento constante sin ninguna finalidad ulterior: flujo que renueva el equilibrio cósmico de manera cíclica en el rito.
La naturaleza no existe para que sea depredada, ni para que el hombre haga una ostentosa muestra de su poder frente a ella. La manipulación lesiva y la destrucción del medio ambiente son impensables, el hábitat ecológico es mucho más que el entorno natural, está acá para dar a los hombres y recibir de ellos. La humanidad aparece como una especie entre otras y como parte de una infinidad de criaturas que comparten el mismo escenario de vida.
Es así que para comprender la relación hombre-naturaleza adoptamos la teoría y metodologías de la Ecología cultural[2]en el discurso de JM Arguedas. La ecología cultural al ser una herramienta empírica y un contexto teórico permite comprender cómo el ser humano posee capacidades para relacionarse con su ambiente a través de su acervo cultural, que cada vez se enriquece de una generación a otra y se transmite mediante la observación, la práctica y la experiencia (conocimiento empírico).
En suma, la propuesta central de este artículo es aportar desde una perspectiva ecológica cultural una comprensión del conocimiento andino encarnado en la cosmovisión andina. Además, esta propuesta invita a considerar la construcción mito-poética en el contexto del medio biofísico en el que ella se plantea. A diferencia de los planteamientos estructuralistas que, al modo de Claude Lévi-Strauss (1977), procuran establecer la lógica interna del pensamiento humano expresado a través del mito, la mirada ecológica procura desentrañar las dimensiones cognitivas a través de las que los seres humanos han descubierto, inventado, y habitado el mundo del que son parte.
Visión ecológica y cultural en el discurso de Warma kuyay
1. Asunción de la interdependencia orgánica del mundo: visión holista e hipótesis Gaia[3].
JM Arguedas demuestra que la dialéctica entre hombre y naturaleza supone un tipo de intercambio de energía en el cual, el poder transformador del hombre sobre ésta última, opera simultáneamente con la capacidad que ella posee para condicionar los procesos culturales. De ésta manera, el vínculo entre el individuo concreto y su medio biótico constituye un proceso dinámico, en el que la separación entre naturaleza y cultura resulta verdaderamente imposible. “Todo cuanto existe en el mundo andino es vivo. No sólo los hombres, los animales y las plantas sino también las piedras, los ríos, los cerros y todo lo demás. En el mundo andino no existe algo inerte. … Todos comen, todos duermen, todos danzan, todos cantan: todos viven en plenitud” (Grillo, 1991).
El hombre andino no considera el medio natural como un mero recurso material aprovechable o no-aprovechable. En su concepción, la cordillera – en efecto, la tierra – está considerada como un macro-organismo vivo, donde todo tiene vida y donde todo es necesario para la integridad de la vida de la Pacha. Es que esta misma vida corre en todo el ser de la naturaleza, tanto flora y fauna, como cerros, ríos, plantas, piedras, lagunas, astros y fenómenos climáticos. Este cosmos, del cual forma parte el hombre mismo, le exige respeto, cariño y comprensión. Así mismo, la tierra llamada Pachamama, es divina y es la madre universal de la vida (Kusch, 1962; Van Kessel y Condori, 1992). Es tanto así que la naturaleza se configura con los sentimientos del hombre sufriente, con su dolor, con su tragedia, con su impotencia, “Me arrodillé sobre la cama, miré al Chawala que parecía terrible y fúnebre en el silencio de la noche” (p.38). En síntesis, son sentimientos de carácter cosmocéntrico que someten al hombre a un orden cósmico expresado en la naturaleza y la sociedad.
2. Creencia en la manifestación intensa de las señas de la naturaleza
Las señas (mal denominadas indicadores naturales, o bioindicadores) vienen a ser componentes vivos de la propia naturaleza. Son plantas (gramíneas y cactáceas, árboles y arbustos silvestres y los cultivos mismos) y animales (mamíferos, aves, peces, insectos, batracios, reptiles). Son también fenómenos atmosféricos (lluvia, nevada, granizada, helada, nubes, vientos, arco iris, celajes, tormentas, neblina) y astros (sol, luna, planetas, vía láctea, constelaciones y estrellas). Las formas en que se mani?estan estos componentes de la naturaleza en un determinado momento, los convierten en mensajeros vivos que para el andino tienen voz y boca y que avisan en coro polifónico. Sus mensajes y avisos permiten conocer anticipadamente el comportamiento y los ritmos internos de la naturaleza (Kessel, 2002). No se trata de señales objetivas, unívocas, estandarizadas, rígidas, como semáforos. Todo lo contrario, se trata de seres vivos, sabedores del ritmo de vida de la Pacha y sus múltiples emanaciones. Son señaleros conversadores y cada uno de ellos le cuenta a su manera al campesino lo que sabe, suponiéndose que éste sabe conversar con ellos, preguntarles y entenderles con la misma sensibilidad y sutileza. Son señas vivas y originales; son como la lengua humana misma: viva, siempre original y personal. Las señas son a la vez señas y señaleros.
La historia empieza enmarcando el cuento en el paisaje natural: "Noche de luna en la quebrada de Viseca" (p.35). Es importante resaltar que la noche de luna augura malos presagios y efectivamente ocurrirá una desgracia que amenazará el equilibrio del universo infantil de Ernesto; Justina, la campesina objeto de su amor adolescente será violada por el hacendado: don Froilán. El simbolismo de la luna ha sido descrita como que, […] es el ser que no permanece idéntico a sí mismo, sino que experimenta modificaciones "dolorosas" en forma de círculo clara y continuamente observable.[…] de ahí el doble papel de la luna como Diana y Hécate, celestial e infernal.[…] El mundo inferior, mundo de las tinieblas está representado por la luna agonizante…(Cirlot 1992).
Por otro lado, JM Arguedas utiliza a la PACA PACA (Glaucidium brasilianum) como señalero de la aproximación de algo nefasto, terrible, violento: "Una paca-paca empezó a silbar desde un sauce que cabeceaba a la orilla del río; la voz del pájaro maldecido daba miedo" (subrayado nuestro. P. 36). Según el mito o creencia popular la paca-paca (lechuza) es de mal agüero cuando en la noche, atraída por la luz de cualquier ventana, se posa cerca de una casa y lanza su grito. Se dice que cuando esto sucede, alguien de los habitantes de dicha casa enfermará o morirá o sucederá algo terrible. En Ritos y tradiciones de Huarochirí (Taylor,(1987) se explica el porqué la lechuza se considera como pájaro de mal agüero. Es que "…Cuando ya había llegado a la mitad del rezo, ese demonio nefasto y malo haciendo temblar la casa, dio un graznido estridente y salió en forma de lechuza." (Subrayado nuestro). En efecto la lechuza es la encarnación del demonio, opositor del bien augurio y causa de los acontecimientos terribles posteriores.
3. Equilibrio social y natural
La visión del andino, frente a su medio natural, y consecuentemente su actitud y su modo de relacionarse, es muy diferente. Sumaq kawsay es el término quechua que indica con mayor certeza y precisión el objetivo de todo desarrollo con identidad andina. Una traducción castellana literal de este término sería "el bien vivir", "la buena vida","la vida feliz", "la vida dulce, agradable, bonita". En verdad, sumaq kawsay signi?ca vivir en armonía. Armonía con los Runa: la pareja, la familia, compadres, amigos, la comunidad; armonía con la Naturaleza en la que se vive inserto, en una convivencia respetuosa y responsable; armonía también con los dioses; armonía, consigo mismo. En pocas palabras: vivir criando la vida en una armonía cósmica; vivir criando y creciendo, en armonía integradora en la Pacha. El ayllu andino es más que un grupo humano emparentado porque incluye también su Tierra-Madre, todas sus divinidades: cerros, ríos, apus, otros "lugares fuertes" y también a la naturaleza silvestre circundante. El ayllu andino incluye tres "comunidades": la comunidad de los Runa, los humanos; la de las Wakas, las divinidades andinas y la de la Sallqa, la naturaleza silvestre. Ernesto evoca ese equilibrio hombre-naturaleza, como expresión del buen vivir: "Y como amaba a los animales, las fiestas indias, las cosechas, las siembras con música y jarawi, viví alegre en esa quebrada verde y llena del calor amoroso del sol". (p. 41)
Lo contrario a esta concepción es la violencia, entendida como la ruptura de un "orden" en general, cualquiera que este fuera. La idea de que la violencia es la negación de un "orden natural", es la idea de violencia "contranatura", la violencia como negación del "orden humano", o mejor "contrahumana". Ahora bien, en una cultura en donde existe una conciencia comunitaria, como en la andina, la ley humana sí que puede ser forjada por un "contrato social comunitario"; pero lo más probable es que en una cultura de individuos, en donde preexiste el individualismo y la megalomanía, cada humano, quiera tener "su" orden, frente a lo cual no queda sino la guerra total para definir no "la fuerza de la ley", sino la "ley del más fuerte", pues se sobreentiende que el más fuerte va a imponer "su ley" por la fuerza, o por la fuerza de la "razón" que da lo mismo. Este es el origen simple de la violencia occidental que manifiesta Froylán, poderoso terrateniente que viola sexualmente a Justina (=mundo andino),
-¡Don Froylán! ¡Es malo! Los que tienen hacienda son malos; hacen llorar a los indios como tú; se llevan las vaquitas de los otros, o las matan de hambre en su corral. ¡Kutu, don Froylán es peor que toro bravo! Mátale no más Kutucha, aunque sea con galga, en el barranco de Capitana. (p. 38)
La violación de Justina provoca la reacción de Ernesto, quien juntamente con Kutu pretenden quitarle la vida a don Froylán; pero Kutu, quien entiende que ese acto violento es simplemente romper la armonía con la naturaleza y consigo mismo se niega, y responde:"-¡"Endio no puede, niño! "Endio no puede!" (p.38). Si embargo, Kutu, tal vez olvidándose sus principios andinos,
[…] se vengaba en el cuerpo de los animales de don Froylán. Al principio yo le acompañaba. En las noches entrábamos, ocultándonos, al corral, escogíamos los becerros más finos, los más delicados; Kutu se escupió en las manos, empuñaba duro el zurriago, y les rajaba el lomo a los torillitos. Uno, dos, tres… cien zurriagazos, las crías se retorcían en el suelo, se tumbaban de espaldas, lloraban y el indio seguía, encorvado, feroz. ¡Y yo? Me sentaba en un rincón y gozaba. Yo gozaba. (p. 40).
La violencia se había apoderado de Kutu y de Ernesto, pero los principios son la fortaleza para desarrollar el devenir sociocultural; es así que Ernesto, quien culturalmente, no es totalmente misti, sino tiene rasgos culturales andinos, se arrepiente de sus actos contra la naturaleza y vuelve a restablecer la armonía con ella,
Pero ya en la cama, a solas, una pena negra, invencible, se apoderaba de mi alma y lloraba dos, tres horas. Hasta que una noche mi corazón se hizo grande. El llorar no bastaba, me vencían la desesperación y el arrepentimiento. Salté de la cama, descalzo, corrí hasta la puerta, despacito abrí el cerrojo y pasé al corredor […] De dos saltos bajé al corredor y atravesé corriendo el callejón empedrado, salté la pared del corral y llegué junto a los becerritos. Ahí estaba Zarinacha, la víctima de esa noche; echadita sobre la bosta seca, con el hocico en el suelo; parecía desmayada. Me abracé a su cuello; la besé mil veces en su boca con olor a leche fresca, en sus ojos negros y grandes.
-¡Niñacha, perdóname! ¡Perdóname, mamaya!
Junté mis manos y, de rodillas, me humillé ante ella. (p. 40)
1. Colectivismo andino e individualismo occidental
Para el pensamiento andino el individuo como tal es vano y perdido, si no está bien insertado dentro de un sistema de relaciones múltiples. El individuo concebido como ser particular y autónomo es para el pensamiento andino algo sin lugar (utópico), sin fundamento (anárquico) y sin centro (excéntrico). Son crípticos, ambiguos e, incluso, carentes de sentido (Grillo, 1993).
En Warma Kuyay, Ernesto es el individuo que está fuera de la vida colectiva, está fuera de la "ronda": "Yo me quede´ fuera del círculo, avergonzado, vencido para siempre" (p. 36). Este acontecimiento refleja claramente el carácter colectivo del mundo andino. Ernesto, niño misti; tiene otro patrón cultural, el individualismo, practicado por sus ancestros paternales. La ronda formada por los indígenas es una clara simbología del mundo andino que es una colectividad: comunidad de huacas o "deidades", comunidades humanas multiétnicas (runas) y comunidad de la sallqa pluriecológicas (naturaleza). El equilibrio y la equivalencia son condiciones necesarias para la existencia de la conversación y de la reciprocidad, que constituyen el modo de ser de la vida. El mundo vivo, es un mundo comunitario en el que cada quien vive embebido de un sentimiento de pertenencia a la comunidad. Mientras no exista esta necesidad, Ernesto sentirá que "Los indios volvieron a zapatear en ronda. El charnguero daba vueltas alrededor del círculo, dando ánimos, gritando como un potro enamorado." (p. 36)
Ernesto representa al mestizo que no se ubica existencial, social, ni culturalmente en ninguna parte.
La música: sentimiento ecológico y cultural
El lirismo característico de Arguedas nos permite sentir la presencia clara de la cultura andina, de la cosmovisión del hombre del Ande. Arguedas logra pintarnos el universo andino a través de su descripción de la naturaleza, a través de los cantos, los bailes, los sentimientos tan delicados de amor adolescente y los odios no resueltos de los personajes, los presagios trágicos y la magia, la injusticia social contra los andinos.
La inspiración musical andina es el resultado de la convivencia armónica con la naturaleza. Es la combinación de sonidos y la voz para producir melodías armónicas que expresan los sentimientos humanos de acuerdo a los ritmos propios con los instrumentos y voces propios de cada medio geográfico. Es así que observamos en este cuento una vinculación muy estrecha del hombre con el paisaje, una relación armoniosa del ser humano con su habitat natural, todo esto manifiesto en los cantos:
Pobre palomita por donde has venido,
Buscando la arena por Dios, por los suelos
-¡Justina! ¡Ay, Justinita!
En un terso lago cantaba la gaviota,
Memorias me deja de gratos recuerdos. (Subrayado nuestro. p. 35)
Los términos palomita, lago, gaviota son alusiones a la naturaleza. El hombre andino tomando a su entorno natural como pretexto, expresa su sentimiento y, lo más importante, a través de ésta, señala su identidad; primero, con la naturaleza; luego, con sus patrones y valores culturales.
JM Arguedas, magistralmente, tomando los rasgos musicales del canto del sur ayacuchano, acompasa la canción, con la expresión "-¡Justina! ¡Ay, Justinita!", como si fuera el alargamiento de los tonos finales de cada verso del huayno ayacuchano. O como si fuera el rasgueo del sutil charango andino que mina las profundidades del sentimiento humano.
De similar manera en la canción, que vuelve a cantar Justina,
Flor de mayo, flor de mayo,
Flor de mayo primavera
Por qué no te libertaste
De esa tu falsa prisionera. (Subrayado nuestro. P. 36).
Otra vez la naturaleza es reflejada por los términos flor y primavera. En realidad es el canto a la juventud inmaculada, no violentada, mas bien inocente e íntegro. Sin embargo, en la segunda estrofa hay una clara alusión al amor iluso, imposible, no aceptado:
Ese puntito negro que está al medio es Justina. Yo la quiero, mi corazón tiembla cuando ella se ríe, llora cuando sus ojos miran al Kutu.
¿Por qué, pues, me muero por ese puntito negro? (p.36)
¡Ay, el amor cosa sagrada! Cuanto más amas, más te mueres, cuanto más te mueres, más amas. ¡Que, demonios! ¡Esto da vida! ¿Esto es vivir!
El quechua elemento lingüístico-cultural andino
JM Arguedas sostiene que "El kechwa es la expresión legítima del hombre como criatura de este paisaje y de esta luz. Con el kechwa se habla en forma profunda, se describe y se dice el alma de esta luz y de este campo, como belleza y como resistencia". (Arguedas, 1939)
Y más adelante Arguedas sostiene en definitiva:
En nosotros, la gente del Ande, hace pocos años ha empezado el conflicto del idioma, como real y expreso en nuestra literatura; desde Vallejo hasta el último poeta del Ande. El mismo conflicto que sintiera, aunque en forma más ruda, Huamán Poma de Ayala. Si hablamos en castellano puro, no decimos ni del paisaje ni de nuestro mundo interior; porque el mestizo no ha logrado todavía dominar el castellano como su idioma y el kechwa es aún su medio legítimo de expresión. Pero si escribimos en kechwa hacemos literatura estrecha y condenada al olvido. (Arguedas, 1939).
JM Arguedas afirmaba que el conflicto entre las dos culturas, la quechua y la castellana existía en el corazón de todos los peruanos. Intentó plasmar en su literatura una lengua que trasuntara la indianización de la cultura castellana en el Perú que según él, era la clave de nuestra cultura.
Como se ha señalado, el narrador de Warma Kuyay, Ernesto, expresa en su castellano la voz del quechua; combina la sintaxis castellana con la quechua. J M Arguedas logra en este cuento, a través del castellano influído por el quechua, transmitirnos la voz del "indio", la voz de los Andes. Como se ha señalado en párrafos anteriores, la voz indígena, autóctona y también la voz mestiza, vibran en Warma Kuyay en la sintaxis castellana con ecos de la sintaxis quechua. Además del nivel lingüístico, hay otros niveles del relato donde se transparenta la voz andina.
1) "¡Justinay, te pareces a las torcazas de Sausiyok !"
2) " Y¿ el Kutu ? ¡Al Kutu le quieres, su cara de sapo te gusta!
3) " ¡Ay Justinacha!"
4) " ¡Mentira Kutullay, mentira!"
5) "¡ Mentira, Kutu ! ¡ Ella misma, seguro, ella misma !"
6) "¡Indio, muérete mejor, o lárgate a Nazca ! ¡Allí te acabará la terciana, te enterrarán como a perro !"
7)" ¡Niñacha, perdóname ! ¡Perdóname, mamaya ! "
8)" ¡Ese perdido ha sido, hermanita, yo no ! ¡ Ese Kutu canalla, indio perro !"
9) " ¡Yo te quiero, niñacha, yo te quiero !"
10) "¡ Asesino también eres, Kutu ! ¡Un becerrito es como una criatura. Ya en Viseca no sirves, indio!"
Finales
El mundo andino es holístico e integrador, todos los elementos que conforman el cosmos son como engranajes de una pieza gigantesca a la que denominamos "Cosmovisión" o forma de ver, entender y comprender la situación del hombre y su entorno en el cual se desenvuelve.
JM Arguedas a través de su lirismo nos permite sentir la comunión del hombre de los Andes con la naturaleza y el paisaje. Es capaz de transmitirnos toda la ternura del alma indígena, a través de su lirismo inmaculado, toda la rebeldía de su ser a través del argumento de sus relatos, su angustiosa preocupación existencial y social que lo llevó al suicidio en 1969 cuando sentía que ya no podía escribir, como Van Gogh que se quitó la vida cuando sintió que ya no podía pintar.
En suma, la visión ecológica y cultural andina está presente en la literatura de Arguedas y concretamente en el cuento analizado: Warma Kuyay.
Referencias bibliográficas
Arguedas, José María. 1939. Entre el kechwa y el castellano, la angustia del mestizo. México: Siglo XXI.
Cirlot, Juan-Eduardo. 1992. Diccionario de Símbolos. Editorial Labor, Barcelona,.
Cornejo Polar, Antonio. 1973. Los universos narrativos de José María Arguedas, Buenos Aires: Losada
Grillo, E.1993 Cosmovisión andina de siempre y la cosmología occidental moderna, en: PRATEC, ¿Desarrollo o descolonización en los Andes?, Lima.
Kessel, 2002. Señas y señaleros de la santa tierra agronomía andina. Chile: IECTA
Kush, Rodolfo. 1962. América profunda. Buenos Aires: Editorial Hachette.
—————— 1970. El pensamiento indígena americano. Puebla:
Ed. José Cajica S.A.
Lévi-Strauss, Claude. 1977. Antropología estructural. Trad. Eliseo Verón. Editorial Universitaria de Buenos Aires.
Steward, Julián 1993. El concepto y el método de la ecología cultural. Revista Antropología.
Taylor, Gerald. 1987 Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. IEP, Lima
Autor:
Pio Rodriguez Berrocal
UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN CRISTOBAL DE HUAMANGA
[1] (n. Andahuaylas, Perú, 18 de enero de 1911 - m. Lima, 2 de diciembre de1969), fue un escritor, antropólogo y etnólogo peruano.
[2] La ecología cultural es definida por Julián H. Steward (1955) como una serie de principios, metodologías y conceptos que se aplican en diferentes condiciones espaciales y temporales al estudio del hombre, su ambiente, su sociedad y su cultura.