No es posible decir cuándo comenzó el pensamiento en la India. La fecha establecida para lo que se ha dado en llamar la civilización del valle del Indo es de 4000 y 3000 años a.C.
Los Vedas son los documentos más antiguos del pensamiento humano. Se cree que estas escrituras básicas fueron algo escuchado por los videntes-poetas (rsis) de antaño. Los Vedas son impersonales (apauruseya) y eternos (nitya).
Son cuatro los Vedas existentes: Rg-veda, que es el Veda de los himnos, Yajur-veda, que tiene un propósito litúrgico, Sãma-veda, que es una colección litúrgica de himnos seleccionados con relación al lugar que ocupaba el sacrificio Soma, y Atharva-veda, que combina la religión védica y la filosofía con los cultos y prácticas populares. El número total de estrofas que constituyen los cuatro Vedas es 20 500.
Cada Veda está compuesto de Mantra, Brãhmana, Άranyaka y Upanisad. Los Mantras son himnos sacros. Los Brãhmanas son para la realización de los ritos de sacrificio. Los Άranyakas proporcionan las interpretaciones filosóficas de los ritos. Y las Upanisads contienen la Realidad última y los medios para comprenderla.
- Las enseñanzas fundamentales de los himnos
La religión del Veda no es ni un naturalismo burdo ni un politeísmo afilosófico. Los videntes védicos lograban penetrar las manifestaciones de la naturaleza e identificar una divinidad que no conoce la corrupción ni el menoscabo.
En los himnos védicos se encuentran los nombres de una gran cantidad de dioses. La más grande deidad es aquélla a la que se adora en un himno particular, de acuerdo con ese himno. Max Müller lo denomina henoteísmo. Desde un punto de vista filosófico todos los dioses son uno en espíritu y no importa a cuál se presente con preeminencia en una circunstancia determinada.
Los videntes-poetas del Veda adoptan técnicas diversas para superar las limitaciones de la mente, consideran que las diferencias de sexo, edad, etc. son irrelevantes en lo que a divino se refiere.
Las Upanisads constituyen las porciones constituyentes de los Vedas. Conforman los principios básicos de la filosofía de la India; son la fuente de inspiración, no sólo de los sistemas ortodoxos, sino también de las escuelas heterodoxas.
Las Upanisads contienen la filosofía de monismo espiritual o no-dualismo. La realidad es no dual, una sin más; y se identifica con el espíritu o yo.
En las enseñanzas de los sabios de los Upanisads hay franqueza y una autenticidad nacida de la experiencia directa de la Realidad superior. Adoptan un método poético. Las revelaciones están dadas en forma de narraciones y parábolas, conversaciones informales y monólogos.
Los Upanisads constituyen los fragmentos concluyentes del Veda. Son denominados Vedanta (Veda + anta; final del Veda). El significado etimológico del término "Upanisad" es "sentarse (sad) cerca (upa) con devoción (ni)" e indica la manera en que las doctrinas contenidas en las Upanisads eran aprendidas en un principio por los discípulos en pequeños conclaves, sentados cerca de sus respectivos maestros. Como las Upanisads constituían la enseñanza de la verdad suprema, sólo podían comunicarse a aquéllos que eran aptos para recibirlas y para beneficiarse de ellas, así se les confirió un sentido "secreto".
Son más de doscientos los textos conocidos como "Upanisads". Las más importantes son Iśăvãsya, Kena, Katha, Praśna, Mundaka, Mãndukya, Taittirĩya, Aitareya, Chãndogya, Brhadãranyaka, Kausĩtakĩ, Maytrĩyanĩya y Śvetăśvatara. El Brhadãranyaka y el Chãndogya son las más importantes porque representan las dos tradiciones principales: la no cósmica (nisprapañca) y la cósmica (saprapañca).
- La naturaleza y el ámbito de las Upanisads
Según las Upanisads hay dos tipos de conocimiento, el superior (para) y el inferior (apara). El conocimiento inferior está constituido por todas las artes y las ciencias empíricas, los cuatro Vedas se incluyen en esta categoría. Lo único que tiene que ver con un conocimiento superior es aquello que tiene que ver con lo Imperecedero (aksara), se describe a este conocimiento como aquel mediante el cual se oye lo que no ha sido oído, se piensa lo que no ha sido pensado y se comprende lo que no ha sido comprendido.
La suprema sabiduría es el conocimiento del yo. El yo es incognoscible, no porque sea desconocido, sino porque es el fundamento de todo conocimiento. La Kena-upanisad enseña que al yo no llega el ojo, la palabra ni la mente, y que es distinto a lo conocido y superior a lo desconocido.
Las Upanisads nos piden que busquemos el conocimiento supremo en un maestro competente que esté en posesión de la experiencia plenaria.
- Dos tipos de conocimiento
Brahman y Άtman son dos palabras centrales para la filosofía upanisádica. La palabra "Brahman" probablemente significó al principio "oración" o "palabra", llegó a significar fundamento del universo o el origen de toda existencia. La otra palabra, "Άtman", podría haber significado "aliento", pero, con el tiempo, llegó a ser la expresión para referir al alma o al yo de un ser viviente. El extraordinario descubrimiento que hicieron los sabios upanisádicos es que los dos son uno y lo mismo: el Άtman es Brahman. Para las Upanisads, Brahman y Άtman significan la misma realidad. La Realidad no-dual es la que se presenta como un mundo múltiple y como la pluralidad de las almas individuales.
La mente (manas) es el sustrato de la vida también es un producto y no puede responder a la definición de Brahman. La conciencia intelectual (vijñãna) es la realidad final. Brahman es Bienaventuranza (ãnanda). En este deleite que es lo absoluto no hay distinción entre el que goza y el objeto del goce. En lo Infinito no existe división.
El yo debe distinguirse del cuerpo que es su morada temporal y de los diversos estados de la experiencia. En el momento en que se obtiene el verdadero conocimiento, el yo realiza su naturaleza como bienaventuranza y conciencia.
En la Mãndukya-upanisad tenemos las tres formas en las que el yo se presenta en los estados de vigilia, ensueño y sueño profundo, y el cuarto, que es el estado natural del yo, el inmutable e incondicionado, Turĩya. En el estado de vigilia el yo se asocia con los objetos de los sentidos y los objetos externos. En los ensueños se revela en un mundo de imágenes y su experiencia es sutil. En el sueño profundo no hay deseos, ni ensueños; el yo se vuelve uno. El cuarto, es el yo real y se encuentra más allá de los modos de existencia cambiantes, es el sustrato que subyace a estos estados. Es invisible, no puede ser aprehendido, es impensable e innombrable.
La realidad última es aquello que subyace tanto en el sujeto como en el objeto y los trasciende. El ser (sat) es único en el principio, solo, sin un segundo. De él surgió el fuego; del fuego brotó el agua; y del agua, el alimento. Todas las cosas y todos los seres están constituidos por estos elementos. La inexistencia de la diversidad constituye la enseñanza central de Uddãlaka.
- Brahman-Άtman
El Brahman–Άtman se concibe de dos modos: i) como el fundamento omnímodo del universo y ii) como la realidad de la cual el universo no es más que una apariencia. La primera es la visión cósmica (saprapañca) del Absoluto, mientras que la segunda es la visión no cósmica (nisprapañca).
El Absoluto no puede delimitarse mediante las categorías conocidas por el entendimiento humano. La Brhadãranyaka describe a Brahman como "lo Real de lo real" (satyasya satyam); y dividiendo la palabra en tres sílabos, sa-ti-yam, la primera sílaba y la tercera significan verdad, mientras que la segunda tiene el sentido de falsedad y que la palabra entera implica el encierro de la falsedad con la verdad a ambos lados. Brahman no es sólo existencia incondicionada e inteligencia que a sí mismo se ilumina; es también felicidad insuperable (ãnanda). La felicidad-Brahman es ilimitada e inconmensurable.
- Los modos cósmico y no cósmico
Hay dos visiones para ser comprendido el mundo: i) que el mundo es una emanación de Brahman y ii) que es una manifestación del Brahman. Estas son la teoría de la transformación (pariñamavãda) y la teoría de la transfiguración (vivarta-vãda). La mayoría de los textos de las Upanisads dicen que el universo es la manifestación de un aspecto de Brahman, que es inmanente y a su vez trascendente. En Taittirĩya dice que Brahman es la causa de la creación, sustentación y destrucción del universo.
Brahman es la causa única del universo. Es la causa material y la causa eficiente. En un principio el mundo no se había manifestado y se manifestó por medio de los nombres (nãma) y las formas (rũpa).
Desde el punto de vista no cósmico, no hay creación en realidad: el mundo es una apariencia, no es real. El mundo de la dualidad no es real, es ilusorio (mãyã). La manifestación del mundo es una maravilla. La producción del universo pluralista no afecta de ningún modo la integridad y el carácter del Brahman.
- Evolución del mundo y apariencia del mundo
- El alma y su destino
El alma individual lleva el nombre de jiva. De acuerdo con ambas visiones, la cósmica y la no cósmica, el alma no es distinta, en esencia, de Brahman. El alma es lo mismo que el espíritu no dual.
En el Taittirĩya-upanisad está un análisis de los cinco revestimientos que son: annarasamaya, que es el cuerpo físico; prãnamaya, el revestimiento del aire vital; manomaya, el revestimiento de la mente; Vijnãna-maya, el revestimiento del intelecto; y ãnandamaya, el revestimiento de la felicidad.
La mente o manas es el factor central de toda experiencia. La mente funciona gracias a los órganos de los sentidos.
El alma no nace con el cuerpo ni perece con él. No ha venido de ningún sitio, ni se ha transformado en nadie, es contante y eterno. La muerte es sólo el deceso del cuerpo físico. El alma emigra de una vida a otra. El tipo de forma que adopta el alma depende de su karma anterior.
El concepto védico del rta significaba el curso ordenado de las cosas y el orden moral. La filosofía de las Upanisads postula la posibilidad de la liberación del alma del ciclo del karma.
Moksa o liberación es la meta de todas las almas. En las Upanisads hay dos puntos de vista con respecto a la naturaleza de esta meta, sólo se alcanza moksa después de la mente; y conforme a otro punto de vista puede lograrse aquí en esta vida. El primero de estos juicios dice que el ideal no consiste en convertirse algo que uno no es, sino alcanzar a Brahman a quien, en esencia, es idéntica al alma. La otra visión dice que cuando la sabiduría disipa la ignorancia, el alma realiza su identidad con Brahman; y es una liberación que no precisa de esperar por el deceso del cuerpo. La liberación del samsãra es la felicidad absoluta y una paz serena.
Para que un hombre logre la moksa debe poseer un alto grado de cultura ética y una vida moral.
El alma se ve atrapada en la rueda del nacimiento y la muerte, el camino hacia la liberación ha de lograrse mediante el cultivo de un espíritu de renunciación (vairãgya o tyãga). Con el conocimiento de Brahman se supera finalmente la ignorancia. El proceso de compenetración con Brahman comprende tres etapas: śravana, manana y nididhyãsana. La primera significa el estudio de las Upanisads; la segunda exige una convicción intelectual obtenida mediante la reflexión infatigable; la tercera etapa, que es meditación persistente, conduce a la sabiduría última.
El Bhagavad-gĩtã es el canto filosófico-religioso más popular del sánscrito. Aparece como una parte del Mahãbhãrata, la cual relata la historia de las rivalidades entre dos grupos de primos, los cien hijos de Dhrtarãsrãşţra, que representan el mal, y los cinco hijos de Pãņdu, hermano de Dhrtarãsrãşţra, que simbolizan la virtud. Arjuna, el más valiente de los héroes pãņdava, tuvo como auriga a Śrĩ Kŗşņa.
- Un episodio del Mahãbhãrata
El Bhagavad-gĩtã inicia con la escena bélica del primer día de guerra. En el momento en que la guerra estaba a punto de comenzar, Arjuna expresó a Śrĩ Kŗşņa su deseo de mirar las huestes enemigas de cerca. Arjuna contempló las filas delanteras de las fuerzas enemigas y vio ahí a sus parientes y amigos. La compasión lo abatió y un estado de impotencia y turbación.
La única razón que aduce es que es un pecado matar a los propios parientes. Considera también los males que la guerra trae a la sociedad.
Él no estaba contra la guerra, se oponía a una guerra con su familia. Śrĩ Kŗşņa se encargó de disipar su ignorancia dįndole la luz del conocimiento, expuso el Bhagavad-gĩtã por el bien de todos los seres.
- El conflicto de Arjuna
El Bhagavad-gĩtã consta de dieciocho capítulos. El texto está escrito como un diálogo entre el maestro, Śrĩ Kŗşņa, y el discķpulo, Arjuna.
Śankara dice que el dharma (deber) es doble: de la forma de una participación activa en el proceso del mundo (pravŗtti) y de la forma de un cese de la actividad (nivŗtti). Siguiendo el camino de la actividad podemos obtener todo lo bueno de este mundo y también de la otra vida. Con la práctica del camino del cese de la actividad, de la renunciación, lograremos el fin supremo, que es la liberación.
Si uno lleva a cabo sus acciones desinteresadamente sin pretender recompensa alguna, entonces su corazón se purificará y tendrá derecho al sendero de la renunciación y a ser iluminado. Esto es a lo que se le llama el yoga.
Las esferas del conocimiento (jñãna), de la devoción (bhakti) y de la acción (karma) pueden equipararse en cierto modo a los de la metafísica, la religión y la ética.
- La enseñanza de Śrĩ Kŗşņa
Śrĩ Kŗşņa formula la verdad bįsica de la filosofía: no hay existencia de lo irreal ni existencia de lo real. Sin percatarnos de la realidad inmutable que es el Espíritu, pensamos que el mundo transitorio persistirá por siempre. El vedãnta nos dice que el yo es la realidad última denominada Atman o Brahman. Las palabras no pueden definirlo ni los pensamientos comprenderlo. Se dice que mãyã crea al mundo. Mãyã debe ser trascendida, no debe haber apego a ella.
El Gĩtã alaba a aquéllos que han traspasado a mãyã. Son los jĩvanmuktas, liberados pero vivos aún, no tienen ni el sentido de la acción ni el sentido del goce, pues han dejado de identificarse con el organismo cuerpo-mente. Su felicidad no parte de los objetos de los sentidos, hacen el bien a la sociedad sin ningún sentido de egoísmo. La meta que han alcanzado es el Brahmanirvãna, la libertad que es lo Absoluto. Una vez que se ha alcanzado esta meta final, uno no vuelve a nacer.
- Metafísica
La religión supone una relación íntima entre el hombre y Dios. El teísmo de la India ofrece una diversidad de concepciones de la Divinidad. Existen distintos caminos hacia Dios, en el Gĩtã hay un teísmo filosófico.
El teísmo indio reconoce en forma abierta la necesidad del antropomorfismo. No es posible el culto sin la elaboración de una imagen. El propósito de la devoción religiosa es transferir nuestras emociones de los objetos perecederos a la Realidad imperecedera.
Dios es omnipresente, es decir está en toda forma que vemos. Śrĩ Kŗşņa declara en el Gĩtã que el mora en el corazón de todos los seres y que es todo.
La doctrina de la encarnación es una característica importante. Siempre que la virtud se hunde y prevalece el vicio, él encarna para proteger el bien y castigar el mal. Para el Señor no hay amigos ni enemigos, pues para Él todos son el mismo.
El devoto ideal es aquel que lleva una vida de dedicación. Cuando nuestro amor a Dios llega a ser constante y completo, se alcanza la sabiduría por medio de Su gracia, la sabiduría que libera el alma de las cadenas.
También se enseña la meditación yoga como un apoyo en la disciplina de apartar la mente de las cosas finitas y situarla en la Divinidad eterna. La senda del yoga es el camino medio de la moderación juiciosa. La meditación hace que la devoción a Dios sea íntegra y completa.
- Religión
Se tiene un apego a los objetos de los sentidos, lo que hace difícil la realización del Espíritu. Kãma o el deseo de las cosas es lo que nos hace resbalar pendiente abajo hacia el dolor. La motivación de todas nuestras acciones es la felicidad. Aún cuando logramos y obtenemos lo que buscábamos, no somos felices. Pasamos de deseo a la satisfacción y de la satisfacción al deseo. En el Gĩtã se dice que para romper esta cadena debemos renunciar a nuestro apego a los resultados de la acción.
Lo primero que debemos lograr es la ausencia de deseo y la liberación por el apego a la acción. La liberación del sentimiento de la acción no puede lograrse inmovilizando el cuerpo.
En vez de tener un motivo distinto para cada acción, debe tenerse uno y el mismo motivo para todas las acciones. Śrĩ Kŗşņa dice que el hombre alcanza la perfección venerando a Dios con la realización de la tarea que se le ha asignado.
Quien tiene aspiraciones espirituales lleva a cabo sus deberes sin apego a nada finito e imperfecto.
En el Bhagavad-gĩtã tenemos una exposición clara del peregrinar hacia la perfección: dedicación, pureza de corazón, devoción a Dios, concentración y meditación.
- Ética
- En alabanza al Bhagavad-gĩtã
El Bhagavad-gĩtã ha sido colmado con las más grandes alabanzas. Algunos de los líderes más grandes de la India obtienen inspiración del Bhagavad-gĩtã.
- LA MATERIA LO ES TODO
Las primeras intuiciones y especulaciones aparecen en: los Vedas, Las Upanisads y el Bhagavad-gĩtã. La actitud crítica puede apreciarse en estos textos. A las herramientas de conocimiento o medios del conocimiento válido se les llama prãmãņas (literalmente, instrumentos de conocimiento verdadero). El filósofo se convierte entonces en un prãmãņika, es decir en alguien que fundamenta sus conclusiones en las pruebas que dan los prãmãņas.
Otro término sinónimo de "filosofía" es darśana, el cual significa "visión". El objetivo de la filosofía en la India es lograr una aprehensión intuitiva de la realidad.
Es difícil averiguar con respecto a la vida de la mayoría de los filósofos, debido a que los filósofos no hablan de sí mismos en sus obras porque piensan que la verdad debe hablar por sí misma.
Los sistemas no siguen unos de otros, sino se desarrollan paralelamente. El método expositivo que adopta el filósofo consiste en establecer su propia visión a partir de una crítica progresiva de las visiones rivales. En todo clásico de la filosofía tenemos una marcha dialéctica hacia la verdad. En casi todos los tratados filosóficos importantes uno encuentra un estudio general de toda la filosofía de la India, desde la perspectiva particular del tratado.
En cada escuela de filosofía hay tres tipos de textos: i) el texto básico de un sistema filosófico es lo que se denomina sũtra y consta de un conjunto de aforismos que exponen los conceptos y doctrinas principales del sistema. ii) La brevedad de los sũtras hizo necesaria la composición de comentarios (bhãsyas) en los que se explica su significado. iii) El tercer tipo de obras consta de manuales, tratados expositivos, clásicos dialécticos y críticos.
- Las escuelas de Filosofía
Cãrvakã o lokãyata es la escuela del materialismo indio. La expresión "cãrvakã" es de origen incierto. La otra expresión "lokãyata" indica el carácter mundano del sistema. Śankara identifica la lokăyata como la visión en la que se considera al cuerpo como el yo.
Se considera a Brhaspati como el fundador de la escuela cãrvakã. La enseñanza central de la escuela cãrvakã es que la realidad última es la materia, que "la materia lo es todo".
- El materialismo, una antigua doctrina
Según el cãrvakã, la percepción (pratyaska) es el único medio de conocimiento válido. Se debe confiar en las pruebas perceptuales: no hay ningunas otras pruebas válidas. No puede considerarse a la inferencia como un medio de conocimiento válido, puesto que la relación universal que la sustenta es imposible.
No podemos inferir nada acerca de los casos no observados a partir de los casos observados.
En lo que no estaba de acuerdo era en el uso de la inferencia para establecer categorías metafísicas. Por medio de la experiencia sólo podemos llegar a probabilidades y nunca adquirir conocimiento indudable. Hay dos tipos de materialistas: el ingenuo (dũrta) y el instruido (su-śiksita). Admiten la inferencia concerniente a fenómenos pasados, pero no las que se refieren al futuro ni las que versan sobre lo que nunca se ha percibido.
Para el cãrvakã el testimonio de otros no tiene ningún valor. Lo que dicen los autores del Veda es considerado engañoso y sin sentido.
- Teoría del conocimiento
La percepción sensorial no revela ninguna entidad metafísica. Se transmite el conocimiento de la materia en su forma cuádruple: tierra, agua, fuego y aire. El éter no se considera real en el darśana-cărvakã, pues no es un objeto de percepción.
El cãrvakã no niega la conciencia, sino rechaza que se trate de una realidad independiente del cuerpo. La concepción es una función del cuerpo. Cuando se combinan los elementos para formar un organismo, emerge la conciencia. No existe un alma fuera del cuerpo. La conciencia perece con el cuerpo.
- Filosofía de la materia
- Ética del placer
Puesto que ésta es la única vida del individuo, será sabio hacer lo mejor de ella. El deseo de toda criatura es obtener placer y evitar dolor. El único fin del hombre es el placer en esta vida. No ha de ignorarse el placer presente con la esperanza de obtener en el futuro un placer mayor.
El cãrvakã combina el sensualismo y el materialismo con el hedonismo.
El jainismo es tanto una filosofía como una religión, no acepta la autoridad del Veda. El nombre del maestro más sobresaliente de Vardhamãna Mahãvĩra. Hay veinticuatro maestros a los que se conoce con el nombre de Tĩrthaʼnkaras (hacedores de vados).
Los primeros veintidós tĩrthaʼnkaras pertenecen a las etapas mitológicas. No se dispone de ninguna prueba histórica hasta el vigésimo tercer preceptor, Pãrśvanãthã. Pãrśvanãthã renunció al mundo a la edad de treinta y dos años, después de practicar la austeridad durante ochenta y tres días, ganó la omnisciencia, después recorrió el mundo practicando la verdad. Partió de este mundo a la edad de 100 años.
Vardhamãna Mahãvĩra fue el vigésimo cuarto tĩrthaʼnkara. A sus treinta años se volvió asceta, y tras doce años de estricta austeridad, se convirtió en un alma perfecta, un kevalin (aquel que ha alcanzado el estado de pureza y aislamiento).
Vardhamãna fue contemporáneo de Buda. Introdujo ciertas reformas en las enseñanzas de su predecesor. Añadió un quinto voto, el de castidad y prohibió la vestimenta a los ascetas. Algunos de los seguidores de Vardhamãna adoptaron su reforma al pie de la letra: se les llegó a conocer como digambaras (los que tienen por aire el vestido); otros aceptaron el quinto voto, pero continuaron usando sus vestimentas blancas y se les conoce como śvetămbaras (los mantos blancos)
- La tradición y la literatura jaina
La visión filosófica del jainismo es la de un realismo pluralista, pues reconoce una pluralidad de realidades, tanto espirituales como materiales. Elude el absolutismo del espíritu y el absolutismo de la materia. La visión jaina del mundo aloja tanto la unidad como la diversidad.
- Visión general
- Tipos de conocimiento
Se distingue entre cinco tipos de conocimiento. Ellos son:
- Mati-jñãna. Éste es el conocimiento que tiene como fuente los sentidos y la mente, es decir, el conocimiento perceptual. Es un conocimiento mediato (paroksa), porque lo que así conoce el alma no lo conoce en forma directa, sino en la mediación de los órganos de los sentidos y la mente.
- Śruta-jńãna. Es el conocimiento derivado de las Escrituras, textualmente "conocimiento de lo que se escucha". Lo que lo distingue del mati-jñãna es el uso de las palabras que conducen al conocimiento.
- Avadhi-jñãna. Es el conocimiento que procede de la clarividencia. Es inherente al alma la facultad de saberlo todo, sin importar el tiempo y la distancia. Representa el conocimiento intuitivo de aquello que posee una forma.
- Manahparyãya-jñãna. Consiste en la aprehensión directa de las manifestaciones de la mente, esto es, el conocimiento telepático. Es la intuición que tiene un ser humano de los contenidos objetivos de las mentes de otros humanos.
5) Kevala-jñãna o conocimiento perfecto. Es la omnisciencia, la cumbre de todo conocimiento. Cuando se han eliminado todas las condiciones limitantes, el alma entra en posesión del conocimiento completo. La omnisciencia es independiente de los sentidos y es la característica de las almas liberadas libres d la impureza del karma.
La doctrina de los puntos de vista (naya) es una característica distintiva de la lógica jaina. Hay siete nayas:
1) Naigama-naya. Considera que un objeto tiene cualidades genéricas y específicas. 2) Sangraha-naya. En este caso se ve al objeto en su aspecto general. 3) Vyavahãra-naya. Es el que resulta del conocimiento empírico. 4) Rjusũtra-naya. Se toma en cuenta el aspecto presente de una cosa y se ignora el pasado y el futuro. 5) Śabda-naya. Considera las palabras sinónimas como si tuvieran el mismo sentido sin reparar en las matices de su significado. 6) Samãbhirũda-naya. Cuando hay varias palabras que denotan el mismo objeto, cada una de ellas, se refiere a un aspecto distinto de ese objeto. 7) Evambhũta-naya. Sostiene que una palabra sólo denota un objeto cuando éste se encuentra en un estado tal que cumple la función que le atribuye el significado que se deriva de la palabra.
Nuestro conocimiento de las cosas es relativo y no es absoluto.
Lo real es complejo, no simple. Todo objeto tiene una multiplicidad de aspectos. Dada esta naturaleza compleja de la realidad, es posible dar diferentes formulaciones de ella.
- Lógica
- Las categorías
El realismo y el relativismo jaina se reflejan en su esquema de categorías. Las dos categorías principales son alma (jĩva) y no-alma (ajĩva). La conciencia es la naturaleza esencial de la categoría del alma; la no-conciencia es el rasgo genérico de la de no-alma. La categoría de no-alma se subdivide en cinco ámbitos: tiempo (kãla), espacio (ãkãśa), medio de movimiento (dharma), medio de reposo (adharma) y materia (pudgala). El alma es una sustancia consciente, inmaterial y extensa.
El jainismo acepta la doctrina de la pluralidad de las almas. Las almas tienen diferentes grados. Hay dos divisiones: las estacionarias: (sthãvara) y las móviles (trãsa). La combinación con la materia en formas de partículas de karma es lo que crea las condiciones en que se encuentran las almas.
- Alma (jĩva). La conciencia es la nota característica del alma. La conciencia consiste en conocimiento (jñãna) e intuición (darśana), además bienaventuranza y poder. El alma es una sustancia extensa.
- Tiempo (kãla). El tiempo es la causa complementaria del cambio. El universo está lleno de unidades de tiempo.
- Espacio (ãkãśa). El espacio es aquello en lo que existen todas las cosas. Es eterno, ubicuo y amorfo. El espacio se divide en dos: uno es aquél en que es posible el movimiento, y otro, aquél en que no existe el movimiento.
- Medio de movimiento (dharma). Es la sustancia que hace posible el movimiento de las almas y de la materia.
- Medio de reposo (adharma). Sirve como causa complementaria del reposo.
6) Materia (pudgala). La materia tiene dos formas: las partículas elementales indivisibles (anu) y sus diferentes combinaciones (skandha).
Las partículas finas de materia que fluyen en el alma y provocan su esclavitud se llaman karma. Las pasiones (kleśa) y la actividad (yoga) del alma atraen la materia-karma, y como resultado, el alma se esclaviza. El influjo de la materia-karma transforma la naturaleza del alma y la sujeta a modificaciones. Los karmas habitan el espacio que ocupan las almas.
Se conseguirá la liberación cuando el alma se disocie del karma.
Una vez librada de la carga del karma, el alma se eleva a la cima de lokãkãśa y permanece ahí por siempre.
- Esclavitud y liberación
- Las tres gemas
Los tres elementos de la disciplina que conduce a moksa son:
La fe recta (samyag-darśana), es la fe en las Escrituras jaina. El conocimiento recto (samyag-jñãna), es el conocimiento de las verdades que enseña el jainismo. La conducta recta (samyak-cãritra), es vivir la vida conforme a las verdades aprendidas.
La conducta recta trata de observar los "cinco votos" (vrata) que son:
- Ahimsã. El no perjudicar (o la no-violencia). Se impone esta regla en la forma más extrema. En términos positivos, significa la práctica de un amor activo hacia todos los seres.
- Satya. Abstenerse de decir cosas falsas. No decir la verdad es causar daño.
- Asteya. No robar significa no tomar lo no nos es dado.
- Brahmacarya. Para el asceta esta virtud significa el celibato absoluto.
- Aparigraha. El asceta no debe poseer nada. Debe renunciar a toda posesión personal.
Los grandes votos conducen al estado de inmortalidad (avyayam padam).
El jainismo considera que no hay necesidad de admitir la existencia de un Dios creador del universo. En tanto sustancias, las cosas que constituyen el mundo son eternas; son sólo sus modos los que cambian.
Puesto que las cosas del mundo son perceptibles, su creador también debe ser perceptible. Dado que no lo es, no hay bases para decir que el mundo tiene a Dios como su creador.
Aunque el jainismo rechaza la idea de Dios, acepta la de la divinidad. Sólo que esta divinidad está representada en todas y cada una de las almas que alcanzan la perfección. No existe un Dios sino muchos dioses que son ejemplos de perfección.
- No Dios, sino la Divinidad
- Conclusión
El jainismo aunque rechaza el absolutismo, reconoce la posibilidad de la integración de los puntos de vista, acepta la permanencia en medio del cambio, aloja tanto a la identidad como a la pluralidad y promete a todos el estado de perfección.
El budismo es una filosofía y una religión. Debe su fundación a Gautama el Buda, de quien tomó más tarde su nombre. El budismo se convirtió en la religión y la forma de vida de muchos de los países de Asia.
- La influencia omnipresente del budismo
El Buda se llamó Siddhãrta Gautama. Aún siendo niño él prefería la vida contemplativa. Siddhãrta vio en sucesión a un viejo abatido y decrépito, a un hombre débil consumido por la enfermedad y el sufrimiento y a un muerto llevado en un féretro. La vejez, la enfermedad y la muerte son la suerte común de todos los seres. Al día siguiente se cruzó con un asceta errante que le dijo que andaba en busca de la liberación para sí y para todas las criaturas. Estas visiones propiciaron un cambio decisivo en la vida del príncipe. Abandonó su hogar y comenzó su camino de búsqueda espiritual. Se dio cuenta que no es útil el sufrimiento infligido a uno mismo.
Continuó sus meditaciones y pasó por las distintas etapas de contemplación que culminarían en el despertar final, después se convirtió en un Buda. Habiéndose convertido en el Despierto perfecto, en el Buda, comenzó su ministerio.
El Buda fue un maestro perfecto y no consentía los elogios, ni siquiera los más inocuos. Previno también a sus discípulos no inquietarse ni enfadarse con aquellos que injuriaran a su Maestro, su religión o la Orden.
- El buda
El Dharma –Dhamma, en pali- fue concebido como un evangelio para la humanidad entera. El Maestro exhortó a sus seguidores a que fueran incluso más devotos al Dhamma que a su propia persona.
- El dhamma
La Orden de monjes budistas, el Sangha, fue fundada por Buda, cuando el Buda pronunció su primer sermón. En el transcurso de tres meses, el número de discípulos aumentó de cinco a sesenta.
En un principio las reglas de admisión a la orden eran muy simples. Lo que se pedía a las personas era una vida en la que se deseara poco y no se tomara nada que no fuera dado. Pero al aumentar el número de los miembros, hubo que formular reglamentos detallados y fue necesario redactar una lista de prescripciones y prohibiciones.
- El Sangha
- Las cuatro nobles verdades
Las cuatro nobles verdades (ãrya satya) son: 1) El sufrimiento, 2) La causa del sufrimiento, 3) La supresión del sufrimiento y 4) El camino hacia la eliminación del sufrimiento.
Lo que descubrió el Buda es que todo es sufrimiento. Todos los fenómenos -el placer, el dolor, las sensaciones propias de los sentidos, las ideas, los conceptos que pertenecen al intelecto, las inclinaciones, los impulsos y las voliciones propias de la voluntad- son impermanentes, efímeros y tienen la naturaleza del sufrimiento.
- El sufrimiento (duhkha)
Si se descubre la causa del dolor, entonces es posible remediarlo. La causa del sufrimiento es el deseo (tanthã; trsnã, en sánscrito), el cual a su vez ha de rastrearse en la ignorancia (avijjã; avidyã, en sánscrito).
La ignorancia es el primero de los doce vástagos. Los doce vástagos son: 1) La ignorancia (avidyã), 2) La predisposición (samskãra), 3) La conciencia (vijñãna), 4) El nombre y la forma (nãma-rũpa), 5) Los seis ámbitos, es decir, los cinco órganos de los sentidos y la mente con sus objetos (sadãyatana), 6) El contacto sentido-objeto (sparśa), 7) La sensación (vedanã), 8) El anhelo o el deseo (trsnã), 9) el aferramiento o el apego a la existencia (upãdãna), 10) El llegar a ser (bhava), 11) El nacimiento (jãti) y 12) La vejez y la muerte (jarã-marana).
- La causa del sufrimiento (duhkha-samudaya)
La tercera verdad es que al abandonar nuestros anhelos y deseos, se dará fin al sufrimiento. La causa de que deseemos y suframos es nuestra ignorancia. Ignoramos la verdad de que no existe un yo perdurable, de que nada es permanente, de que todo es sufrimiento.
- La supresión del sufrimiento (duhkha-nirodha)
- El camino hacia la eliminación del sufrimiento
(duhkha-nirodha-mãrga)
El camino a la liberación es el proceso inverso al que ha llevado a la esclavitud y al sufrimiento. El óctuple sendero invierte el impulso y culmina en la liberación.
- El óctuple sendero
Las ocho disciplinas que componen este camino no constituyen pasos sucesivos: deben cultivarse conjuntamente. Cuando esto se logra, hay una victoria, el cese del sufrimiento, la iluminación, la liberación.
Esta es la disciplina que nos permite mirar a la existencia empírica en su verdadera naturaleza, como sufrimiento, impermanencia e insustancialidad.
- Recta visión (sammã ditthi)
Esta disciplina alude a la motivación virtuosa: han de eliminarse todos los prejuicios y las malas intenciones de nuestro pensamiento y ha de cultivarse una actitud afable hacia todos los seres sensibles.
- Recta motivación (sammã sankappa)
Recta expresión significa hablar cordialmente y con la verdad. Recta expresión es hablar poco.
- Recto modo de expresión (sammã vãcã)
Deben evitarse las malas acciones que dan frutos amargos. Las rectas acciones son aquéllas que se hacen con bien, las que al realizarse no producen remordimiento ni dolor.
- Recta conducta (sammã-kammanta)
El medio de vida debe ser tal que en su práctica uno no se vea obligado a transgredir las leyes de la moralidad. Deben evitarse los medios de vida crueles.
- Recto modo de vida (sammã ãjiva)
Es un esfuerzo de naturaleza noble que reprima toda mala tendencia y con ello acreciente las buenas inclinaciones. Las pasiones deben controlarse por medio de un buen empeño y expulsarse así las ideas indeseables que atormenten la mente.
- Recto esfuerzo (sammã vãyãma)
Significa buena memoria (smrti), no sólo en la facultad de recordar lo pasado, sino también tener la mente alerta, estar atento, ser cuidadoso, y mantener el completo autocontrol.
- Recta atención (sammã sati)
- Recta concentración (sammã samãdhi)
Es la práctica de la meditación que conduce a la sabiduría final, La meditación es la forma de lograr la tranquilidad o samãdhi. En la práctica meditativa se distingue varias etapas.
Las ocho partes constitutivas del sendero puede agruparse en tres rubros: conducta (śĩla), que se refiere a la conducta recta que incluye la no-violencia, la veracidad, el no-robar, la continencia y la no-posesión, también la recta expresión, la recta conducta, y el recto modo de vida. Concentración (samãdhi), es la meditación que abarca la recta concentración, el esfuerzo y la atención. La sabiduría (parjñã), comprende las otras dos disciplinas: la recta visión y la recta motivación.
Si se sigue el sendero con solicitud y persistencia, se alcanzará la meta aquí y ahora.
El Buda no estaba a favor de la metafísica especulativa. Sus enseñanzas no eran teóricas sino prácticas. Según él, el conocimiento de las cuestiones metafísicas no conduce a ningún progreso hacia la santidad, no contribuye a la paz y a la iluminación.
En su enseñanza sí aparecen implícitamente algunas doctrinas metafísicas:
- Rechazo de la metafísica
El Buda encuentra que no existe un individuo ni una sustancia aparte de un conjunto de factores en ambos casos. Lo que se denomina "alma" o "cosa" no es más que un nombre, un nombre para un complejo de constituyentes.
Lo que se denomina individualidad es en realidad un conjunto (skandha o agregado) de cinco factores: rũpa, la forma física constituida por los cuatro elementos materiales; vijñãna, la conciencia; vedanã, los sentimientos; samjñã, la percepción, y samskãra, las disposiciones mentales. No existe el ser consciente; sólo hay conciencia. No hay alguien que siente; solo hay sentimientos.
No existe el alma. Creer en su existencia es una ilusión trágica, una invención. Así como no existe el alma, no existen tampoco "objetos". Un objeto no es más que un agregado de datos sensoriales.
No es una persona la que actúa y transmigra, sino un proceso.
- La doctrina de la negación del alma (anãtma-vãda)
Nada permanece siendo lo mismo ni siquiera durante dos momentos consecutivos. Todas las cosas cambian constantemente.
La composición y la transitoriedad constituyen sufrimiento. La salida al sufrimiento es el nirvãna.
- La doctrina de la transitoriedad (ksanika-vãda)
No existen escritos contemporáneos que den cuenta de las enseñanzas del Buda. Las enseñanzas se redactaron y precisaron en los sucesivos concilios budistas.
El canon budista consta de tres colecciones de textos a los que se les denomina en conjunto Tripitaka.
El Pãli Tripitaka está compuesto por: 1) El Vinaya-pitaka, contiene reglas y códigos que gobiernan la vida y el comportamiento. 2) El Sutta-pitaka, contiene la versión más antigua que se haya registrado de la filosofía de la vida del Buda. 3) El Abhidhamma-pitaka, es una colección de exposiciones metafísicas, declaraciones doctrinales, discusiones con respecto a la práctica, etc.
- El canon
- El cisma
Poco después de la muerte de Buda, entre sus seguidores surgieron diferencias de opinión con respecto a la doctrina y a la práctica.
Se dio una gran división en el budismo en mahãyãna y hinayãna.
El hinayãna considera al Buda como una figura histórica que mostró el camino hacia el nirvãna al renunciar al mundo. Considera que las palabras del Buda son más importantes que su personalidad. Se impone el ideal de liberación individual (arhatidad).
Para el mahãyãna la esencia del Buda es cósmica y eterna. El absoluto se encuentra en todas partes y lo es todo.
Autor:
Crissoly
| Página siguiente |