Muchas gracias por la invitación para compartir con ustedes algunas inquietudes relativas al momento actual y sus implicaciones en algunos quehaceres académicos y profesionales -como podría ser la educación y sus significaciones-, en lo que se refiere a las tareas que hoy día enfrentamos en el proceso, tanto de formación, como en general de pensamiento y acción, para de alguna manera comprender lo que está pasando en el mundo.
Yo creo que más valdría la pena que tuviéramos una conversación relativamente amplia -aunque no necesariamente muy sistemática-, sobre una diversidad de tópicos que en este momento había que tomar en cuenta para darle un sentido a una plática con ustedes en un evento de esta naturaleza; lo que quiero señalar es que hay tal cantidad de problemas, tal cantidad de cuestiones no resueltas, que más vale la pena hacer un listado de algunas de las inquietudes que hoy día tendríamos que asumir, antes de comprometerse en respuestas rigurosas, que pudieran ser enormemente lucidas, pero también demasiado unilaterales.
Creo que el problema fundamental esta en tomar conciencia de lo que hoy día está ocurriendo, y más allá del conocimiento codificado, formal y del especialista, me parece que hay algunas preguntas que anteceden cualquier respuesta y que son el intento de poder tomar conciencia del momento histórico que estamos viviendo hoy. Lo llamamos de muchas maneras; hay mucho adjetivo en torno de eso, hay muchos discursos, aparentemente fundados, que nos explican lo que hoy día acontece en la sociedad contemporánea.
Pero la verdad de las cosas es que la historia juega trampas y nos encajona, a veces, en salidas que no tienen perspectiva ninguna en el largo tiempo, y creo que en ese sentido habría que ser muy cautelosos. Yo pienso en lo personal, a partir del trabajo que hemos estado impulsando en el Colegio de México -que ha estado centrado básicamente en teoría del conocimiento de las ciencias sociales– y creo que, a partir de esta investigación, hemos podido ir tomando conciencia de algunos grandes temas en problemas que yo quisiera compartir con ustedes.
La primera gran cuestión se refiere a por qué hoy es importante hablar de estos tópicos como teoría del conocimiento. Yo creo que lo primero que tendríamos que señalar es que, cuando hablamos de teoría del conocimiento, no estamos hablando del esfuerzo de encontrar una nueva fundamentación a la razón científica -en lo que podría ser la tradición de la gran filosofía que viene haciendo grandes elucubraciones en este sentido desde el siglo XVII y XVIII en adelante-; no se trata de revivir la problemática de Kant en relación a las ciencias sociales, ni siquiera de revivir la gran discusión de Dilthey, de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, en relación a un nuevo concepto de ciencia que surgió en esos años, que él llamó "La ciencia del espíritu" y que después han devenido en las llamadas ciencias humanas -la gran discusión sobre la razón histórica como opuesta a la razón de las ciencias naturales-; yo creo que estamos en un problema diferente, no tanto de búsqueda de los fundamentos de la razón científica o de la ciencia, sino más bien de entender que significa hoy, a comienzos del siglo XXI, simplemente pensar.
¿Qué significa pensar hoy?, ¿qué significa pensar en la sociedad de la comunicación?, ¿qué significa pensar en la sociedad tecnológica?, ¿qué significa pensar en la sociedad globalizada?, ¿qué significa pensar en una sociedad o en sociedades que van perdiendo sus identidades culturales y que van deshaciendo muchas de ellas sus memorias?
Esa es un pregunta que, evidentemente, lleva a muchas otras, porque cuando nos preguntamos ¿qué significa pensar?, estamos también considerando ¿qué significa actuar?; porque pensamiento sin acción, evidentemente, carece de sentido -como tampoco tendría sentido decir cómo actuar si no pienso-.
Pero si ustedes conjugan estas dos preguntas (¿cómo pensar y cómo actuar en el siglo XXI), eso conlleva a un problema de fondo, un problema de fondo que creo que es la real preocupación en la que se podrían conjugar la gran discusión filosófica, la gran discusión epistemológica en curso hoy día que tiene tantas vertientes y perspectivas con el discurso de la educación. ¿Por qué?, porque detrás de estas dos grandes preguntas -que son las eternas preguntas que el hombre se ha venido haciendo a lo largo de los siglos, por lo menos desde los griegos en adelante en occidente-, la gran pregunta es ¿qué significa ser Sujeto hoy?; ¿qué significa ser hombre hoy?, ¿qué significa ser individuo hoy?, ¿qué significa tener la capacidad para reconocer las circunstancias que nos rodean y nos determinan y actuar frente a ellas?
No ser simplemente una expresión y un reflejo del momento histórico que nos está condicionando; qué significa, en una palabra, ser un hombre consciente y que significa tener conciencia del momento histórico que se vive. Por lo tanto, la pregunta realmente importante es la tercera, ninguna de las dos primeras; porque la tercera integra, fusiona las dos primeras preguntas.
¿Qué significa ser sujeto?, esta es una pregunta que ha tenido y tiene muchas respuestas, pero no podemos olvidar de planteárnosla en cada uno de los quehaceres o en cada uno de los ámbitos de actividades que podamos nosotros estar desarrollando en este momento.
Aquí surge una primera gran cuestión, una gran cuestión que no es de fácil resolución y para la cual pueden haber muchas respuestas entre los presentes; yo me limito simplemente a plantarles a ustedes el problema: Sujeto, ¿qué significa hablar de sujeto?, y aquí tendríamos que abrir la discusión, si ustedes me permiten, para seguir una cierta consideración -a veces excesivamente escéptica- de algunos tipos de discursos postmodernos cuando sostienen, por ejemplo, que el sujeto está tan sujetado que no son sujetos; es decir, el sujeto esta tan atado, que no hay sujeto; el sujeto esta tan condicionado, que no hay sujeto.
Yo creo que aquí hay que ser capaces de entender una suerte de tensión interna en cada uno de nosotros, como sujetos humanos, que es entender una doble dimensión -lo digo en los términos que nosotros nos podemos poner en el plano epistémico y no psicológico necesariamente, aunque tenga esto, sin duda alguna, consecuencias en el plano psicológico y desde luego antropológico, etc.- que sería: sujeto a, pero también sujeto para. Yo estoy condicionado por circunstancias para algo; si no tengo ese algo para -ese para y ese sentido para el cual soy sujeto claro- me quedo simplemente en la condición de ser un mero exponente, un indicador asiduo y a veces medio muerto de las circunstancias que me rodean.
Este es un problema fundamental que yo quisiera recuperar más adelante porque tiene significaciones, por ejemplo, en lo que podríamos llamar de la lógica interna del discurso de la formación en el ámbito de la educación, como lo puede ver una persona desde afuera (como es mi caso). ¿Esto qué significa? Sujeto de circunstancias, Sujeto a circunstancias, determinado por circunstancias, por un momento histórico; pero también Sujeto abierto, abierto a poder trascender esas circunstancias. Un sujeto capaz de ir más allá de aquello que lo determina; ese es el desafío.
Y un desafío que es sobremanera central en la sociedad contemporánea, en una sociedad altamente burocratizada, altamente tecnologizada, una sociedad que nos está permeando -a través de todos los instrumentos que en este momento la caracterizan- por cada uno de nuestros poros. Día a día, segundo a segundo, nos está modelando en nuestra interioridad, en nuestra subjetividad, para ser de una determinada manera y quedarnos cada vez con menos espacio para poder reconocerlos como espacios propios frente a una sociedad que nos está constantemente modelando.
Un problema digno de atención. Es digno de atención porque estamos hoy día, paradójicamente, viviendo en un momento en que el hombre ha alcanzado grandes conquistas en el plano de la ciencia, grandes conquistas no solamente para entender la biología, sino para entender la naturaleza cósmica -como son las grandes discusiones de hoy día en la física astral o cósmica-; también, de alguna manera más modestamente, ha logrado avances impresionantes en el plano del conocimiento de los fenómenos sociales: la esperanza de ese mensaje filosófico, la autodeterminación, la autonomía del ser humano frente a sus propias circunstancias, para poder realmente transformarse y ser forjador de su propio destino.
Sin embargo no es así. El avance de la ciencia, el avance del conocimiento, que objetivamente podría ser un conjunto de condiciones que permitan al hombre tomar más conciencia de lo que es y de sus circunstancias, y que por lo tanto lo podría capacitar para tomar control de este mundo y por lo tanto construirse su destino. Sin embargo nos encontramos con un proceso paralelo que trabaja en contra de esa posibilidad, y ese proceso paralelo en lo que hoy día podríamos llamar -curiosamente en pleno contexto de las sociedades altamente tecnologizadas, altamente desarrolladas científicamente-, nos encontramos cada vez más con el Sujeto mínimo; un Sujeto mínimo en todo: mínimo en su capacidad de pensar, mínimo en su capacidad de sentir, mínimo en su capacidad de ejercer voluntad; cada vez más pasivo, sin embargo, cada vez más informado.
Este es un punto importante: un Sujeto mínimo que coexiste y que surge y se desarrolla en el contexto de una sociedad, que si nos atenemos a la lógica de los discursos acumulados, tendría que ser el hombre potente, el hombre capaz de revelarse frente a sus propias circunstancias y modelarlas; de reconocer sus propios espacios de autonomía frente a aquello que lo determina. Para decirlo en términos del romanticismo, estaríamos nosotros viviendo la posibilidad del Fausto, y sin embargo, lo que vemos es primeramente la negación de ese Fausto: el hombre mínimo; el hombre mínimo que cada vez se retira más en si mismo. Un punto de gran importancia para el desarrollo no solamente del hombre, sino de la sociedad.
En este contexto es donde nosotros queremos hacernos las preguntas, desde aquellas que puedan provenir de la ciencia, como también aquellas que puedan provenir de la Historia en general. Y estas preguntas son nuevas y viejas; son las viejas preguntas de los griegos relativas a ¿cómo desarrollar la capacidad de admirarse?, ¿cómo poder mirar?
No hace mucho tiempo Octavio Paz, en uno de sus textos, hablaba de cómo se estaba perdiendo la gracia de mirar, de oír y de tocar; esa gracia de tocar, de sentir -a la cual podía aludir un poeta-; desde el punto de vista del desarrollo de la ciencia podríamos decir también que se acompaña de otra pérdida: de la pérdida de la tercera gracia, que es precisamente la de poder contemplar el mundo, de poder mirar el mundo, sin engolosinarnos con apropiarnos del mundo a través de las construcciones de teorías -que pueden ser absolutamente efímeras- y que, en lugar de contemplarnos como pretendían los presocráticos, de admirar el mundo y decir: ¿qué es esto donde yo me coloco?, de inmediato reducir esos enormes misterios a teorías perfectamente codificadas y perder, por lo tanto, la posibilidad de mirar lo que rodea a esos cuerpos codificados. Como diría Martín Buber: "Creo que en gran medida el hombre moderno, en una medida importante, tiene que dejar de obsesionarse por resolver todos los misterios, y tiene que aprender a vivir con el misterio".
Esto tiene muchas consecuencias; una de las principales es, quizás, recuperar esa vieja noción -que la filosofía incluso ha dejado de lado, por lo menos desde el siglo XVII, XVIII- que es saber colocarse en el mundo, no solo explicarlo; explicación que hoy día se ha desarrollado hasta el punto de poder agotar cualquier otra forma de conexión con el mundo, donde todas las conexiones con el mundo se agotan en nuestra capacidad de explicar el mundo, donde ya ni siquiera hablamos de mundo, hablamos sólo de realidades y de objetos o, para ser más preciso, reducimos eso que nos rodea -que es tan complejo y misterioso- a un conjunto de objetos, a su vez reducido cada uno de ellos a alguna función cognitiva que puede corresponderse a determinada construcción teórica y, todo lo que excede de ellos, no existe, ni tiene sentido planteárselo. En circunstancias que estamos rodeados permanentemente de aquello que no conocemos, y que probablemente nunca lleguemos totalmente a explicar, pero que nos obliga a desarrollar un pensamiento; un pensamiento probablemente que no se agota simplemente en las funciones cognitivas de la ciencia.
Posiblemente a estas alturas de la conversación exijamos en este momento recuperar esas gracias perdidas (esas gracias perdidas quizás por el desarrollo excesivo, deformado, unilateral y mutilante de la técnica), que es poder volver a recuperar el conjunto de las facultades del ser humano -el conjunto de sus facultades y no solo una, como la del entendimiento-, para poder, en definitiva, entender el mundo en el que se es humano y para entender el mundo dentro del cual se es humano.
Yo diría que estos son problemas que nos plantean cuestiones que hay que asumir, ya sea continuando o retomando una cierta tradición intelectual o inventándola, porque los problemas pueden ser también nuevos o pueden ser emergentes; hay algo del pasado, mucho del pasado que nos puede ser útil, pero junto con usar el pasado, también tenemos que ser capaces de reconocer lo nuevo.
Esto nos obliga a entendernos como Sujetos siempre en un límite, en un límite que no es un cierre, en un límite que más bien es una apertura, un límite que mas que ser un muro es un umbral: siempre estamos entre lo conocido, lo aceptado como cierto, lo vivido y procesado como vida en el individuo y los desafíos que nos rodean y que nos obligan a ser Sujetos frente a esos desafíos que son muchas veces inéditos; desafíos de todo orden: desafíos sociales, desafíos cósmicos, desafíos económicos, desafíos tecnológicos y también desafíos psicológicos, emocionales, como bien usted puede decirlo.
Esto es algo fundamental, es decir, el pensar el hombre en un umbral apoyado entre lo que sabe y lo que no sabe, que fue la gran esperanza en la elucubración de Bloch en el siglo XX, es algo que tendemos a olvidar, tendemos a buscar siempre un refugio en lo cierto, a buscar refugio en lo aceptado como verdadero; y eso es una ficción, porque el hombre -como la realidad- no se puede agotar en lo que sabe, ni en lo aceptado, ni en lo consumado, sino que se tiene que aceptar en lo emergente, en lo inconcluso, en lo incompleto, en lo indeterminado; esa es la Historia, esa ha sido la historia del hombre dentro de la historia del hombre, o es la historia del hombre dentro de la historia de su especie. Esa ha sido la historia de la ciencia que se puede sintetizar, en una gran pregunta que hacia una vez un gran pensador de la ciencia "dura", de la ciencia física, que siempre conviene recordarlo cuando decía "¿por qué el hombre ha podido progresar?, el hombre ha podido progresar porque su razón, la razón del hombre, se ha atrevido a pensar en contra de la razón del hombre"; si no hubiese tenido esa capacidad, estaríamos todavía en la época quizá de la patrística, o quizás antes.
Estamos enfrentados entonces a aceptarnos en el misterio y en lo incompleto, y desde el misterio y lo incompleto tenemos que ser claros, y tenemos que ser capaces de encontrarle sentido a lo que estamos haciendo; este esfuerzo -que yo resumo en las palabras colocarse frente al mundo– tiene que ser trabajado, porque es una idea que viene desde mucho antes, pero que a partir del siglo XVII y XVIII se perdió. Con los intentos de algunos pensadores de recuperarlo durante el siglo XX, siempre yo cito -cuando aludo a este problema- la gran advertencia que en la década de los treinta nos dejo planteado Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología, cuando señalaba la gran crítica que había que hacerle a la ciencia: que se había quedado sin pensamiento y con pura tecnología; eso está pasando también en las ciencias humanas, se están quedando sin pensamiento y con pura tecnología.
Y es cuestión a veces de revisar los currículum de formación y los programas de postgrado. Cuando se analizan los programas de formación de científicos sociales, en muchos programas de postgrado no está presente –voy a decirlo de manera un tanto exagerada quizás-, no está presente el espíritu del hombre. Cuando hablo del espíritu del hombre no estoy "elevándome a la quinta gracia, ni a la séptima", estoy aludiendo simplemente a algo fundamental: no está presente lo fundamental en cualquier proceso de formación, que es la postura frente al conocimiento; esta sólo el conocimiento y está el conocimiento ya codificado, ya suficientemente procesado, ya suficientemente terminado, pero no está la postura que está detrás de esos grandes esfuerzos que llegaron a culminar en esos constructos, ¡no está!
O sea, no estamos preocupándonos suficientemente por desarrollar -en quienes están en un proceso de formación- la capacidad de asombrarse frente a aquello que los rodea, sino solamente desarrollando la capacidad de procesar aquello que ya se construyó por otros que si tuvieron la capacidad de asombrarse; nos quedamos sin el asombro, sólo con sus productos.
Pero el producto sin el asombro que lo produjo no es un producto, es una mortaja, y eso hay que señalarlo con claridad: la ciencia, si no se maneja en esa perspectiva trascendental que nace de la capacidad del hombre de asomarse al misterio que cristalizan las teorías, no se queda en la realidad, se queda en un cuerpo codificado, momificado, esclerótico de lo que es la ciencia. Esa ciencia no sirve, es solo memoria, si tomamos en cuenta que la realidad cambia demasiado rápidamente como para quedarnos atados, clasificados; Claro! con una indiscutible identidad intelectual disciplinaria al interior de un conocimiento suficientemente elaborado, pero muerto; donde no está presente esa capacidad de aventurarse del hombre frente a lo que va a venir, frente a su misterio, frente a aquello que lo rodea, a lo inédito.
Pero eso supone que seamos capaces (y eso nos crea un problema, un problema que ha preocupado desde hace mucho tiempo): tenemos que aceptarnos también, como seres humanos en constante proceso de desplegarnos; nunca terminado ese proceso de desplegarnos: desplegar nuestras propias facultades de poder crecer constantemente, de estar constantemente asomándonos al mundo; el mundo no termina de asombrarnos, por lo tanto tenemos que asomarnos a aquello que está constantemente amaneciendo, que está constantemente naciendo, que es lo que nos rodea.
Y eso no lo permite la ciencia, lo permite el pensamiento; pero el pensamiento tomado en un sentido integral; en el fondo se recuperan las preguntas iniciales: el Sujeto en el conjunto de sus facultades. Si no lo desarrollamos nos quedamos, en el mejor de los casos, con los especialistas; pero los especialistas, sin este esfuerzo de elucubración que va más allá del conocimiento instrumental, es un simple tecnólogo, no un pensador; por lo tanto no nos va a poder resolver los problemas de sentido que en este momento tiene la sociedad contemporánea. Resolverá los problemas de sentido, aquellos problemas de sentido que alguien le plantea; él no los puede plantear, y ese es un problema fundamental: si queremos mantenernos como seres humanos, si queremos preservarnos como seres pensantes con seres pensantes; como seres pensantes que también tienen otras dimensiones: las afectivas, las volitivas, etc., que también sea objeto de grandes preocupaciones, si queremos potenciarnos queda el concepto de virtud en Spinoza.
Si queremos ser virtuosos en el sentido spinociano; vale decir, si queremos realmente potenciarnos en lo que somos, tenemos que desarrollar este conjunto de facultades, y este conjunto de facultades que hacen al Sujeto -que hacen a un Sujeto- que se resiste a ser simplemente expresión de un contexto determinado, a ser simplemente el Sujeto de lo tecnológico, el Sujeto de lo económico, el Sujeto de las estructuras sociales, el Sujeto del Estado o el Sujeto de lo que sea; si quiere ser algo más que "de", sino que se quiere transformar en Sujeto "ante algo"; si quiere ser un Sujeto que sea capaz de reaccionar frente a sus circunstancias, moderarlas y trascenderlas, trasgrediendo todos los parámetros en que fue socializado, entonces tenemos que recurrir, evidentemente, al conjunto de las facultades de este Sujeto y no solamente a una de ellas, como es la del entendimiento.
Esto no es fácil, ¿por qué no es fácil?, porque en primer lugar enfrentamos el gran tema de los miedos y de las inercias. El miedo a ser incompleto, que es la condición mínima de ser Sujeto, nos lleva a encerrarnos en las inercias de lo que han sido las cosas en el pasado, de lo que ha sido el hombre en el pasado, esa inercia -es lo que hoy día nos está creando muchos problemas- que se ven de manera nítida, e incluso en la relación entre profesor y alumno ya se ve como a un profesor -por ejemplo pienso en la experiencia mía- le molesta el discurso trasgresor del alumno; ¿por qué?, porque en el fondo lo saca o le permite tomar conciencia de que es un ser inerte; eso es lo que le molesta. No si tiene razón o no tiene razón; porque el alumno puede no tener razón, porque a lo mejor no tiene suficiente información. Pero lo que molesta es que lo transgreda en sus propios parámetros; eso molesta y se responde con autoritarismo. Tenemos este problema que se puede desarrollar, quizás en un tema de psicología y, desde luego, un tema más vinculado a la pedagogía o, en sentido estricto, incluso de la didáctica.
Pero también hay otros problemas: los problemas que vienen de la sociedad; y aquí quiero volver a mencionar esa idea que les señalaba hace un rato atrás: la sociedad moderna es un problema que tenemos que plantearnos con claridad. Es una sociedad compleja, que tiene individuos simples, mínimos, que no piensen, que no demanden, que no reclamen, que no presionen, que sean dóciles; que sean eficientes: eficientes ciudadanos; eficiente padre; eficiente hijo; eficiente profesional; eficiente administrador de empresa; hasta eficiente político, pero no más que eso.
Y el concepto de eficiencia es la máxima expresión de lo que podría ser la relación del individuo con la sociedad, subordinando al individuo a la lógica de la sociedad -que en este caso tiene nombre y apellido, no son abstractas-, son las lógicas dominantes que conforman los procesos ya desde hoy, las lógicas de producción de hoy, las lógicas de reproducción económica y social de hoy (cualquiera que sea la opinión que tengamos sobre el fenómeno, que es un tema del pensamiento); lo que hoy día pasa con la globalización -que en el fondo es una gran palabra para ocultar cosas: para ocultar la desigualdad, para ocultar la marginación, para ocultar lo que, en definitiva, se dio después de medio siglo o casi un siglo de proceso de desarrollo económico altamente previsibles desde el comienzo del siglo XX-, que es simplemente la conformación de la humanidad en torno de unos cuantos centros de desarrollo y el resto sin contar para nada.
América Latina elaboró teorías sobre esto ya olvidadas -la Comisión Económica para América Latina lo tuvo muy presente en algunos de sus más insignes analistas y teóricos como Raúl Prebisch que, conviene leerlo, fue un economista, no fue un filósofo, ni fue un pedagogo- pero que anticiparon lo que está pasando hoy día. Y menciono a un latinoamericano; no necesitamos irnos a Franckfurt, ni a Londres, ni a Nueva York, ni a Harvard, ni a Yale para anticipar simplemente los grandes procesos de concentración económica y de desigualdad al nivel de la sociedad internacional que lleva, inevitablemente -como lo estamos viendo cada día más- a que la humanidad se comience a reducir a unos cuantos países y, dentro de esos cuantos países, a una proporción mínima de su población.
Entonces la pregunta que tendríamos que plantearnos es ¿y qué pasa con el resto de los países?, y ¿qué pasa con el resto de la humanidad?, ¿dónde queda? Entonces ya el concepto que está dando cuenta de eso es la población sobrante, es lo que sobra, los excedentes que no tienen uso, que son una "carga" para la humanidad (eso es un "pequeño problema" ¿no?) A ese se agrega el de las inercias que se retroalimentan entre si; porque se retroalimentan en las necesidades de no ser Sujeto activo, de no ser Sujeto actuante, de no ser Sujeto que se asome a la realidad, sino que se esconda de ella -y las maneras de esconderse son infinitas-, y una de ellas es la especialización: en una de ellas se sabe muchas cosas. Como decía Aldous Huxley en la década de los treinta: "mientas más sabemos, menos capacidad tenemos de preguntarnos cosas"; preguntémonos por qué ocurre eso.
Es decir: estamos viviendo el riesgo de sociedades altamente estratificadas, cuya expresión máxima, en el orden de los problemas que nos preocupa, es la conformación de una elite muy cerrada y muy pequeña que va a decidir, por todos, lo bueno y lo malo, y que no va a compartir su conocimiento. Porque compartir el conocimiento es compartir el poder, y lo que no se puede compartir es el poder; por lo tanto, si se trata de no compartir el poder -y compartir el conocimiento implica el riesgo de compartir el poder-, no vamos a compartir el conocimiento; entonces hay que estratificar el conocimiento, de primera, segunda, de cuarta y de quinta categoría. Algunos tendrán acceso a los magister dixit, pero los más serán sólo instrumentales de las ordenes sacerdotales que hoy día se están conformado: los nuevos mandarines de la ciencia y de la técnica, pero también de las ciencias sociales, también de la psicología y también de la historia, y controlan un saber muy sofisticado, pero que no se comparte.
Vamos hacia allá, y esto supone, entonces, que todos aquellos que no van a ser parte de esa orden de castalia -como la llamaba Herman Hesse-, esos tendrán que reducirse a otro tipo de saberes: a un saber mínimo y, por lo tanto, tienen que ser Sujetos mínimos; porque si no son Sujetos mínimos no van aceptar el saber mínimo, ni las condiciones de vida mínima, ni las expectativas de vida mínimas y todo mínimo; donde está jugando un papel fundamental la tecnología, en una idea que alguna gente que proviene de la pedagogía ha llamado la tecnologización de la subjetividad, que es el primer paso para la transformación de todos nosotros en robots. En robots programables por otros, por esta elite.
En este contexto es donde tenemos que recuperar algunos de los problemas que yo les venía anunciando antes; y hay que recuperarlos sin petulancia, hay que formularse los problemas con la humildad que la dimensión de los mismos tiene, sin perder algo que es fundamental, que es el de recuperarnos como Sujetos. Porque el problema de hoy es ese, cualquiera que sea la postura filosófica que tengamos, cualquiera que sea la postura ideológica que tengamos, lo que está en cuestión es si el hombre es o no capaz de recuperarse como hombre en el siglo XXI. Esa pregunta no tiene respuesta, por lo tanto hay que buscarla, y hay que buscarla con amplitud, y hay que basarse en las grandes enseñanzas; pero tampoco quedar atrapados en las grandes enseñanzas. En este sentido es que tenemos que desarrollar muchas cosas, pero hay una que en lo personal -por razones de mi propia formación, por el ámbito institucional donde yo trabajo- que es desarrollar esto que pondríamos un poco como emblemáticamente, porque nadie sabe lo que es; es una necesidad que no tiene nombre, es desarrollar esa necesidad sin nombre -que aquí yo la digo o la llamo como invocándola, a ver si aparece en algún momento-: conciencia histórica.
Una conciencia histórica que nos permita ubicarnos en el momento, que nos permita ir más allá, de lo que podrían ser las lógicas instrumentales que reducen la realidad a un conjunto de objetos, que nos permita asomarse a estos horizontes donde el hombre está constantemente viviendo y dentro de los cuales el puede encontrar distintas alternativas de vida; porque puede encontrar distintos sentidos de vida, y por lo tanto distintos sentidos a su propio quehacer y a su propia construcción: a su construcción de ciencia, a su construcción de arte.
Este es un problema fundamental que, entre otras cosas, nos está implicando a que tengamos que enriquecer nuestra relación con aquello que nos rodea -yo uso la palabra mundo-, retomando una tradición de pensamiento, una tradición de pensamiento hoy día del historicismo y una sola fenomenología, que de alguna manera está también presente en el marxismo (en el bueno; como también hay una buena fenomenología y una mala fenomenología, también hay un buen marxismo y un mal marxismo); yo diría que hay instrumentos de razonamiento que nos permitirían enriquecer esto que estoy llamando la relación con el mundo, y esa relación con el mundo es una relación que se tiene que enriquecer desde que somos niños, adolescentes -no se puede enriquecer con los viejos, esos ya están muy endurecidos para enriquecerse-, y para poder enriquecerse tenemos que comenzar a enfrentar y a resolver aquí si ya, no en el plano de la filosofía, no en el plano de la gran ética, que hoy día domina el discurso emancipatorio del hombre (el discurso emancipatorio del hombre que tiene estas preocupaciones hoy día, tiene grandes expresiones filosóficas, y tiene grandes expresiones de pensamientos éticos, como podría ser un Habermas en una orientación o un Levinas en otra).
Yo diría que el discurso emancipatorio -en la medida en que le estemos dando la función de rescatar al Sujeto, a este Sujeto en la integridad de sus facultades- tiene que encontrar expresión en el ámbito de los discursos que están formando a ese Sujeto que se quiere emancipar; porque si no encuentra referencia en ese discurso, en el discurso de la educación que es el único que tiene por referente al Sujeto concreto, el único que no puede evadir al Sujeto concreto -todos los demás lo pueden evadir, hay muchas filosofías sin sujetos, y hay muchas éticas sin sujeto, aunque esto pueda parecer paradojal, pero no puedo concebir yo una pedagogía o una educación sin Sujeto-, por lo tanto este discurso de la emancipación tiene que encontrar una expresión en ese ámbito discursivo en el que tiene directa relación con el hombre que se pretende rescatar, reivindicar, para transformarlo de un Sujeto de mera expresión de circunstancias a un sujeto erguido frente a sus propias circunstancias, y por tanto capaz realmente de ser un protagonista de sí mismo.
Y eso supone mucha reflexión; una gran reflexión. Hay una en particular que a mí me preocupa -como les decía por sesgos-, que es rescatar el problema de la Historia; pero no la historia como memoria histórica, porque esa memoria histórica puede llegar a producir -como advertía Nietzsche ya hace mucho tiempo- cansancio histórico, sino es más bien recuperar la Historia ¿en qué ámbito?, en el ámbito del individuo. Es recuperar la Historia en el ámbito del individuo en sus espacios cotidianos, y por lo tanto en su propia cotidianidad existencial. Es la Historia de todos los días; la Historia no está en los textos, está en la vida de todos los días, y si no somos capaces de reconocer la Historia, el momento histórico de un país en la vida diaria de cada uno de nosotros, esa historia es simplemente un conjunto de fichas, de fichas bibliográficas que no tienen sentido para la gente. Hay que recuperar, por lo tanto, la presencia de la Historia en el mundo de la subjetividad de las personas desde su propia cotidianidad, tal como ésta subjetividad se expresa en esa cotidianidad.
Esto no es tarea fácil, la presencia de la Historia es la que nos va a permitir contestarnos si hoy, a comienzos del siglo XXI, somos mejores Sujetos que hace cien años atrás, o peores, porque estamos enfrentando la necesidad de romper con algunos mitos, uno de ellos es el de progreso; yo diría que el siglo XX nos colocó en el dilema de tener que decidir si realmente podíamos seguir pensando en el progreso. Este es un gran desafío que nos dejó este siglo; este siglo rompe definitivamente, hasta donde uno pueda tener la percepción, ¿por qué?, porque es una discusión que continua. Nos rompió ese gran dogma que nos daba tranquilidad de espíritu, que era lo que algunos han llamado el optimismo obligado, que derivaba del hecho de pensar que la sociedad y la humanidad está progresando, que había siempre un progreso y que ese progreso tenía un signo (como era el signo de lo positivo); o sea que los cambios sociales, económicos y políticos, tenían siempre el signo de lo mejor -y por lo tanto se vinculaban con facilidad-, que es la idea del progreso de la sociedad a las exigencias de la emancipación. Progreso y emancipación eran lo mismo.
Lo que el siglo XX nos mostró es que no es lo mismo; que el progreso tiene muchas direcciones, y a veces negativas -desde el punto de vista del problema que yo estoy tratando de comentarles a ustedes, como es la del rescate del sujeto-, como lo estamos viendo hoy día. Si yo pienso en la globalización en términos de una ley de progreso, de progresividad respecto del siglo XIX, cabría pensar si todo aquello que está asociado a la llamada globalización es mejor que lo que ocurría en el siglo XIX; no es tan sencillo, pero hace veinte años atrás no lo discutíamos: era necesariamente así, porque se da esa consustanciación entre progreso y emancipación.
Ahorita ya tenemos el problema, y ese es un problema de nuestro contexto, por lo tanto cuando se trata de rescatar al Sujeto en este contexto de crisis, del concepto mismo o de la idea misma o del valor del progreso, obviamente tenemos desafíos de formación muy diferente: se trata de formar un individuo en una realidad sociohistórica mucho más caprichosa, mucho más aleatoria, mucho menos determinada y, desde luego, que no ofrece ninguna garantía que avance en una dirección precisa y que sea mejor que la situación actual; no existe esa convicción. Y habrá que discutirla, pero ese es un contexto real de hoy, dentro del cual este discurso emancipatorio -que yo estoy tratando de recuperar-, en el plano de la educación tendría que resolverse, no negarlo; una forma de negarlo, de negar el discurso de emancipación es decir que las cosas son inevitablemente así.
Y no son nunca inevitablemente así, porque si pensáramos que son inevitablemente así, estaríamos todavía a lo mejor con la inquisición encima, o con cosas peores. Aquí recupero la idea (una idea que hay que aplicar a muchos ámbitos de la vida), es decir: el hombre progresa porque se niega así mismo, porque niega su ciencia, porque niega sus saberes, y los niega en base a una necesidad, a esa necesidad que la Historia nunca ha terminado, y por lo tanto si la Historia no ha terminado es porque el hombre no ha terminado; pero también es cierto que hay quienes quieren terminar el hombre, no en el sentido de un genocidio -que también se da, por cierto-, no en el sentido tan gráfico del genocidio, porque hay otras formas de genocidio también que es mucho más simbólico, como es la expresión del Sujeto mínimo, un Sujeto que ya no siga pensando, y que acepte todo.
Esa es una posibilidad para el ser humano en el futuro, sin duda alguna, pero ¿es inevitablemente así? Ese es el punto de la discusión nuestra de hoy; porque si yo digo es inevitablemente así, entonces estoy ya aceptando, sin decirlo -porque no me atrevo-, una opción valórica: que el hombre tiene que ser un hombre mínimo.
Si yo me pongo ante el problema de decir que no es inevitablemente así, es porque estoy tratando de buscar: ¿qué puede ser el hombre no mínimo? Eso es lo que hoy día podríamos llamar el espíritu creativo, critico que nos dejó el siglo XX y que, evidentemente, no basta que esté en los grandes metadiscursos que hablan de la liberación del hombre, y que hablan del sentido de la existencia del ser humano, en el plano de la filosofía ética, sino que tiene que ser rescatado en el plano del discurso que tiene como responsabilidad social, y opcional también, ocasional -como queramos decirlo-, la formación de los Sujetos concretos; si no los recuperamos ahí, son meros valores que andan ahí "volando en el espacio infinito" y que probablemente, en el mejor de los casos, servirán para justificar precisamente aquello que hay que denunciar, estando en presencia de una sociedad cada vez más injusta, cada vez más marginal.
Pero la marginación, la desigualdad -de esto hay que estar muy alerta-, se pueden disfrazar de igualdad y de justicia, y en eso consiste el esfuerzo de muchos de hoy. Esto es inevitablemente cierto, […] esa afirmación que aparece como de máxima expresión de realidad, pero que en el fondo es la alta expresión de la conformidad, con una determinada versión o interpretación de la realidad.
Este es el segundo problema que tenemos, ¿cómo salirle al paso a una sociedad que está trabajando por sus mismas dinámicas económicas, por sus propias dinámicas políticas y que van a determinar o pueden llegar siendo también dinámicas culturales?, ¿cómo enfrentar esta sociedad que nos está, de alguna manera, modelando? Nos está modelando como Sujetos; es aquí donde surge el problema entonces del rescate del Sujeto, desde sus propios espacios; y en este sentido no hay espacio privilegiado; nadie es héroe, salvo que se mire a sí mismo en su propia cotidianidad. Yo diría en su propia cotidianidad se puede ser héroe, pero hay que saber reconocerla, ¿cuantos la reconocemos?, ¿cuántos?
Entonces aquí hay problemas, como ustedes pueden ver, que de alguna manera o de otra llevan a una gran cuestión que es con la que yo quisiera redondear este comentario: En el plano ya formal de lo que podríamos llamar la ciencia, o los insumos disciplinarios -cualquiera sean los dos niveles de abstracción que elijamos-, un problema elemental que se desprende de todo lo anterior es que tenemos que revisar seriamente lo que significa hablar hoy de ciencia, lo que significa hablar hoy de límite de ciencia, de lo que significa hablar de límite del conocimiento, de lo que significa hablar hoy día de límites conceptuales; el problema que tenemos delante es que estamos teniendo que trabajar con una doble realidad.
Una realidad es aquella realidad que de alguna manera estamos procesando, que hemos procesado, que la hemos transformado en discursos muy elaborados, con una serie de contenidos altamente codificados -que es lo que podríamos llamar el conocimiento clasificado, que probablemente, en el plano del proceso de enseñanza, se traduce en cosas muy concretas, como por ejemplo la estructura curricular; pero podría pensarse en otra cosa-; esa es una realidad. Es la misma realidad que tiene el científico cuando se plantea los problemas del conocimiento, es decir, obviamente parte o se apoya en aquello que ya se ha construido como conocimiento.
Pero hay otra realidad, es la otra realidad, la que realmente nos permite activarnos como sujetos, es la otra realidad la que permitió al hombre progresar en el sentido de avanzar en un mayor conocimiento de los fenómenos y de poder, eventualmente, encontrar mejores mecanismos de autocrecimiento, que en la realidad no conocida; esto parece una contradicción en sí: ¿voy hablar de una realidad que no conozco?, ese es el desafío. Efectivamente tengo que trabajar con una realidad que no conozco, porque esa realidad que no conozco es la que conforma el reto mismo de ser Hombre o de ser Sujeto; lo demás no, lo demás está arriba, lo demás es lo que ya tengo, pero ¿qué uso voy hacer de aquello que tengo, que uso?, ¿es para aplicarse a lo que ya se? Eso podría permitir reproducir discursos muy cerrados y poco creativos.
¡No!, tengo que abrir el límite de lo que conozco, tengo que abrir el límite de eso que podríamos llamar "la frontera del conocimiento", para poder abrir una pequeña ventana y decir: "Bueno, ¿qué es aquello que todavía no conozco?
Ahora aquí la palabra conocer es clave; cuando la uso, no estoy usándola en el sentido en que pueda utilizarla un especialista en un tema. No se trata de que se sea especialista; pero realmente el problema no es ser especialista, el problema está en poder manejar eso que no conozco, y esa capacidad de manejar lo que no conozco -es lo que les decía hace un momento- es parte de esta capacidad que tenemos o no tenemos (y que se pretende que tengamos pocos): es la capacidad de crear una relación con el mundo.
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