Ricoeur pasa entonces a analizar puntualmente la propuesta de Gadamer. Admite que la filosofía hermenéutica no se dirige en forma directa al problema ético de los valores sino que más bien está interesada en la epistemología de las ciencias humanas, poniendo al desnudo sus raíces. Para Gadamer, la presuposición ontológica de esas ciencias implica una toma de distancia, la destrucción de la relación primordial de participación. "Este debate entre la distanciación alienante y la experiencia de la participación es estudiado por Gadamer en tres esferas, entre las cuales se divide la experiencia hermenéutica: la esfera estética, la esfera histórica y la esfera del lenguaje." Tanto en la hermenéutica como en la teoría crítica, el ser humano es, al fin, un ser finito. Explica Ricoeur: "Por el hecho de que la historia me precede a mí mismo, el prejuicio precede igualmente al juicio, y la sumisión a las tradiciones precede a su examen." Es por eso que Ricoeur desea mostrar que la hermenéutica posee también un momento crítico y una distancia crítica.
En el siguiente segmento, Ricoeur se ocupa de analizar la crítica de las ideologías. Partiendo de la crítica que Marx hizo del discurso filosófico, centrada en el concepto de "interés", la tarea de una metacrítica consistiría en desenmascarar los intereses ocultos detrás de toda pretensión de conocimiento puro. Hay básicamente tres tipos de interés: interés instrumental, interés práctico e interés de emancipación. Es este último según Ricoeur, el que está "en el centro de la problemática de los valores, en la fuente del origen creativo de los valores […]."
En la siguiente sección, y a modo de ampliación de la propuesta de Gadamer, Ricoeur se refiere a "la distanciación productiva". Destaca la triple autonomía que tiene cualquier texto: "autonomía con respecto a la situación inicial del discurso y a todo condicionamiento sociocultural que afecta esa situación; y autonomía con respecto al oyente inicial y al auditorio original." Esto se dice habitualmente en los ámbitos hermenéuticos: "No tenemos un autor, tenemos un texto." Aplicado al tema que está desarrollando –la axiología– dice Ricoeur que un valor como, por caso, la "nobleza", surgió evidentemente en un contexto de cierta clase social, pero el valor como tal "se vuelve valioso más allá de las circunstancias histórico-culturales de su nacimiento."
Pero también Ricoeur hace observaciones críticas a la propuesta de Habermas. Concretamente, no ve cómo es posible elaborar una teoría de los intereses sin la ayuda de una antropología y de una axiología. Pregunta: "¿de qué manera sabemos que el interés en la emancipación se encuentra en la cúspide de la jerarquía de los intereses?" Ricoeur piensa que el interés por la emancipación se puede tornar vacío y anémico, a menos que reciba un contenido específico que provenga de nuestro interés en la comunicación "y, en consecuencia, a menos que se viera confirmado por nuestra capacidad de reinterpretar en una forma creativa nuestras herencias culturales."
Finalmente, Ricoeur propone una "solución práctica" al problema de la antinomia de valores. Primero, se refiere a los condicionamientos culturales de la axiología. Subraya un hecho incontrovertible:
Por una parte, ninguno de nosotros se encuentra ubicado en la posición radical de crear el mundo ético ex nihilo. Un aspecto ineludible de nuestra condición finita consiste en haber nacido en un mundo ya restringido de una manera ética por las decisiones de nuestros predecesores, por la cultura viviente que Hegel llamó la sustancia ética y por la reflexión de hombres sabios y experimentados.
En otras palabras, no podemos construir una ética por generación espontánea o creándola "de la nada" preexistente. Hay todo un trasfondo histórico, un bagaje de conceptos y posturas éticas que no podemos sortear. En todo caso, admite luego, podemos "transvaluar" los valores, pero nunca crearlos desde cero. Y luego muestra la posibilidad de recrear los valores desde la tradición. Porque nada sobrevive del pasado. Solamente tenemos la posibilidad de producir, de recrear los valores a través de la reinterpretación. Centrando el tema en la libertad, a la que postula la teoría crítica de Habermas, dice Ricoeur en unas definiciones que resumen admirablemente su propuesta: "La libertad sólo se postula a sí misma transvaluando lo que ya ha sido evaluado.
La vida ética es una transacción perpetua entre el proyecto de la libertad y su situación ética, delineada por el mundo de las instituciones." Si no acometemos esa tarea, la libertad seguirá siendo un concepto vacío o un concepto puramente idealista o, en otra posibilidad, un concepto fanático que niega toda mediación.
En esta parte de nuestro trabajo nos centramos en la parte final de un diálogo mantenido entre Paul Ricoeur y el científico Jean-Pierre Changeux. Por razones de espacio y de no salirnos del eje central del planteamiento ético, destacaremos las reflexiones de Paul Ricoeur que más se vinculan con nuestro tema.
Luego de dialogar ampliamente sobre los orígenes de la moral y las oposiciones entre deseo y norma, en la parte final el diálogo se refiere a la ética universal y los conflictos culturales. Ricoeur admite que "en una sociedad democrática pluralista como la nuestra están en competencia varias fuentes de legitimidad." Le parece que hay que hacer una distinción clara entre convención y convicción. Apela a encontrar una relación delicada entre consenso y disenso, admitiendo que "nuestras sociedades evolucionadas son irremediablemente pluralistas." Entrando en cuestiones más concretas como lo es el dominio de la moral sexual, se manifiesta crítico y contrario a la posición del Vaticano en cuanto a la contracepción y el uso del preservativo. Recuerda haber escrito un comentario crítico a la encíclica Splendor veritatis en cuyo contenido, aparte de cuestiones generales y aceptables como el respeto a las personas, el amor y la compasión, parece no reconocer que "hay un lugar para tomar decisiones concretas en situaciones de incertidumbre, para una sabiduría práctica abierta a controversias que la discusión pública debe encuadrar con reglas mínimas de consenso." Generalizando, Ricoeur dice: "lo que reprocho a esas encíclicas es la negativa al juicio de sabiduría de cada quien que decide en su fuero interno." El diálogo, se centra entonces en el ámbito de la religión y se sitúa en la cuestión de la religión como generadora de violencia. En este sentido, Ricoeur pregunta y responde: "¿crean las religiones la violencia? Según yo, la cuestión es más radical: ¿es posible reconocer en lo religioso una función fundadora de paz, y dar cuenta, al mismo tiempo, de la desviación de ese proyecto de lo religioso?" Estas preguntas conducen a un diálogo sobre la tolerancia fruto del respeto entre las religiones. Dice Ricoeur:
Esta paz generalizada de las religiones, la veo en el horizonte como un reconocimiento mutuo entre lo mejor del cristianismo y del judaísmo, lo mejor del islam, lo mejor del budismo, etc., en la línea que evocaba yo hace poco, siguiendo las enseñanzas del aforismo según el cual la verdad reside en la profundidad.
Pero la paz está vinculada también a otros valores como es la justicia y el amor. Si no hay justicia no hay paz. Para Ricoeur: "El amor exige a la justicia ser cada vez más justa. Por tanto, no veo en el amor un sustituto por la justicia." Por el contrario, recurriendo a la personificación, expresa Ricoeur: "El amor dice aún a los partidarios de la justicia: ¡respetad no sólo la universalidad, sino también la singularidad.!" Y la singularidad va mucho más allá de meras categorías filosóficas. Se trata de ser motivados por el bien común hasta llegar a una seria crítica del interés individualista, del mundo del dinero, etc.
En la parte final, el diálogo se centra en el tema del mal. Jean-Pierre Changeux critica la concepción que define como "un tanto calvinista", según la cual el hombre está condenado a la maldad a raíz del pecado original. Ricoeur rechaza tal idea porque corresponde, dice, a los discursos de los amigos de Job. Ricoeur define en pocos términos lo que es el mal: "Para mí, el mal es la capacidad de rechazar el valor vida." Es aquí donde las religiones tienen un papel preponderante a realizar: apostar a la solidaridad, a la responsabilidad mutua, a la vida. En este sentido, y desde una óptica científica, el propio Changeaux admite los límites de una moral meramente laica. Dice:
A una moral laica universal, abierta y benévola, le falta una simbólica común concreta, hecha de historias, de relatos auténticos, que permitiera inculcar al niño las reglas elementales de la ética.[…] La educación laica es tolerante, pero carece de símbolos. Es muy insuficiente sobre los medios informativos.
Ricoeur aporta al tema de la educación de lo religioso, aportando tres complementos o correctivos: primero, que lo religioso es una realidad que supera la propia religión, que es algo fragmentado y en sí mismo, un pluralismo; segundo, la relación entre convicción y crítica y, en tercer lugar, que hay que pensar en lo político "no ya como teológico-político, sino como la norma de procedimiento para vivir en conjunto en una sociedad en que hay religiosos y no religiosos."
A modo de síntesis de su propia "pequeña ética", como el mismo Ricoeur la denomina, él encuentra o distingue tres niveles: un nivel aristotélico del querer vivir, un nivel kantiano, el de las normas universales y, tercero, el de la sabiduría práctica. Changeux responde a ese planteamiento, subrayando la necesidad de construir instituciones justas mediante la universalidad del derecho y "un programa educativo que, creo yo, deberá constituir uno de los primeros objetivos de las instituciones establecidas a nivel mundial."
Ética y desafíos mundiales
A través de toda esta exposición en la que hemos abrevado en textos ricoerianos, ha quedado de manifiesto la centralidad de la ética en el tratamiento de las cuestiones humanas tanto desde la filosofía como, tangencialmente, desde la teología y, finalmente, desde las neurociencias. Tomando en cuenta entonces los conceptos vertidos por Ricoeur y agregando otros que, para los fines de la educación nos parecen pertinentes, nos permitimos esbozar lo que sería una educación para la paz.
- La educación para la paz exige un claro pronunciamiento en contra de la guerra y la pedagogía de la muerte. Hablando de su contrario, o sea "la pedagogía de la paz", el propio Ricoeur apunta a desarrollar una labor de denuncia y de distensión. En plena guerra fría, el pensador francés advertía sobre el peligro del "imperialismo" y, sobre todo, el espíritu de cruzada que alentaba el armamentismo norteamericano. "Tan pronto como un pueblo se cree globalmente depositario de los valores de la civilización, esta estima colectiva de sí mismo desemboca en una representación fantástica del adversario como el mundo de las tinieblas." Se trata, como dice Ricoeur, de una visión maniquea, que considera que fuera de su ámbito del Bien, impera el Mal que, en aquel tiempo era la URSS y ahora es "el mundo árabe." El espíritu de cruzada norteamericano es fruto de la impronta que dejaron ideas tales como el manifest destiny que considera a los Estados Unidos como una especie de "Israel redivivo" o, directamente: The kingdom of God in America. En síntesis: no hay pedagogía de la paz si no existe, primero, un claro pronunciamiento y una toma de posición en contra de ideologías que legitiman la guerra en cualquiera de sus formas. En este sentido, es oportuno analizar críticamente propuestas como la de Samuel Huntington y El choque de civilización y la reconfiguración del orden mundial Al analizar sus propuestas, Santiago Kovadloff dice, con respecto a la cuestión inmigratoria, (hoy, un tema candente en los Estados Unidos y los proyectos de ley en contra de los hispanos "ilegales") señalando que, a pesar de que Hungtington no se expide al respecto: "poco cuesta inferir que, para él [Hungtington] los inmigrantes, con su babel de procedencias, hábitos y lenguas, integrarían la masa más nutridas de los exponentes de ese riesgo interno que a toda costa debiera ser neutralizado." Toda pedagogía y educación para la paz debe partir de una crítica severa a las tendencias armamentistas y promotoras de las guerras –hoy bautizadas con el extraño nombre de "preventivas"- que no hacen más que confirmar que, como toda guerra, se trata de la imposición de la supremacía no de las ideas sino de la fuerza aniquiladora de quienes piensan de modo diferente.
- La educación para la paz requiere de una educación en valores éticos universales. A pesar de la diversidad de enfoques, escuelas y tradiciones, una cosa es cierta: hay un consenso en el valor de la vida y el respeto al prójimo como principios éticos universales e inalienables. Esos valores han forjado nuestra cultura –si queremos restringir nuestra visión, diríamos "occidental"- y deben ser mantenidos y enriquecidos en el presente. Estamos llamados, como insta Ricoeur, a una "transvalorización" del bagaje cultural que hemos recibido. Mientras el espíritu de cruzada se impone por la fuerza y por las armas, la invitación a apostar al valor vida ya que, como definiera el maestro francés: "el mal es la capacidad de rechazar el valor vida." No hay civilización que perdure si apuesta por la guerra y el exterminio. Por eso es preciso encarar la tarea educativa hacia la paz, mediante una hermenéutica de los "documentos" de la cultura, la religión, el arte. Es preciso recrear, reinterpretar esas herencias que deben apuntar, siempre, a la emancipación y a la libertad. Porque, como decía Ricoeur: "La libertad sólo se postula a sí misma transvaluando lo que ya ha sido evaluado."
- La educación para la paz implica la interrelación de diversas esferas de la cultura: la educación, la tradición, la familia y la religión. Es necesario dejar de ver en esos estamentos como compartimientos estancos o esferas de valor opuestas entre sí, y procurar su integración. También es preciso el reconocimiento del pluralismo tanto cultural como religioso. En lo que se refiere a la esfera religiosa, la educación para la paz implica la responsabilidad de abandonar los enfrentamientos que dieran lugar a las "guerras de religión" –una verdadera contradicción en términos- y entrar decididamente en el diálogo y la construcción para la paz, destino al que están llamada la religión como instancia de diálogo y comprensión. En este terreno, Ricoeur desafía a los religiosos a encarnar una educación enriquecida con tres elementos clave: el reconocimiento del carácter fragmentario y parcial de toda propuesta religiosa, relacionar la convicción con la crítica y pensar en lo político ya no más desde un prisma teológico-político sino desde la norma de procedimiento para vivir en una sociedad de religiosos y de no religiosos.
- La educación para la paz debe incorporar la dimensión institucional. La educación para la paz, aunque comience en la enseñanza de los valores éticos que deben calar hondo en el fuero interno de cada persona y cuyo comienzo debe hacerse en la niñez, debe complementarse creativamente con la búsqueda de justicia y la creación de "instrumentos" para la paz, que son las instituciones. Porque, como bien advierte Ricoeur: "para hacer la paz entre los hombres, se necesita mucho más que disposiciones, se necesita otra clase de dispositivo, si se puede hablar así, en particular dispositivos institucionales." Es allí donde Ricoeur destaca el aporte de Emmanuel Kant que, en la forma más audaz de su imperativo categórico insta a actuar responsablemente de tal modo que esa voluntad sea, al mismo tiempo, una legislación universal. Allí está implicada, reflexiona Ricoeur, toda una política que conduce a una teoría del Estado y, finalmente, a la paz. La paz entonces, no es una mera cuestión intimista e individualista. Requiere, por cierto, de la decisión de cada persona pero también exige un Estado que la respalde y la promueva. Sólo así se podrá materializar aquel sueño del mismo Kant planteado La paz perpetua que, como dice Ricoeur: "Es un texto maravilloso, en particular en todo lo que dice sobre la hospitalidad, sobre el derecho del extranjero a ser recibido en mi territorio no como enemigo sino como amigo […]."
Por una educación para la paz
En conclusión: ningún ente en el mundo está fuera de la consideración y del desafío para educar para la paz. Ese valor universal debe comenzar a ser inculcado desde la niñez, en la cual tienen un papel preponderante los padres. Pero también, a su debido tiempo, las iglesias, las sinagogas y otras instancias religiosas tienen el deber de formar para la paz. Pero también maestros y maestras, profesores y profesoras, estamos llamados a elaborar una pedagogía irénica que reivindique los valores de la vida, el amor y la justicia.
Finalmente, la instancia política también es responsable de pensar y actuar hacia la paz promoviendo, como postulado previo, la justicia en todos los órdenes, porque la paz es siempre fruto de la justicia. Sólo con la conjunción de las doctrinas éticas, filosóficas, religiosas y políticas, el proyecto educativo de paz dejará de ser un sueño kantiano para convertirse en realidad palpable en nuestro mundo.
Acaso así comience a vislumbrarse aquel vaticinio del profeta que, hablando del Mesías, anuncia:
Hará de árbitro entre las naciones
y a los pueblos dará lecciones.
Harán arados de sus espadas
y sacarán hoces de sus lanzas.
Una nación no levantará la espada contra otra,
y no se adiestrarán para la guerra.
Dr. Alberto Fernando Roldán
El autor es argentino, doctor en teología por el Instituto Universitario ISEDET de Buenos Aires, candidato a la maestría en educación por la Universidad del Salvador y a la maestría en Ciencias Sociales y Humanidades por la Universidad del Quilmes.
Autor de 15 libros en el área de teología y ética, profesor de teología en varias instituciones latinoamericanas, director de la revista Teología y cultura.
Buenos Aires, 26 de octubre de 2006
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