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2.-¿Quién es Sartre?
4.-El Sartre burgués: primer compromiso sartreano
1. Aproximaciones: breve introducción
Definir a Sartre desde la polifonía de los teóricos que sobre él han hablado nos puede dar como resultado una extraña variedad de opiniones que van desde considerarlo un burgués individualista hasta un marxista por momentos clásico; desde un filósofo idealista, hasta un materialista anti- cartesiano.
Todo aquel que dedica páginas a su figura parece no desenfundar más que certezas. Parece contagiarse de su tono y de su contundencia verbal. Hablar de Sartre es hablar en tono de barricada, más allá de que las opiniones se vayan configurando en cuanto hacemos el más mínimo entramado de voces sobre él. Todos los que hablan de él desde más acá del tiempo, no obstante, coinciden en anexar a Sartre una palabra: compromiso.
Los párrafos siguientes intentarán servir de marco general para conocer la noción general del Sastre al que podríamos denominar burgués. Pido que se repare en que, en estos parágrafos iniciales, se están utilizando ciertos términos como "intelectual" o "compromiso" en forma totalmente provisoria, prometiendo un esclarecimiento de su significación en cuanto nos adentremos de lleno en las problemáticas que surgirán aquí. Este Sartre, no obstante sus vaivenes teóricos en lo concerniente a la definición del compromiso del intelectual, ha terminado por delinear claramente su rol como posiblemente nadie lo había hecho con anterioridad. Rol que sirvió como herramienta de cabecera a cierto tipo de intelectual marxista durante al menos dos décadas y cuya vigencia todavía es encarnada por intelectuales de todo el mundo en la actualidad.
4. El Sartre burgués: primer compromiso sartreano
Posiblemente Henry Lefebvre, en la cita de la nota al pie, aludía, entre otros teóricos existencialistas, a un Jean- Paul Sartre que, en 1946, publicaría su último texto del todo aborrecible para la mayoría de los críticos marxistas. Muy pocos meses antes de la publicación de El marxismo (LEFEBVRE, 1948), obra donde Henry Lefebvre incluye aquellas críticas, se publica sin embargo la obra de Sartre ¿Qué es la literatura? (SARTRE 1948), radicalmente distinta al texto que, dos años antes, pudo haber sido objeto de las acusaciones de Lefebvre a ese existencialismo, especialmente de sus sospechas de conexión entre el existencialismo francés y el individualismo clásico. Abordaremos por el momento la primera obra aludida hasta aquí, El existencialismo es un humanismo, texto que denotara un perfil sartreano que padecería las críticas de las que Lefebvre es, únicamente, sólo un singular representante.
En El existencialismo es un humanismo, texto publicado en 1946, Sartre abre sus anotaciones defendiendo al existencialismo de críticas por parte de marxistas y católicos. Contra toda acusación de burgués por parte de críticos marxistas y de pesimista por parte de los católicos, Sartre responde con un concepto absoluto, y como tal, contundente: "la existencia precede a la esencia". El hombre, lejos de lo que el idealismo alemán y el racionalismo cartesiano suponen, y más lejos aún de lo que el catolicismo pretende, empieza por no ser nada, por carecer de esencia, de "naturaleza", de concepción de parte de un ser superior. Si Dios no existe, el hombre se convierte en un caso seguro que probaría que la existencia precede a la esencia, y que, por tanto, el ser humano no posee "más" que existencia. En concordancia con esta ruptura de la relación entre el hombre y lo divino tal y como se la concebía antes de la modernidad estaban racionalistas como Descartes, idealistas como Kant o Voltaire, mientras no hacían más que reemplazar el casillero vacío de Dios por el de la Razón, la Idea u otras mayúsculas sustitutas. Sartre denuncia el reemplazo, la mala fe del simple cambio de dios- religión por dios- razón. Y entonces, una vez que, en los términos que Heiddeger toma de Nietzsche, se llega a la transvaloración de todos los valores, (HEIDEGGER, 1943) a la conciencia real de la ausencia no solamente de lo divino y de todo lo que venga a sustituirlo, sino de la ausencia de la posibilidad misma de pensar en una metafísica que suplante lo divino, resulta de las conclusiones de Sartre que el hombre está verdaderamente vacío de sentido, que el hombre "empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y (…) después se define" (SARTRE, 1946). No hay nada detrás del hombre, y así el hombre no responde, en principio, a nada. El ser humano debe pensarse en este existencialismo que liga en esta etapa a Heidegger con Sartre en términos en los que el primero ha definido como nihilismo completo para contrastarlo con el nihilismo incompleto del mero cambio de Dios- fe por Dios– razón: "es verdad que el nihilismo incompleto sustituye los valores anteriores por otros, pero sigue poniéndolos en el antiguo lugar, que se mantiene libre a modo de ámbito ideal para lo suprasensible. Ahora bien, el nihilismo completo debe eliminar hasta el lugar de los valores, lo suprasensible en cuanto ámbito, y por lo tanto poner los valores de otra manera, transvalorarlos". (HEIDEGGER, 1943). Donde Heidegger, en Caminos del bosque, retomará de Nietzsche esta transvaloración de todos los valores, Sartre comenzará a hablar de libertad. Una libertad para que sea ahora el propio hombre el que invente una representación de hombre después de la fractura real de toda metafísica moderna, que evadía esta responsabilidad colocándola fuera del ser. Aquí comienza la categoría de libertad en este Sartre que proclama la concretud, la anti- metafísica para pensar al hombre.
¿Dónde está el sentido de la existencia, entonces, si nada hay detrás del ser humano, si la humanidad ha perdido el antiguo y cómodo casillero de representación de la existencia, si todo lo sólido se desvanece en el aire? Donde sus críticos ven aquí la catástrofe, Sartre ve la virginidad de sentidos previa a la absoluta posibilidad de creación. ¿Es que no hay mayor libertad para el hombre que saber que el sentido de su existencia puede ser construido por él, con exclusividad por él, y que no es esclavo de ninguna predestinación por parte de un creador abstracto, más grande y más poderoso que el propio hombre? Sartre se entusiasma ante la idea de que el hombre pueda ser, fuera de idealismos y metafísicas, fuera de abstracciones, lo que el hombre proyecte ser, ya que es el único que está en escena, y por lo tanto el único que puede llenar su propio vacío de sentidos. El existencialismo, así, se vuelve optimista, invirtiendo Sartre las objeciones de los católicos. Optimista en la medida en que descubre en el hombre mismo la posibilidad permanente de proyectar, con libertad total, cada instante de su existencia.
Pero, como consecuencia de esto mismo, ese hombre delineado por el existencialismo sartreano deberá ahora, con esta nueva conciencia, hacerse responsable por cada una de sus proyecciones y por su situación general en el mundo. Si elige, vale decir, si inventa, si proyecta su propia vida, que ahora aguarda hambrienta de sentidos, entonces esa libertad es también una responsabilidad y sus consecuencias serán parte de esas elecciones, de esa proyección. Tenemos de esta manera que la libertad de proyectar nuestra existencia nos es inexpropiable, pero lo es tanto como la responsabilidad con que debemos proyectarla. Libertad y responsabilidad se vuelven en Sartre anverso y reverso de la condición humana sin metafísicas.
El compromiso del Sartre de 1946 va ligado a esta responsabilidad. Responsabilidad que, ahora contra las objeciones de críticos marxistas, no es individual, sino colectiva: "Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal" (SARTRE, 1946) Sartre amplía la responsabilidad de la proyección que el hombre, al carecer de esencia, crea sobre sí, en la medida en que supone a un hombre que considera en cada una de sus elecciones un proyecto de individualidad pero a la vez un proyecto de humanidad. Así, en la categoría de proyecto se produce este juego: donde hay libertad debe haber responsabilidad; es la recomendación de la responsabilidad lo que viene a probar, filosóficamente, que hay libertad. Como si cada acto, cada elección individual, estuviera comprometiendo al todo social, como si el individuo, concretamente, al elegirse, estuviera proyectándose a la vez hacia una elección de Hombre. No obstante tanta abstracción y tantas similitudes con el imperativo categórico kantiano, según veremos, Sartre no deja de esbozar en esta su primera etapa una visión general del hombre que se pretende concreta: "Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera" (SARTRE, 1946); las elecciones individuales, que comprometen a la humanidad entera, de este modo, configurarían una época, y la historia sería la historia regida por las elecciones y las proyecciones, una historia carente de sujeciones sociales, económicas y, en definitiva, materiales. Por este tipo de conclusiones, Sartre fue visto por ciertos críticos marxistas como una especie de teórico burgués de la falsa conciencia, incapaz de ver las estructuras condicionantes de todo movimiento o proyecto humano; su modo de concebir la historia como una especie de "libre movimiento, aunque comprometedor, de elecciones y proyectos", desató la ira de todo intelectual crítico que veía, con razón, a la primera mitad del siglo XX como el momento menos feliz para hablar de libertades, de proyectos, de hombres que proyectan su existencia por el simple hecho de que la existencia precede a la esencia, que, si bien filosóficamente era una premisa atendible y hasta difícilmente refutable, en su realidad social no puede desprenderse de ella la plena libertad del hombre, sobre todo conviviendo con otros hombres que lo dominan, lo configuran, lo moldean tal y como si un Alguien, y bastante violento, existiera.
No obstante, Sartre continúa en diálogo directo con estos marxistas a los que, en parte, luego prestará oídos: "Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia mi acto ha comprometido a la humanidad entera. (…) Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre."
Ciertos traductores de Kant al español aseguran que éste dijo: "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal" (Kant, fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. F. García Morentes). Cuando Kant habla desde el imperativo categórico pide que nadie, actuando moralmente, se convierta en excepción, esto es, que los actos morales deben llevarse adelante como si una ley universal los rigiera. Esta premisa abstracta, formal, que desesperó a Nietzsche en El Anticristo (NIETZSCHE, 1998), ahora, retomada con bastante fidelidad por Sartre (ver la última cita de Sartre y comparar con la de Kant en la línea propuesta), desespera doblemente quizás a algunos marxistas de posguerra, que viven realmente para su época, para su día, conscientes por ello de que el escenario de occidente en el siglo XX era exactamente lo contrario de un escenario de elecciones libres, de optimismos y de proyectos: era, más que nunca, una historia tal como algunos marxistas la leían, la violenta historia de violentas macroestructuras que derruían el mundo, la historia de la agonía de un capitalismo que desperdigaba posiblemente sus últimos y peores cartuchos en su intento desesperado por sobrevivir. Es decir que la discusión entre este Sartre, el burgués, y los críticos marxistas, era una disputa que involucraba, en primera instancia, dos categorías: la de lo concreto y la de lo abstracto. O más bien, reorganizando estas categorías, encerraba una espesa pregunta (respondida por los marxistas hacía tiempo): ¿puede serse abstracto en una época que demanda concretud? Más tremendamente formulada: ¿se puede ser un teórico de la moral kantiana, formalista, abstracto, bajo un reguero de sangre donde no podía elegirse sino apocalipsis o resistencia?
Una sola cuestión reivindica, para ser justos, aquella figura de Sartre en 1946, que poco tiene para decir en tanto intelectual concretamente comprometido de acuerdo con su figura posterior: su honestidad intelectual para ejercer permanentes revisiones en su propio trabajo crítico. Al decir la existencia precede a la esencia, Sartre se creía concreto en todos sus frentes teóricos. Sartre, recordemos, quería escapar de la metafísica del siglo XVIII en adelante y de los esencialismos en general. No se escapa a todo aquello si no es por un intento de volver concreta la visión filosófica del mundo. Sartre, que teorizaba un hombre concreto, un hombre sin esencias, un hombre arrojado al mundo sin explicaciones ni causas, forzaba todavía en aquellas primeras observaciones que el hombre era libre absolutamente. Como era libre, debía ser responsable, comprometerse con su libertad, porque era libre, pero libre con los otros. Sartre fue desviando su concretud por los andariveles formalistas de un Kant del que él mismo había ya sospechado, y entonces, algo a tientas, se hace su discípulo: "El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? Se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira." (SARTRE, 1946). Léase, nuevamente: "Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal" (KANT, ¿?¿?¿?¿?).
Con que:
Moral kantiana o aledaña + siglo XX = teórico de la falsa conciencia burguesa.
Este Sartre no repara en las críticas marxistas aún, porque encuentra toda la universalidad de su pensamiento apoyándose en el subjetivismo, esto es, tal y como Sartre lo entiende, en la "imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana" (SARTRE, 1946).
Para Sartre, las esencias, más allá de que existan o no, son incognoscibles por el sujeto. Como inexorablemente se parte del sujeto, porque uno no es otra cosa que sujeto, sólo se puede conocer partiendo de lo concreto, de lo que se es. Entonces, conocer las esencias es un oxímoron.
Esto es difícilmente objetable.
Los críticos marxistas de este Sartre, teórico del hombre en tanto responsable, comprometido entonces con la libertad universal, objetan, repaso, su abstracción y su incapacidad de ver cómo el hombre puede ser todo lo metafísicamente libre que se quiera teorizar, pero en cuanto pone su primer pie en la realidad social, está más sujeto y menos libre que si las Esencias o Dios existieran.
Esto también es difícilmente objetable.
Si ambas posiciones son coherentes se debe sencillamente a que los marxistas y Sartre están hablando de cosas distintas. Podemos notarlo al leer la clase de respuestas que este último tiene para los críticos marxistas y también en el carácter de las críticas marxistas que Sartre sintetiza en El existencialismo es un humanismo. Sartre no sale aún en 1946 de la libertad en primera instancia que se desprende de la premisa según la cual la existencia precede a la esencia y, por esto, nadie ni nada, muerto Dios (Nietzsche) y muerto el idealismo moderno, dictamina ni determina a priori al hombre. Esa es la libertad de Sartre, y el compromiso del hombre deberá consistir en comprometerse con lo que haya proyectado de su vida, de su crearse a sí mismo. La manera que halla Sartre en ese compromiso se acerca a la moral kantiana, según se puede ver en lo mencionado más arriba. Por eso Sartre parece tan difícilmente objetable: porque, desde esta perspectiva, efectivamente lo es. Ocurre que al hombre, una vez teorizado en sociedad, como efectivamente está, ya no podemos seguir viéndolo desde la misma perspectiva, como pretende Sartre en 1946, porque no podríamos esquivar este otro dato objetivo: la existencia de clases sociales que lo van determinando y que, por tanto, van cerrándole las puertas a la posibilidad del hombre de ser libre, por más que Dios (y la Naturaleza humana) hayan muerto. Por allí penetra la crítica marxista al Sartre de 1946, crítica marxista que este Sartre no atiende cabalmente en El existencialismo es un humanismo.
La libertad del hombre que Sartre teoriza es, en la abstracción, en un primer paso en el análisis antropológico, innegable.
Ocurre que el hombre no habita la abstracción que Sartre sostiene implícitamente que habita.
Mientras la discusión entre Sartre y los marxistas abocados a criticarlo se de en planos aparentemente compatibles pero, leídos entre líneas, distintos, la noción de compromiso del primero será, para los marxistas, una caricatura del verdadero compromiso social, del compromiso político, del compromiso no del hombre con su libertad presupuesta, sino del hombre en busca de ella.
Por el momento, este Sartre pospone aquello mismo por lo que los marxistas luchan, y en ese sentido, van por andariveles inconciliables.
Fernán Tazo