La sublimación de la lógica del lenguaje, parece reconocer Wittgenstein, lleva a creer que cada cosa tiene un nombre, y que son los nombres los múltiples e inexactos. Sin embargo, aclara, la respuesta apropiada sería decir que "llamamos «nombre» a muy diferentes cosas; la palabra «nombre» caracteriza muchos diferentes tipos de uso de una palabra, emparentados entre sí de muchas maneras diferentes" (ibid., § 38) No habría un solo lenguaje, ¿habrían entonces múltiples lenguajes? El autor insiste en la noción de uso. Lo que hay son múltiples usos, pero estos usos parecen no compartir elementos comunes. Es allí donde podemos guiar nuestra atención respecto de la cita anterior. Allí habla del parentesco entre los usos de las palabras.
Tal relación la podríamos usar para establecer en el ámbito de lo social relaciones entre juegos de lenguajes y formas de vida. Lo común es una forma de vida compartida. Los juegos de lenguaje, entonces supondrían que la experiencia compartida cotidianamente a través del lenguaje da sentido de realidad a lo que decimos. Cada uso es una construcción o una tematización de eso que se comparte.
La noción de formas de vida en Wittgenstein parece constituir una salvedad a la interpretación meramente relativista de sus Investigaciones Filosóficas. Parece ser un anclaje a la necesidad de un escenario en que los juegos de lenguaje se encuentran y se emparentan.
"La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida" (Ibíd., § 23). Tal expresión parece probar que Wittgenstein apela a la actividad social, y por ende a algo que justifique la existencia de lo social, algo que emparenta a los seres humanos, porque hablan, no porque tengan un desarrollo mental determinado, mayor que el de los animales, sino porque hablan y esa actividad es ante todo performativa de algo colectivo, no individual. Lejos de formular teoría social, es el sentido ontológico de lo anterior lo que le interesa a W., ya que de ello depende que se pueda entender el proceso de construcción de los significados en el lenguaje cotidiano.
El Lenguaje como forma de vida.
El lenguaje para Wittgenstein sólo es entendible en medio de la práctica humana. Constituye toda la variedad lingüística de la práctica humana. Sin pretender definirlo, lo que sería una contradicción, aboga por una observación de él, de sus múltiples expresiones, de su sinnúmero de presencias. "¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción pregunta y orden? Hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleos de todo lo que llamamos "signos", "palabras", "oraciones". Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. ( Ibíd., § 23) La noción de "juegos de lenguaje" se incorpora entonces desde el inicio como una referencia a la multiplicidad de posibilidades de uso del lenguaje, pero funciona como metáfora de algo que lo rige. Lo coordina en la acción de los hablantes, pero para cada caso, no de una sola vez. W. se refiere en distintas oportunidades a diversos tipos de juegos, de tablero, de cartas, etc. para ir ejemplificando la necesidad de un juego de lenguaje de responder a reglas propias, todo con el fin de explicitar que se trata de una actividad, de una forma de vida.
Cada forma de jugar supone un modo de relación con esa vida, en la cual se encuentran otros sujetos y se encuentra lo que llamamos tradicionalmente mundo. Cada forma no es más que una sumatoria de reglas que surgen a partir de tal juego, se trata de las reglas de los juegos de lenguaje. La metáfora cumple su rol en esta dimensión en la idea de que cada juego tiene reglas, de que son necesarias y sin ellas no hay posibilidad de relación. Lo lúdico del juego aquí más bien está tomado como lo formal de ellos, he ahí la relevancia para las observaciones de W. Estos juegos son entonces espacios en los que se constituyen sus condiciones de juego, no son una entidad por esencia y todos son juegos de lenguaje no porque compartan alguna esencia sino porque precisamente no se pueden simplificar en alguna propiedad particular.
Las reglas de los juegos son las que los constituyen en un espacio de relación, con elementos que permite seguir ciertas acciones pero que no obligan a su permanencia, vale decir las reglas son cambiables en la medida en que los sujetos en relación lo hagan efectivo. Tampoco poseen una esencia o lo que llamamos tradicionalmente significado. Sólo la asumimos como regla por un proceso de reiteración en el que la aceptamos como tal. El ejemplo que usa W. de la serie aprendida de números por parte de un niño, hace notar que se puede seguir una serie en la medida en que se aceptan tales reglas, aunque también podrían cambiarse y definirse una nueva serie. Sólo en la reiteración de los parámetros para seguir la serie está la constitución de la regla.
Los cambios en las reglas, también constituyen momentos de reiteración, vale decir, sólo se cambiaría una regla por otra si se constituye tal otra, o sea, si hay reiteración de ella. Podemos así entender que no puede existir una regla a priori, ya que el proceso de su uso reiterado es el que la configura.
Del mismo modo, no se puede definir una cierta cantidad de repeticiones para configurar y estar seguro que allí existe una regla. W. advierte que "¡Cuando yo digo que entiendo la ley de una serie, seguro que no lo digo sobre la base de la experiencia de haber aplicado hasta ahora la fórmula algebraica de tal y cual manera! Seguro que sé en todo caso por mi mismo que significo la serie de este y aquel modo; da igual hasta dónde la haya desarrollado de hecho" (Ibíd., § 147) La discusión en W. continúa planteando la duda entonces respecto de dónde saca el sujeto la idea de que comprende la regla. Si es que esta regla estuviera antes, dónde estaría. Tres parágrafos más adelante nos aclara que esta idea que tiene de conocer la regla debe ser vista en función de cómo es que entendemos la noción de saber. Al aplicar la noción de uso de la palabra saber, podemos ver que está "emparentada de cerca con la gramática de las palabras «poder», «ser capaz».
Pero también emparentada de cerca con la de la palabra «entender». (‘Dominar’ una técnica). (Ibíd., § 150). Las palabras se emparentan en su uso y eso las hace utilizables, no necesitan una esencia mentalmente capturada por el observador, sino que en la pragmática de la relación es donde se encuentra la posibilidad de seguir la regla. De seguirla, no de entenderla o capturarla mentalmente.
Más adelante destacará "¡No pienses ni una sola vez en la comprensión como un ‘proceso mental’!-Pues ésa es la manera de hablar que te confunde. Pregúntate en cambio: ¿en qué tipo de caso, bajo qué circunstancias, decimos «Ahora sé seguir»?" (Ibíd., § 154). Y nuevamente recalcará "Entender una oración significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una técnica". (Ibíd., § 199) Conocer el uso de las palabras, saber cómo usarla es comprenderla, no se necesita llegar al infinito de posibilidades para entender tal técnica. Tampoco se trata de un estado mental que logra capturar alguna regla en especial como si tal regla existiera independiente del momento de su uso. Es decir, este ejemplo, nos permite entender que la noción de comprensión que normalmente utilizamos no refiere a un conocimiento a priori, sino más bien a una comprensión respecto de los usos de una palabra.
Por otra parte, W. aplica aquí la noción de familia de palabras, noción que surge de tales parentescos y que también está en función de los usos. Las familias suponen que dentro de la infinita cantidad de juegos de lenguaje, hay parecidos, parecidos de familia. Eso sí, W. se encarga de aclarar que si bien nos topamos con un sinnúmero de parecidos en los juegos de lenguajes, estos son tan imbricados, que sólo reflejan un parecido en el orden de sus características. Habría ciertas características comunes pero no una característica común a todos los juegos de lenguaje. De la misma manera tales parentescos se dan entre usos de palabras.
Pero, respecto de las reglas de los juegos de lenguaje, W. continúa preguntándose cómo es que se puede comprender el uso de una regla de manera adecuada o adecuada para el uso que se le da, para el juego de lenguaje del que participa.
Es así como sostiene un ejemplo en el que un alumno continúa la serie propuesta por un profesor pero de manera que el profesor no esperaba, la pregunta es si hay errores, falta de comprensión de las reglas, reglas mal usadas o malos entendidos. La verdad es que el uso de las reglas dice W. es único y es cada vez que se usa, nuevamente. La aplicación de la regla es para cada vez y no es una trayectoria permanente, ya que eso supondría nuevamente que las reglas preexisten en un juego que no existe, lo que sería una paradoja. Pero, por otro lado, W. recuerda que no puede haber una sola vez para ciertas cosas como por ejemplo jugar ajedrez. Esa es una institución, una costumbre, no se juega una sola vez ajedrez en la vida si es que es así. Este énfasis es interesante ya que abre una discusión en W. Por ejemplo, él señala que cuando seguimos una señal del camino, eso tiene que ver directamente con la acción que desarrolle, pero si es así entonces se trataría de una situación meramente causal. "Sólo has explicado cómo se produjo el que ahora nos guiemos por el indicador de caminos; no en qué consiste realmente ese seguir-el-signo." (Ibíd., § 198) W. se responde que sólo se ha dicho en tanto se trata de una costumbre, vale decir, se da esta situación en tanto es un uso estable, una costumbre.
En estos parágrafos está quizás la respuesta a la discusión que en algunos autores ha generado una cierta acusación de conductismo en lo que W. propone. Cuando se dice que las reglas enmarcan las prácticas de los juegos de lenguaje, no se está usando a las reglas como causas, ya que de ser así se estaría promoviendo una idea a verificar en los hechos y no una concepción filosófica de la presencia del lenguaje como práctica social. Preguntarse por en qué consiste el seguir una regla, supera la mirada meramente causal de la repetición de algunos comportamientos ante determinadas señales. Las costumbres como usos e instituciones apelan a una dimensión en que se puede entender una oración, un lenguaje, a lo que W. llama dominar una técnica, saber cómo se usa. Pero nos está aclarando que no se trata de una regla que actúa por sí misma guiándonos, como causa de nuestras acciones. W. observa entonces que "‘seguir una regla’ es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir ‘privadamente’ la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla". (Ibíd., § 202).
Creer supondría, creer en una entidad abstracta que nos conduce, desde tal perspectiva incluso el lenguaje es innecesario, sería un elemento menor en nuestro uso de las reglas, ya que ellas comandarían tales prácticas, desde su entidad que tendría que estar en el ámbito de la mente o físicamente en el mundo. Ya no sería una práctica, sino que estaría en el ámbito de lo privado. Pero lo privado qué sería, W. desarrolla una detallada explicación en función de observar la necesidad que tenemos siempre de expresar nuestras sensaciones más internas y aun cuando no las expresáramos, nos la explicaríamos según palabras, según el lenguaje que viene dado en función de nuestras prácticas con otros. Las reglas continúan allí obligando caminos para entender, para explicar, aunque el verbo correcto es actuar.
Las reglas no son para interpretarlas sino para seguirlas, si se quiere explicar el lenguaje se debe seguir sus prácticas. Un fenómeno por privado que parezca es explicable a partir de prácticas. Uno se puede explicar en sus prácticas, así lo alude al final del parágrafo 217: "¿Cómo puedo seguir una regla?". Y se responde luego "Así es simplemente como actúo". En este diálogo se pregunta por la justificación de que se siga la regla, pero no hay elección posible, la regla es obedecida ciegamente.
Tales prácticas no aparecen en medio de la nada, son las reglas las que hacen posible el lenguaje, pero las reglas también necesitan de tales prácticas para expresarse, de otra forma no existirían o serían como hemos dicho unas entidades anteriores a la práctica. El entorno en que se dan tales prácticas, constituido por tales prácticas es lo que W. ha llamado en los primeros parágrafos citados "forma de vida" (Lebensform). Vale decir, las reglas se expresan en las prácticas que constituyen las formas de vida. Todo aquello permite que veamos los juegos de lenguaje. Pero que veamos la multiplicidad de posibilidades de los juegos de lenguaje, en distintos grupos humanos, en distintas expresiones que surgen de formas de vida distintas.
W. advierte que no se trata de un relativismo absoluto ya que ve en los múltiples juegos de lenguaje un modo común. Por ejemplo esto es lo que usamos para interpretar un lenguaje extraño, como retrata en el parágrafo 206.
Las formas de vida permiten estas relaciones. La noción de formas de vida sirve de trasfondo a los juegos de lenguaje. De esta perspectiva se podría repetir aquello de que habitamos en el lenguaje, claro, pues supone nuestra forma de vida, como escenario en que hemos habitado desde nuestros ancestros, quienes nos han heredado la capacidad de entrar en los juegos de lenguaje. El entendimiento está en la forma de vida que compartimos.
"«¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?»-Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida." (Ibíd., § 241).
Sobre estas formas de vida es que buscamos asentar una mirada a otras concepciones que desde distintos objetivos se han planteado la pregunta por los trasfondos de las prácticas. Tanto así que han permitido revivir algunas discusiones en el seno de la comunicación o de las prácticas sociales mismas.
Para llevar esto al terreno de lo social, podríamos aludir a lo expuesto en la teoría de la Acción Comunicativa de Habermas respecto al mundo de la vida. Esta expresión, creemos converge con la idea de forma de vida planteada por W.
en tanto expresa la necesidad de entender la relación entre sujetos capaces de actos de habla sobre un trasfondo común.
Habermas busca formular una teoría social desde la teoría de la acción, pero entiende la acción también contraponiéndose al positivismo o la acción instrumental que ello supone. Una acción o un actuar comunicativo como lo plantea Habermas está construido sobre bases filosóficas que a nuestro entender se acercan claramente a las concepciones de formas de vida explicadas anteriormente, aún cuando luego el desarrollo de la filosofía analítica o la teoría social son claramente diversos.
Las razones para plantearse estas continuidades, son diversas y sólo destacamos algunas. En primer lugar, no se debiera en la actualidad postular caminos propios disciplinarios o formulaciones teóricas sociales sin capacidad de adentrarse en la mirada filosófica que se fue conformando como una crítica sustancial al positivismo justo en la época en que éste ha reinado. Habermas hace esta revisión filosófica.
Un ejemplo de la urgencia de destacar esto es que la valoración de los contextos en comunicación puede ser un verdadero cliché a estas alturas. No hay desde la comunicación a la educación quien no reconozca el valor de lo contextual como ya lo han hecho ver los filósofos más influyentes de esta época. Sin embargo, la discusión se centra equívocamente en una búsqueda por métodos de interpretación o sistemas conceptuales que propongan nuevas escuelas y líneas de pensamiento, más que por una valoración de la influencia que ya esta noción tiene en nuestro pensamiento.
Por ende, reconocer la existencia ya de tal discusión sobre el rol del contexto en la práctica social, puede derivar equivocadamente en constataciones y descripciones de fenómenos específicos, de roles, de discursos, etc.
Más bien la posibilidad por la cual tomamos algún vínculo de lo planteado por W. y la comunicación, no es una decisión que entienda la comunicación como disciplina o ciencia, sino como parte de una conceptualización que tiene sus raíces en la filosofía del lenguaje.
En segundo lugar, la idea de forma de vida en W. vista como la alusión a la condición humana universal de hablar un lenguaje, es la herramienta dentro de las Investigaciones Filosóficas que puede abrirnos a un entendimiento de la cotidianeidad de lo social. Nos permite discutir aquel escenario que no aparece tan claramente en las IF y que permite su interpretación desde las ciencias sociales con cierto nivel de libertad conceptual.
Para Habermas el Mundo de la Vida, actúa como trasfondo sobre el cual se relacionan los sujetos. Esa relación tematiza contenidos desde el trasfondo, los recoge en función de una serie de negociaciones de validez entre argumentos que se refieren al trasfondo. Las pretensiones de validez son los elementos que ejercen presión en lo que podríamos introducir aquí como los juegos de lenguaje wittgenstenianos. Queda por entender el nivel de transformación que es posible de darse en tales pretensiones de validez, ya no sólo sobre los argumentos usados sino sobre el mundo de la vida, en el entendido que no es una cantera desde donde se extrae algo sino más bien un entorno que el mismo Habermas relaciona con costumbres y tradiciones.
Aún cuando el autor de La Teoría de la Acción Comunicativa, construye su obra en función de elaborar una teoría social, no deja de estar en sintonía con varios de los elementos centrales de la obra del segundo Wittgenstein. Sobre esto nos concentramos en los siguientes apartados. Finalmente, permite afianzar la necesidad de valoración del lenguaje cotidiano, en tanto escenario creativo. Esto ha ido convergiendo según la idea de que cuando hablamos, no decimos significados, sino que hacemos cosas.
Esto último se refiere al tipo de valoración que se ha hecho desde la tradición de la psicología social crítica. A partir del giro lingüístico, se abre una valoración especial que hace cruzar los campos de la lingüística, la pragmática, etc. a quienes se plantean desde una nueva posición en la que se promueve la idea de un campo de estudios y no una teoría absolutamente estructurada. Tomás Ibáñez lo retrata como una psicología social que adopta tres giros esenciales. Uno construccionista en la esfera ontológica, uno no-fundamentalista en lo epistemológico y un ‘giro interpretativo / lingüístico’ en el nivel de la metodología. En este nivel se produce una amplia búsqueda por hacer uso de herramientas inspiradas en una filosofía del lenguaje que inspira buena parte de la llamada psicología social crítica.
Hasta aquí algunos de los escenarios posibles para salir en busca de continuidades de las IF de Wittgenstein en distintos ámbitos de la ciencia social. Una acabada revisión de estos tres contenidos propuestos, decanta en una vinculación de teorías y prácticas, desde el ámbito de la comunicación, la intersubjetividad y la psicología social. Tal encuentro es sólo una hipótesis que necesita ser ampliamente estudiado, pero para lo cual se reconoce en la filosofía de W. una matriz inspiradora. Para este trabajo esencialmente nos concentramos en la relación que se puede establecer de tal matriz y una serie de conceptos que se expresan en la Teoría de la Acción Comunicativa.
La idea de mundo de la vida, es uno de los parámetros en que se basa la Teoría de la Acción comunicativa. El concepto lo propone Husserl y posee un uso preferentemente en la sociología, sin embargo Habermas lo ocupa en una línea como hemos dicho de valoración respecto de los trasfondos en W. o como se hace notar respecto de los saberes de fondo. "La acción comunicativa depende de contextos situacionales que a su vez son fragmentos del mundo de la vida de los participantes en la interacción. Es precisamente este concepto de mundo de la vida, que a través de los análisis del saber de fondo (Hintergrundwissen) estimulados por Wittgenstein puede introducirse como concepto complementario del de acción comunicativa, el que asegura la conexión de la teoría de la acción con los conceptos fundamentales de la teoría de la sociedad". (Habermas, J. I. 1981: 358) Las imágenes de mundo son asumidas por Habermas citando a Winch y un concepto culturalista del lenguaje, inspirado en W. El lenguaje serían imágenes de mundo lingüísticamente articuladas y formas de vida articuladas de acuerdo con tales imágenes.
Tales imágenes se almacenan como un saber de tipo cultural, sobre la base de la cual una comunidad de lenguaje interpreta el mundo.
Habermas cita a Winch que hace una explicación en base a la noción de uso, del sentido de lo real en el lenguaje: "La realidad no es lo que da sentido al lenguaje. Lo que es real y lo que es irreal se muestra a sí mismo en el sentido que el lenguaje tiene. Además, tanto la distinción entre lo real y lo irreal como el concepto de concordancia con la realidad son conceptos que pertenecen a nuestro lenguaje (…) Por tanto, si queremos entender el significado de estos conceptos tenemos que examinar el uso que efectivamente tienen en el lenguaje". (Winch, en Habermas I. 1981: 87-88) De esta manera se entiende la existencia de la noción de mundo en función de la interpretación que hacen en el lenguaje los sujetos. Si bien Habermas critica algunas debilidades que aprecia en otros conceptos de Winch, destaca su fortaleza en términos de asociar la interpretación de mundo al lenguaje de una comunidad. Aún más la idea de estas imágenes es esencial para entender cómo se actúa el mundo de la vida. El mundo de la vida es posible de observar y de entender sobre la base de su uso también, ya que su presencia surge del trabajo de interpretación que realizan los sujetos y que se acumula o modifica con las interpretaciones que ya han realizado las generaciones pasadas. Las imágenes de mundo se diferencian entre sí, hay un proceso de decentramiento de ellas lo que influye directamente en el uso del concepto de mundo de la vida. El decentramiento permite entender que el mundo de la vida no es único o que puede ser observado críticamente, que puede ser observado según su validez. Son estas pretensiones de validez las que se ponen en juego en una relación intersubjetiva, en tanto son pretensiones susceptibles de crítica. El núcleo de la Acción comunicativa está en este elemento. Todo aquello que no queda cubierto por este trasfondo susceptible de crítica, queda en un ámbito de negociación que permite el acuerdo o su búsqueda motivada racionalmente, la acción comunicativa. De allí que el mundo de la vida se pueda entender como un escenario para la tradición cultural, para el rol constructivo de los sujetos.
La presencia de las tradiciones está en función de una serie de parámetros que Habermas enumera. Las tradiciones deben permitir las "pretensiones de validez diferenciadas", debe permitir "una acción reflexiva consigo misma", debe permitir institucionalizar componentes cognitivos y evaluativos diferenciados en sistemas culturales especializados como la ciencia, la moral, el derecho, el arte y la literatura. Finalmente la tradición cultural debe interpretar al mundo de la vida, de manera que esta acción no quede en el vacío y deba renovarse "comunicativamente de forma incesante y quede desconectada, a lo menos parcialmente, de la acción orientada al entendimiento". (Habermas, 1981: 105-106) Tales planteamientos se enmarcan ya en la idea de teoría social, sin embargo comprenden la demanda específica que tiene este concepto en los postulados de Habermas y que nos permite demostrar que es de una importancia radical a tal teoría.
Habermas, a lo largo de su obra retoma este elemento, incluso para asociarlo directamente a Wittgenstein. Por un lado lo define como "concepto complementario del de acción comunicativa", pero además declara que "tiene por objeto aprehender estructuras que frente a las acuñaciones históricas de los mundos de la vida y de las formas de vida particulares se presentan como invariantes". Habermas asocia este objetivo al mismo que movió a W. en su análisis de la forma de vida. (Habermas, J. II : 169-170) La necesidad como veíamos en la primera parte de entender los juegos de lenguaje sobre una continuidad histórica y no solamente como ejercicios inconexos o absolutamente relativos, converge aquí con la noción de mundo de la vida. Tal concepto refiere a la misma necesidad de los juegos de lenguaje de constitución de un horizonte común sobre el cual moverse. Para dar con estas continuidades ya hemos introducido la noción de juegos de lenguaje y mundo de la vida. Lo siguiente será destacar la similitud del concepto de trasfondo, saber de fondo, formas de vida y mundo de la vida, para luego especificar algunas condicionantes en el ámbito de las reglas para tal asimilación.
Esta relación que viene suponiendo Habermas en su obra la podemos explicar más específicamente.
Esto a partir de la idea de Saber de Fondo que es el trasfondo del que habla el segundo Wittgenstein en diversas obras.
Habermas trae a colación la obra Über Gewissheit, de W., de la cual destaca su interés por cierto saber observado como certezas de sentido común. Este saber sería un tal saber de fondo sobre el que la filosofía (menciona a G.E. Moore y a Wittgenstein) se ha interesado. Su surgimiento está en la medida en que se reconoce la necesidad del contexto en afirmaciones o imperativos. Las variaciones de este contexto incorporan cierta relatividad en las condiciones de validez, que no serían entonces invariables respecto del contexto. Habermas además cita a Searle que a su juicio muestra la tesis de que el significado literal de una expresión es relativo a un trasfondo de saber implícito, mudable, que normalmente los participantes consideran trivial y dan por descontado.
Recordemos que W. no lo plantea como un saber implícito, sino como un elemento de trasfondo que surge a partir de la reiteración de las reglas, elemento sobre el que retomamos la discusión en el apartado final. Pero, de todas maneras, Habermas está haciendo un reconocimiento en términos de que lo que busca como trasfondo para las negociaciones de validez, viene dado como un saber de fondo, preocupación de W. Más aún la relatividad que hemos dicho es superada de esta manera en W. en este caso la cuestiona de manera similar Habermas. Para este autor no se trata de "reducir el significado de un acto de habla a lo que el hablante quiere decir con él en un contexto contingente" (Habermas, J. I : 430). Habermas plantea que hay que realizar una problematización tal que esta relatividad se pueda revelar.
"Este fundamental saber de fondo, que tácitamente ha de completar el conocimiento de las condiciones de aceptabilidad de las emisiones lingüísticas estandarizadas para que el oyente pueda entender el significado literal, tiene propiedades notables: se trata de un saber implícito que no puede ser expuesto en un número finito de proposiciones; se trata de un saber holísticamente estructurado cuyos elementos se remiten unos a otros; y se trata de un saber que no está a nuestra disposición, en el sentido de que no está en nuestra mano hacerlo consciente o cuestionarlo a voluntad". (Ibid.) Enfrentados a estas búsquedas los filósofos asumen su inevitabilidad, explica Habermas. Retoma a W. para hacer notar que el saber de fondo actúa en cada pregunta y respuesta, sin poder describir las certezas del saber de fondo, sí forman parte del edificio al que todos correspondemos.
Habermas, cita a W. para profundizar en como esto se reproduce en la sociedad. Alude a una cita de Sobre la Certeza en que W. describe como los niños aprenden a creer una serie de cosas, vale decir, aprende a actuar en función de ellas. El sistema de creencias al cual accede entonces un niño, estaría compuesto por algunas inamovibles y otras más permeables. Estas creencias o saber de fondo define entonces lo que resulta verdadero o no para tal comunidad. "Lo fijo no lo es porque sea en sí manifiesto o evidente sino porque está sostenido por lo que le rodea" (Wittgenstein 1970. Sobre la Certeza 146, § 144. En Habermas, J. I. 1981: 431) Nótese que aquí Habermas está usando la noción de creencia como creencia compartida, no como una experiencia privada, lo que además ha sido criticado por Wittgenstein. Estos saberes quedan fuera así del ámbito de las negociaciones de validez, no está en el ámbito de lo comunicativo. Searle, entiende coincidentemente, explica Habermas, que este trasfondo es con el que el oyente "tiene que estar familiarizado para poder entender el significado literal de los actos de habla, y actuar comunicativamente". (Habermas, J. I. 1981: 431) Habermas entonces vuelve a definir este ámbito como su concepto de mundo de la vida al que trata como un horizonte contextualizador.
Esta explicación no es menor para Habermas que ve en este horizonte la bisagra que vincule una teoría de la sociedad con la teoría de la acción. El mundo de la vida se conecta a un concepto de sociedad. Lo que busca es una acción comunicativa complementada por el mundo de la vida, una acción comunicativa que actúe como principio de socialización. Así los procesos de racionalización social se darían en un ámbito de lo implícito del mundo de la vida. Este es el paso decisivo para su teoría social y como hemos dicho esto separa definitivamente los planos en los cuales se formula la concepción wittgensteniana y la formulación de Habermas. Sin embargo queda claro que Habermas se siente heredero de un interés especial que ve en Wittgenstein, como en otros por cierto, por aquélla zona en que los sujetos construyen sus tradiciones como parte de un saber compartido implícitamente que da sentido y permanencia a los juegos de lenguaje. Habermas al introducir provisoriamente el concepto de acción comunicativa en la primera parte de su obra, reconoce que "Si realizásemos el análisis en detalle, quedaría de manifiesto cuánto debe el concepto de acción comunicativa a las investigaciones de filosofía del lenguaje que parten en Wittgenstein". (Ibid. : 139). Sin embargo aclara que hace una revisión de lo que se ha llamado en tal tradición, seguir una regla. Veremos entonces como es tal revisión.
Esto en función de aclarar cual es el real nivel de semejanza entre los conceptos de mundo de la vida y juegos de lenguaje, para el cual es esencial la noción de reglas.
Las reglas Habermas hace uso de la noción de seguir una regla para anticipar algunas conclusiones respecto de identidad de significado y validez intersubjetiva. Sobre las reglas las entiende como "el tránsito desde la interacción mediada por gestos a la interacción mediada simbólicamente". (Habermas, J. II. 1981: 28) Esto sería un comportamiento regido por reglas. El análisis que hace Habermas y para el cual se basa en W. está en al ámbito de lo que W. ha destacado como la posibilidad de seguir o no las reglas. La identidad de significado para Habermas es la observación de la regla, mientras que la validez intersubjetiva constituye las posturas críticas frente a las violaciones de esa regla. El sentido de una regla, dice Habermas, es constructivo, puede explicarse por medio de ejemplos. "Pero explicar con ejemplos no quiere decir aquí enseñar a alguien a generalizar inductivamente un número finito de casos; antes bien, el alumno habrá entendido el sentido de una regla en cuanto haya aprendido a entender los productos correctamente formados que se le muestran, como ejemplos de algo que puede verse en ellos" (Habermas, J. II. 1981: 29). Habermas recuerda a W. en función de que las reglas aplicadas a un ejemplo son las que convierten a este en ejemplo. No hay pues elementos que constituyen ejemplos en virtud de una regla, por sí mismos. Más bien, la aplicación de una regla hace que surja lo universal contenido en lo particular. Las reglas establecen como se producen ciertas cosas, entre ellas las figuras, números o palabras. En estas últimas en que se concentra Habermas, destaca como "la comprensión de una acción simbólica está ligada a la capacidad de seguir una regla"(Ibid.). Esto refiere directamente a lo que W. explica como la capacidad de seguir una regla por parte del alumno. Se puede así continuar una serie numérica sobre la base de una serie de ejemplos, en la medida en que se entiende la regla que los subyace. El niño se convierte potencialmente en profesor una vez que genera nuevos ejemplos por sí mismo. Habermas hace uso de estas nociones para entender cómo se configura la llamada identidad de significado que actúan de la misma manera posibilitando el acuerdo de varios sujetos sobre ciertos ejemplos. La segunda utilidad de la que hace uso Habermas es aquella respecto de la cual los sujetos pueden sostener un comportamiento irregular respecto de tales reglas. Vale decir, la identidad de las reglas puede ser sometida a pretensiones de validez, de manera intersubjetiva, lo que es un elemento central para entender la negociación de sentido sobre el que Habermas diseña la acción comunicativa para el entendimiento. Las reglas, dice Haberlas, deben funcionar intersubjetivamente a lo menos para dos sujetos. En resumen Haberlas explica que "Con el análisis del concepto de «seguir una regla», Wittgenstein demuestra que la identidad de significados se remonta a la capacidad de seguir reglas intersubjetivamente válidas junto con, a lo menos, otro sujeto más; ambos han de disponer así de la competencia de ajustar su comportamiento a reglas, como la de enjuiciar críticamente tal comportamiento. Un sujeto aislado y solitario, que sólo dispusiera además una sola de esas dos competencias, ni podría formar el concepto de regla, ni emplear símbolos con identidad de significado" (Habermas, J. II. 1981: 32). De tal posibilidad, es que las pretensiones de validez puestas en común por estos sujetos sirven de nexo ineludible entre la idea de seguir una regla de W. y la identidad de significado de Habermas. A ello hay que agregar que tales pretensiones de validez, suponen el cuestionamiento al que deben racionalmente ser sometidas las reglas. Esta base coincidente nos permite realizar un ensayo de conclusión respecto de lo que nos ha estado interesando en este artículo.
Juegos de Lenguaje y Mundo de la Vida.
Hemos dicho que los Juegos de Lenguaje son la raíz sustancial de la propuesta de W. y que Habermas entiende el Mundo de la Vida en tanto complemento fundamental de la acción comunicativa.
Tales tradiciones de búsqueda teórica no coinciden en los objetivos sin embargo, hemos observado una serie de similitudes y de declaraciones explícitas que hace Haberlas respecto del uso que hizo de conceptos como las reglas o la idea de trasfondo. La observación de tales citas no concluye solamente en la constatación sino que abre una discusión acerca de la necesidad de complementar campos de conocimiento, ayudados de lo que ha aparecido como una coincidencia pero que orienta el uso de símbolos comunicativos, como lo declara Habermas. El Juego de lenguaje permite entender que seguimos ciertas reglas que nos permiten jugar, las que reconstituyen en tanto reiteración formándose verdaderas costumbres. Tales reglas poseen ciertas condiciones de trasfondo que se sustentan en la medida en que no existe un relativismo a ultranza en la idea de formulación de ellas. Cada vez que un juego nos convoca, hacemos uso de ese trasfondo. Las reglas se usan entonces en lo que Habermas ha llamado la formación de identidad de significado, que da continuidad a los usos, sin ver en ello una esencia para las palabras o algo parecido, sino como un trasfondo que se entiende claramente cuando uno lo asocia a la existencia de un mundo de la vida que conjuga los saberes, tradiciones, costumbres y desde el cual los sujetos pueden tematizar y negociar su entendimiento. El mundo de la vida no es una cantera de contenidos, sino más bien un horizonte dice Habermas, sobre el cual los sujetos se mueven.
Es el mismo sentido que tiene la idea de forma de vida planteada por W. Vale decir, el mundo de la vida, es la forma de vida, aquellos trasfondos que compartimos, no se trata de saberes externos a la relación, son temas que constituyen parte de la relación intersubjetiva y sólo cuando ella se da, se entiende por el uso entonces como la búsqueda de la significación sobre la que se explaya W. Recordemos entonces que W. nos advierte que es el lenguaje el que se debe entender como forma de vida. Vale decir, ¿estaríamos asociando el lenguaje al mundo de la vida? No, más bien estamos proponiendo que así como la acción comunicativa de Habermas debe buscar en el Mundo de la Vida un complemento para avanzar en su formulación teórica social, este trasfondo es parte del lenguaje, en tanto expresa las determinantes de los juegos de lenguaje, episodios en los cuales se nos presenta esta forma de vida, nuestros lenguajes. Pero, además, ¿se podría decir que estamos asociando el lenguaje como forma de vida a una expresión material, mental o social, aun cuando reconozcamos que se expresa intersubjetivamente? La respuesta viene facilitada por la concepción de mundo de la vida que no es material, ni habita la mente o las ideas. Más bien es una expresión sustancial a cada idea de mundo surgida a partir de la noción de decentramiento del mundo que refiere Habermas. Vale decir, el Mundo de la Vida, no es un estado asociado a la mente, no es una representación de un mundo material externo, sino que es parte de la experiencia intersubjetiva, en tanto ella es la que nos devela nuestra forma de vida, nuestras acciones. Por un lado, materialmente se reconocen las acciones como expresión intersubjetiva y en lo no material se entiende que las reglas permiten dar continuidad a los procesos de construcción de significado como lo son los juegos de lenguaje. Finalmente, retomamos una pregunta surgida a partir de las primeras formulaciones de este artículo. La posibilidad de modificación sobre un trasfondo como el mundo de la vida. Habermas explica en hay una zona en estas costumbres y tradiciones que se van haciendo criticables desde la negociación de pretensiones de validez entre los sujetos. Tales posibilidades modifican el mundo de la vida. ¿Es esto traducible a las formas de vida de W.? En principio debiéramos reconocer que las reglas no son tampoco absolutas y que se modifican, que los juegos de lenguaje mismos cambian y se abre un nuevo juego cada vez que los sujetos hacen uso del lenguaje. Sin embargo Habermas agrega una condición respecto de la relación con los mundos que no queda clara, especialmente cuando la usa para plantear una crítica a la noción de reglas.
Aquí hay un espacio de debate que no nos parece haber comprendido a cabalidad y sobre lo cual creemos que es necesario seguir nuestras lecturas. En principio Habermas se muestra reticente a creer que la noción de reglas en W. es suficiente para entender las múltiples relaciones establecidas en la acción simbólica con el mundo, lo que define como la triple relación de la acción comunicativa con el mundo. (Habermas, J. I. 1981: 139) Citando a Roche, introduce una crítica a la idea de que "la vida del lenguaje ordinario y el uso de este en situaciones sociales pueden describirse con independencia de las interacciones sociales en situaciones sociales". (Roche citado por Habermas, J. I. 1981: 139) Creemos que en este ámbito ya Habermas introduce una noción de mundo que está dentro de la teoría social y que por ello se aleja de W. O bien, está a medio camino de la formulación de un concepto como el mundo de la vida que resulta modificable por el sólo hecho de que los sujetos hagan uso del lenguaje. Habermas diferencia las acciones que modifican el mundo de aquellas operaciones que no lo logran tocar, aun cuando surjan de un juego en base a reglas. Para esto explica que las operaciones son modificaciones limitadas que no alcanzan a tocar el mundo ya que dependen de otros elementos para cobrar su verdadero significado como acción. Coloca el ejemplo de los movimientos corporales como elementos de una acción pero no como acciones propiamente tal. (Habermas, J. 1981. I: 140) Sólo la acción entendida como acción simbólica modificaría el mundo. Las modificaciones sobre el mundo no están en el plano de la operación para W., no lo creemos así. Más bien se entiende que las formas de vida se constituyen en significados compartidos, en entendimiento entre los sujetos, lo que puede significar ya una transformación. Como hemos citado, W. plantea que "los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida." (Wittgenstein, L. 1988: § 241). Tales condiciones quedan más bien abiertas en un ejercicio como este: introductorio. En principio el Mundo de la Vida se nos asemeja a una serie de constataciones que hemos ido reconociendo en las lecturas de las Investigaciones Filosóficas. Ante todo la noción de Juegos de Lenguaje permite redimensionar en comunicación las bases de la intersubjetividad y la acción comunicativa. El horizonte sobre el cual hemos transitado es nuestro mundo de la vida, de donde abrimos un camino que se recorre por múltiples pasos sin la certeza absoluta de donde se irá a llegar, más bien con la expectación de los rostros de los niños cuando transitan sus juegos para constituir la realidad.
Jueves 11 de agosto de 2005.
- Habermas, Jürgen 1981 Teoría de la Acción Comunicativa, I-II. Taurus Humanidades. España.
- Habermas, Jürgen Nuestro Breve Siglo. Nota y traducción de José María Pérez Gay.
- Íñiguez, Lupicinio. (ed). 2003. Análisis del Discurso. Manual para las ciencias sociales. Editorial UOC. Barcelona).
- Piper, Isabel. (comp.). 2002. Políticas, sujetos y resistencias. Debates y Críticas en Psicología Social. Cuadernos de Psicología Social. Universidad Arcis. Santiago de Chile.
- Wittgenstein, Ludwig. 1988. Investigaciones filosóficas.. Traducido por A.García Suárez y U.Moulines. Barcelona: Crítica.
Víctor Godoi Millán
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