La restauración de la razón (página 3)

IV. Las paradojas en la implicación material

Para entender esta paradoja hay que hacer distinción entre la implicación material (de contenido) y la implicación lógica (de inferencia).

Analicemos la frase (razonamiento) "si llueve, entonces el techo se moja. Llovió. Por tanto, el techo se mojó". En esta frase se encuentran instaladas dos implicaciones; la material y la lógica. La frase (juicio) "si llueve, entonces el techo se moja" contiene una implicación, la llamada material. ¿Por qué se nos dice que esta implicación (si A, entonces B) es material? Porque es el sujeto hablante (por su acto cognoscente) el que establece el nexo (relación de implicación) entre "llueve" y "el techo se moja", atendiendo al contenido material (real) de los hechos. Este juicio complejo (la implicación en cuestión) es sintético. El que llueve implica que el techo se moja porque las condiciones en que se formula el juicio así lo estipulan. El sujeto hablante constata el nexo entre las dos realidades de forma sintética. Y a tenor de ello establece la implicación. Aquí no hay un razonamiento, sino una constatación de los hechos. Por ello se llama a este tipo de implicación material (de contenido).

¿Cuándo la implicación es lógica? Cuando se trata de un acto de inferencia lógica. Cuando digo "por tanto, el techo se mojó" estoy sacando una conclusión, conclusión que es un acto de inferencia. Se trata de un uso de la forma. De la forma de los juicios, que son premisas, se infiere (implica) la conclusión. Por tanto, aquí el sujeto hablante no constata de forma sintética el nexo, sino que lo constata de forma analítica. Expresa la implicación usando la forma y no el contenido. Aquí la veracidad del juicio, que es conclusión del razonamiento, no consiste directamente en su correspondencia con la realidad; sino en su necesidad lógica (esta verdad es de coherencia y no de constatación), aunque por ser verdadero debe corresponderse también con la realidad enunciada en él. Pero es un deber ser del juicio que le viene impuesto por necesidad lógica.

El axioma fundamental del razonamiento consiste en que si mis premisas son verdaderas y mi razonamiento correcto, entonces mi conclusión es necesariamente verdadera. Se trata, por tanto, en la conclusión de una verdad por necesidad. Yo puedo llegar a una conclusión falsa razonando correctamente. Si en mis premisas hay instalada una falsa, es posible que razonando correctamente arribe a una conclusión falsa. También en este caso mi conclusión pudiera ser verdadera. Lo que no puede pasar es que si mis premisas son verdaderas y mi razonamiento correcto, mi conclusión sea falsa. También puedo partir de premisas verdaderas y arribar a una conclusión falsa. En tal caso aconteció que mi razonamiento fue incorrecto. Claro, que partiendo de premisas verdaderas y razonando incorrectamente puedo arribar a una conclusión también verdadera. La veracidad de la conclusión no es garantía de la corrección de mi razonamiento. Lo que se acusa en este axioma es la necesidad de la veracidad de la conclusión, si mis premisas son verdaderas y mi razonamiento correcto Este acto en el cual la veracidad de un juicio se impone por necesidad (por coherencia) es a lo que llamamos implicación lógica (formal) o inferencia.

Sucede que la implicación material y la formal tienen una misma forma (A implica B). ¿Cuándo –se nos dice- el juicio "A implica B" es verdadero o falso? Si A es verdadero y B verdadero, entonces el juicio complejo es también verdadero. Es decir, toma el valor veritativo "v". Si verdadero implica falso, entonces la implicación es falsa. No puede pasar que siendo el juicio A verdadero, sea el juicio B falso. En tal caso pierde sentido la implicación, y el juicio complejo "A implica B" resulta falso. En tal caso, decimos, toma el valor veritativo "f". Si A es falso pero B verdadero, entonces el juicio complejo es verdadero, toma el valor veritativo "v". En tal caso el sentido de la implicación se mantiene y por eso el juicio complejo "A implica B" resulta verdadero. Si A es falso y B también falso, entonces el juicio complejo es verdadero. Este supuesto no contradice el sentido de la implicación. Por tanto, toma el valor veritativo "v". Lo que no puede pasar, como vimos, es que A sea verdadero y B falso. Eso contradice el sentido de la implicación.

¿Cómo es que pueden darse entonces situaciones paradójicas? Se presentan con relación a algunos juicios que aparentemente contienen una implicación material y contradicen el axioma fundamental de la implicación. Por ejemplo, en el lenguaje habitual decimos "para que la lámpara se encienda, es necesario cerrar el interruptor". Evidentemente, para que sea verdadero que la lámpara se encienda tiene que ser verdadero que cerremos el interruptor. Según este juicio no puede ser que sin cerrar el interruptor, la lámpara se encienda. Denotemos a la frase "la lámpara se enciende" con B y a la frase "conectar el interruptor" con A. El juicio anterior puede tomar la forma "si conectamos el interruptor, entonces la lámpara se enciende". Sustituyéndola por sus variables, tenemos el juicio "si A, entonces B", que es la forma "A implica B". Según el axioma de la implicación, A puede ser falso (con B verdadero o falso) y el juicio "A implica B" será verdadero. Pero como vimos, no puede ser que sin conectar el interruptor (siendo falso A), la lámpara se encienda (sea verdadero B). Por tanto, esta implicación concreta (de la cual se pueden encontrar muchos ejemplos) contradice el concepto general de la implicación. ¿Cómo formular la contradicción? Veamos.

Según el axioma de la implicación, puede formularse el juicio "el juicio "A implica B" es verdadero, si A es falso". Pero según el caso anterior, tengo que concluir que "el juicio "A implica B" no es verdadero, si A es falso". Veamos los dos juicios anteriores.

Denotemos la frase "el juicio "A implica B"" por S y la frase "verdadero, si A es falso" por P. Al sustituir por estas variables, de los dos juicios anteriores tenemos los juicios "S es P" y "S no es P". De aquí resulta, se nos dice, que en una misma relación tengo "es P y no es P". ¡He aquí la contradicción! Analicemos a fondo esta supuesta contradicción.

¿Qué es lo que tenemos? Tenemos los juicios "S es P" y "S no es P". Pero a estos juicios les falta el cuantificador. Es evidente que el juicio "S es P" (que es el axioma de la implicación) tiene carácter universal. Por eso podemos escribir "todo S es P" (es decir, "todo juicio "A implica B" es verdadero, si A es falso"). Al mismo tiempo, el juicio "S no es P" (es decir, los casos contradictorios de la implicación material) tiene carácter particular. Se trata de que algunos juicios "A implica B" no son verdaderos, si A es falso. Son los casos contradictorios. Por eso podemos escribir "algunos S no son P". Ahora tenemos los juicios "todo S es P" y "algunos S no son P". Pero, como vimos en el capítulo II, el juicio "algunos S no son P" es equivalente al juicio "no todo S es P". Por tanto, la contradicción toma entonces la forma entre los juicios "todo S es P" y "no todo S es P". Si ahora denotamos el juicio "todo S es P" con C, tenemos "C y no-C", que es la forma de la contradicción. ¿Dónde está entonces el desliz lógico? El lector puede intentar resolver la paradoja. Si no lo logra, le proponemos que nos siga. Veamos.

Supongamos que alguien nos dice "es necesario que arranque la locomotora, para que el tren eche a andar". Como puede verse, aquí hay una especie de juicio complejo. El giro "es necesario que…, para que…" une dos ideas: "arranque la locomotora" y "el tren eche a andar".Designemos estas frases con A y B respectivamente. De aquí resulta: "es necesario que A, para que B". Evidentemente, el giro "es necesario que…, para que…" representa una constante lógica. ¿Qué sentido tiene? Supongamos que: 1) arranca la locomotora y el tren hecha a andar. En este caso mi juicio complejo será verdadero, toma el valor veritativo "v" (verdadero); 2) arranca la locomotora, pero el tren no hecha a andar. En este caso mi juicio complejo sigue siendo verdadero. Él (el juicio complejo) destaca que para que el tren eche a andar es necesario que arranque la locomotora. Pero que no basta con que arranque la locomotora. El que arranque la locomotora es condición necesaria pero no suficiente para que el tren eche a andar. Por ello, sigue siendo verdadero, y toma el valor veritativo "v" (verdadero). 3) Si la locomotora no arranca, pero el tren echa a andar, entonces mi juicio complejo será falso. ¿Por qué es falso?, porque en tal caso los hechos contradicen lo que afirmamos en el juicio. ¿Qué afirmamos en el juicio? Que es una necesidad que arranque la locomotora para que el tren eche a andar. Si el tren hecha a andar sin arrancar la locomotora, entonces el arrancar la locomotora no era una necesidad. Por tanto, mi juicio complejo es en este caso falso, y toma el valor veritativo "f" (falso). 4) si la locomotora no arranca, pero el tren no hecha a andar; entonces mi juicio complejo sigue siendo verdadero. En este caso no se violenta la condición que establece mi juicio. Por tanto, toma el valor veritativo "v" (verdadero). Puede verse que estamos ante la relación de condición necesaria pero no suficiente, y que esta relación representa una constante lógica más al estilo de la implicación. Cuando aquella constante (necesario A, para B) era falsa, cuando A era falso y B verdadero. Y ¿cuándo la implicación es falsa?, cuando verdadero implica falso, cuando A es verdadero y B es falso.

¿Cuál es la secuencia de los valores veritativos del juicio "es necesario A, para que B"? La secuencia es "v, v, f, v". ¿Y cuál es la secuencia del juicio "A implica B"? La secuencia es "v, f, v, v". Como puede verse, estamos ante dos constantes lógicas distintas. Analicemos ahora el juicio "es necesario conectar el interruptor, para que la lámpara se encienda".

Es evidente que, como en el caso del tren y la locomotora, estamos ante la condición de necesario pero no suficiente. Analicemos. Si es verdad que se conecta el interruptor y es verdad que la lámpara se enciende, entonces mi juicio complejo es verdadero (toma el valor veritativo "v"). Si es verdad que conectamos el interruptor pero es falso que la lámpara se encienda, entonces mi juicio sigue siendo verdadero. El sólo establece la condición de necesario pero no suficiente. La lámpara puede estar fundida, o puede no existir fluido eléctrico, etc. (toma el valor veritativo "v"). Si es falso que conectemos el interruptor pero la lámpara se enciende, entonces mi juicio complejo es falso. Esta circunstancia contradice el enunciado de mi juicio (toma el valor veritativo "f"). Y si es falso que conectemos el interruptor y es falso que la lámpara se encienda, entonces mi juicio complejo es verdadero (toma el valor veritativo "v"). Como puede verde, aquí la secuencia es "v, v, f, v", como en el caso del tren y la locomotora.

Supongamos que ahora transformamos el juicio "es necesario conectar el interruptor, para que la lámpara se encienda" en el juicio "si conectamos el interruptor, entonces la lámpara se enciende". Evidentemente, le hemos dado la forma de la implicación al juicio en cuestión, pero los valores veritativos del juicio complejo seguirán siendo los mismos. Se trata de la condición de necesario pero no suficiente que toma la secuencia "v, v, f, v". No es de extrañar que aquí choquemos con dos dificultades. Los valores veritativos segundo y tercero estas en contradicción con los valores veritativos de la implicación lógica (que era "v, f, v, v"). El juicio tiene la forma gramatical de la implicación (se la dimos nosotros –el hablante- al darle ese giro idiomático), pero los valores veritativos son de la condición necesario pero no suficiente. Por eso surge la contradicción. ¿Por qué?, porque hemos tomado los valores veritativos de una constante lógica por otra, simple y llanamente porque le dimos la forma gramatical de la una a la otra. ¡He aquí la esencia del desliz lógico que genera la situación paradójica!

Por eso, cuando en textos o expresiones encontremos giros que tengan la forma de la implicación, debemos ser cuidadosos en su análisis lógico. Porque puede pasar que se trate de relaciones (de condición necesaria pero no suficiente) que se les hayan dado esa forma gramatical, sin que se trate de hecho de una implicación lógica. Pensamos que con esto queda resuelta la paradoja.

V. Las aporías del movimiento (primera parte): la flecha

En el siglo V a. n. e, el filósofo griego Zenón de Elea planteó una serie de aporías del movimiento, de las cuales sólo algunas han llegado hasta nosotros. Analicemos la primera, la llamada "La flecha".

El se preguntaba: ¿cómo nos figuramos el vuelo de una flecha? Su desplazamiento es la variación de su posición en el espacio durante el transcurso del tiempo. La flecha en vuelo, en los distintos instantes, se encuentra en los distintos lugares. En un instante cualquiera, ésta se encuentra en una posición única. Se encuentra en ese lugar de la misma forma que si se encontrara allí en reposo. Encontrarse en reposo es ocupar un lugar definido. No es posible diferenciar la flecha en vuelo, cuando está en un lugar, de otra que se encuentra allí en reposo. Este razonamiento, por otra parte, puede repetirse para cada instante que dure el vuelo de la flecha. Por ello, nuestra flecha en vuelo se encuentra en cada instante en reposo. ¿Cómo pasaría de una posición a otra? Probablemente, todo reside en el salto de una posición de reposo a otra de reposo también. Pero el paso de una posición a otra, también requiere de cierto tiempo. Y este tiempo está formado a su vez por instantes, en cada uno de los cuales la flecha otra vez ocupa un lugar determinado, como si estuviera allí en reposo. Precisamente, es el paso de una posición a otra lo que hasta ahora consideramos movimiento de la flecha. Por tanto, suponer que la flecha pasa de una posición a otra en un salto es como comenzar de nuevo el razonamiento inicial. Por tanto, la flecha no se mueve, está todo el tiempo en reposo.

Con estos razonamientos Zenón no se proponía negar la existencia física del movimiento. Comúnmente se piensa lo contrario. El sólo se proponía mostrar su carácter contradictorio, su imposibilidad racional, etc., para declararlo falso, externo, aparente. En este sentido, es bueno señalar que con Zenón comienza la lógica. En él todo lo que no se ajusta a la ley lógica formal de la no-contradicción hay que rechazarlo por inconsistente. Evidentemente, aquí hay una situación contradictoria. La experiencia física nos dice que la flecha vuela desde el arco hasta la diana, pero el razonamiento anterior nos dice que la flecha no vuela, que en cada instante se encuentra en reposo y que, por tanto, no se mueve. Tenemos así, en este caso, dos juicios contradictorios: "la flecha vuela desde el arco hasta la diana (A)" y "no es verdad que la flecha vuela desde el arco hasta la diana (No-A)". Es decir, tenemos la forma "A y no-A", lo que es una contradicción lógica.

Del análisis zenoniano se infiere la interrogante siguiente: ¿cómo es que un cuerpo puede estar en un lugar, estando en movimiento, de una forma distinta del estar, estando en reposo? ¡He aquí el planteamiento zenoniano del problema! Su solución implica comprender de algún modo racional (sin menoscabo de la ley lógica de la no-contradicción) la esencia del fenómeno del movimiento. El lector puede intentar hacerlo.

De nada sirve declarar al movimiento como algo contradictorio en sí mismo, intentando con ello justificar su aparente imposibilidad racional. Si se nos dice que el movimiento es una contradicción y que no podemos entenderlo sin estrangular lo que está vivo, entonces no hemos resuelto el planteamiento zenoniano sino que lo hemos disuelto. Por otra parte, renunciar a la racionalidad del movimiento significa limitar de forma tosca y vulgar las capacidades de la razón humana. En Hegel encontramos tal limitación.

Hegel en sus "Lecciones sobre la historia de la filosofía" aborda el planteamiento zenoniano con la tesis de que moverse quiere decir "encontrarse en un lugar y no encontrarse en él, es decir encontrarse en dos lugares al mismo tiempo" (4). Aquí hay dos tesis en vez de una. Tomémoslas por separado:

– si se nos dice que el objeto que se mueve está y no está en un mismo tiempo en un lugar definido único, caemos de facto en una contradicción lógica. En efecto, la expresión anterior toma la forma "S es P" y "S no es P" ("el objeto que se mueve está en un lugar definido único" y "el objeto que se mueve no está en un lugar definido único"), lo que es formalmente contradictorio.

– Si se nos dice, de otra parte, que el objeto que se mueve está en dos lugares distintos al mismo tiempo no formulamos una contradicción lógico formal. Pero formulamos una tesis que es sólo una aparente solución al planteamiento zenoniano. Si el cuerpo que se mueve está en dos lugares distintos al mismo tiempo, entonces sigue estando (lo que ahora en dos lugares). Eso es precisamente lo que se pregunta Zenón: ¿cómo es que puede estar, en qué consiste ese estar? Por tanto, Hegel no resuelve la aporía. El sólo lo que hace es reconocer el movimiento como algo formalmente contradictorio.

Pero es posible abordar la aporía (antinomia, paradoja) en cuestión de una forma distinta, sin menoscabar las leyes lógicas, en particular la ley lógica de la no-contradicción. En la pregunta cómo es que un cuerpo puede estar, estando en movimiento, de una forma distinta del estar, estando en reposo, se encuentra instalada de antemano la imposibilidad de la respuesta. Los conceptos "cuerpo" y "estar" son formas relativas al reposo, es decir son conceptos que tienen instalado dentro, en su significado, la idea del reposo.

Solo se puede estar (hallarse, encontrarse) en reposo. Lo que se mueve ya no se halla, ya no está, ya no se encuentra. Preguntarse dónde está lo que se mueve es una interrogante sin sentido. Moverse es todo lo contrario de estar (hallarse, encontrarse). Lo que se mueve ya no está, y lo que está ya no se mueve.

También el concepto "cuerpo" encierra dentro la idea del reposo. Es cuerpo lo que reposa. Ser cuerpo significa ante todo tener una coordinación espacial con los distintos sistemas de referencias. O lo que es lo mismo, tener forma, volumen, tamaño, es decir ocupar un puesto, lugar, etc. Y lo que se mueve ya no es cuerpo pues ya no está, ya no se haya, ya no se encuentra.

En este sentido, el concepto de cuerpo es poco apropiado para expresar la idea (comprender el fenómeno) del movimiento. La flecha de Zenón es un cuerpo. Su estudio del movimiento y el análisis hegeliano del mismo parten del concepto físico de cuerpo, y éste como vimos es sólo aplicable al reposo.

Tanto Zenón como Hegel no tomaron en cuenta este hecho epistemológico. No lo tomaron en parte por razones históricas. En primer lugar, hasta finales del siglo XIX las ciencias físicas no conocían otra realidad que "la materia" (o la sustancia). Por ello, todo análisis del movimiento debía partir del concepto de cuerpo. Hoy conocemos además de las formas corpóreas, las formas del campo (por ejemplo, el campo electromagnético). En segundo lugar, hasta inicios del siglo XX la física se atenía al concepto de trayectoria, categoría heredada de la mecánica clásica y que sólo tuvo su desquiciamiento con la formulación por Heisenberg del principio de incertidumbre.

¿Qué es eso que por cuanto se mueve no es cuerpo? La física de nuestros días reconoce además de las formas corpóreas, las formas del campo. Por ello, resulta cómodo suponer que lo que nos es dado en el movimiento del objeto es una forma de campo. El objeto cuando se mueve, suponemos, es una forma de campo. Por eso, el concepto de cuerpo no es aplicable aquí.

Efectivamente, a las manifestaciones del campo no se les puede atribuir forma, volumen, tamaño, etc., como a los cuerpos. No se les puede atribuir una coordinación espacial como a los cuerpos. No se les puede tratar como a los cuerpos. El cuerpo es una categoría del reposo. El objeto que se mueve es una especie de campo. De las propiedades de este campo podemos hablar apelando a sus características ondulatorias.

Luís de-Broglie fue el primero en atribuirle propiedades ondulatorias a los objetos en movimiento. Supuso que éstas son análogas a las del fenómeno luminoso. La experiencia corroboró la hipótesis de de-Broglie. Hoy sabemos que la frecuencia relativa w de esta onda es del orden de la energía cinética E dividida por la constante de Plank h y que el número de onda relativa k es del orden del impulso relativo p dividido por la constante de Plank h. Es decir, E= w.h y p = k.h, con E definida por la relación E = E*. (v/c) donde E* se refiere a la energía cinética completa y c a la constante de la velocidad de la luz en el vacío.

Lo que nosotros destacamos es que el objeto que se mueve ya no es cuerpo. Incluso bajo el supuesto de que el objeto reposa de forma relativa, se le puede atribuir una velocidad absoluta en el espacio del orden de la velocidad de la luz c, de modo que posee una energía cinética absoluta Eº del orden del producto m.c2 ( con m por la masa de reposo) y un impulso absoluto pº del orden del producto m.c, los cuales se corresponden con una frecuencia wº del orden de la razón de la energía de reposo Eº dividida la constante de Plank h (wº= Eº/h) y un número de onda kº del orden de la razón del impulso pº dividido la constante de Plank h (kº= pº/h). Esta tesis contradice, un tanto, creencias arraigadas en la física. A los físicos les es cómodo suponer un dualismo onda-corpúsculo, donde el corpúsculo se interpreta como una especie de cuerpo. Pero este supuesto contradice la experiencia física. El corpúsculo no puede ser interpretado como un cuerpo. Un simple experimento mental nos puede ayudar a ilustrar lo dicho. Veamos.

Dirijamos un haz estrecho y paralelo de electrones monocromáticos hacia una barrera con dos ranuras. Detrás de la barrera colocaremos alternativamente varias placas fotográficas. Al principio cerraremos la segunda ranura y expondremos una placa durante un tiempo T. El ennegrecimiento de la placa tratada la caracterizaremos por la curva A. Sometamos a exposición una segunda placa durante el mismo tiempo T, cerrando la primera ranura. El carácter del ennegrecimiento, en este caso, lo caracterizaremos por la curva B. Finalmente, abriremos ambas ranuras y sometemos una tercera placa, durante el mismo tiempo T. La forma del ennegrecimiento en este caso la caracterizaremos por la curva C. ¿Qué nos dice la experiencia física al respecto?

Muestra que el cuadro que se obtiene para la curva C de ninguna forma es equivalente a la superposición de las dos primeras, y resulta análogo al que se obtiene durante la interferencia de dos ondas luminosas coherentes. El carácter de la figura en cuestión evidencia que ambas ranuras ejercen efecto sobre el movimiento de cada electrón. El fenómeno de la difracción muestra que ambas ranuras están vinculadas con el movimiento del objeto.

¿Qué interpretación física al respecto se puede hacer de este resultado negativo? Que lo que pasa por las ranuras no son cuerpos, sino formas del campo. Si el electrón se encontrara en su vuelo totalmente determinado en el espacio y el tiempo, entonces se movería por una trayectoria definida única, pasando por una u otra ranura pero no ejerciendo influencia en ambas a la vez. Sin embargo, vemos que pasa sufriendo la influencia de ambas ranuras a la vez. Lo que está totalmente determinado en tiempo y espacio es cuerpo. Por tanto, lo que pasa por las ranuras es algo que no está totalmente determinado ni en tiempo ni en espacio, razón por la cual ambas ranuras ejercen influencia en el vuelo del electrón. Es decir, lo que pasa por las ranuras no son cuerpos. Sin embargo, el objeto (electrón) pasa. Por tanto, el electrón (objeto) es una forma de campo.

Esto quiere decir que lo que los físicos llaman corpúsculos no son otra cosa que formas del campo. Y que el dualismo onda-corpúsculo se refiere no a los cuerpos sino a formas del campo. La imagen del electrón como cuerpo es falsa. El es un corpúsculo, sí, pero un corpúsculo que es una forma del campo (llámese paquete de ondas o como se quiera). Lo que es válido para el electrón, es válido para la flecha de Zenón. La flecha de Zenón que vuela hacia la diana ya no es cuerpo. Ya es una forma de campo, que dispone de una frecuencia y un número de onda; y que no dispone de una trayectoria definida única, como establece el principio de incertidumbre.

Zenón parte del supuesto de que la flecha en vuelo para cada instante tiene una posición definida única, y que se encuentra ahí como si se encontrara en reposo. Esta tesis es falsa. El principio relativista de incertidumbre establece que: la incertidumbre de las coordenadas espaciales Dx por la del impulso Dp es del orden de la constante de Plank h (Dx.Dp=h); la incertidumbre de la coordenada temporal Dt por la de la energía DE es del orden de la constante de Plank h (Dt.DE=h); la incertidumbre de las coordenadas espaciales Dx por la de la energía DE es del orden del producto de la constante de Plank h por la velocidad de la luz c (Dx.DE= c.h); y la incertidumbre de la coordenada temporal Dt por la del impulso Dp es del orden de la razón de la constante de Plank h dividido la velocidad de la luz c (Dt.Dp= h/c), con E=E*.(v/c) y E* como energía cinética completa. De modo que no puede estar determinado en tiempo y espacio y tener una energía cinética y un impulso también totalmente determinado. Por tanto, el planteamiento del problema por parte de Zenón es errático. En su pregunta está instalada de antemano la imposibilidad de la respuesta. ¡He aquí el desliz lógico que nos crea la situación paradójica!

Hegel, como Zenón, parte del concepto físico de cuerpo para describir y tratar de entender el movimiento. Este camino los lleva a una contradicción. De la aparente imposibilidad racional para entender el movimiento saca, en particular Hegel, la conclusión de que el movimiento es una contradicción albergada en las cosas. Entonces declara a la realidad ontológica como contradictoria (al menos con relación al movimiento supuestamente lo es, nos dice Hegel). Al declarar la realidad ontológica como contradictoria, se hace necesario reconocer al pensamiento como contradictorio (al menos en la expresión formal de la contradicción ontológica). Por eso Hegel asume fríamente (sin irritarse) y hasta con entusiasmo, la contradicción formal consistente en que el objeto que se mueve está y no está al mismo tiempo en el mismo lugar. Pero si esta contradicción (en este caso formal para el plano del pensamiento y ontológica en el plano de la realidad) es admisible, entonces es posible admitir otras contradicciones formales más. Ya el pensamiento no puede vetar la contradicción lógico-formal .De aquí que va por ahí viendo y formulando contradicciones, las cuales en muchos de los casos son inventadas. Pero el pensamiento, decimos nosotros, no puede ser contradictorio formalmente. Por tanto, de lo que se trata es de entender al movimiento de una forma que no sea contradictoria, al menos desde el punto de vista lógico-formal. De lo que se trata aquí es de vetar las contradicciones lógicas y no cualquier tipo de contradicción.

VI. Las aporías del movimiento (segunda parte): Aquiles, el de los pies ligeros

Zenón se caracterizó por lo ingenioso de sus aporías. Como todo antiguo le gustaba revestir sus aporías con ropaje de representaciones sensibles. Por eso les pone nombres triviales. Analicemos ahora la llamada "Aquiles, el de los pies ligeros".

Supongamos que tenemos a Aquiles, el de los pies ligeros, en un estadio. El pretende correr la distancia del estadio (octava parte de una milla). Pero coloquemos una tortuga en la mitad del trayecto. Ambos correrán hacia la meta, que se encuentra en el otro extremo del estadio. Digamos que en un momento del tiempo comienza la carrera. ¿Qué nos dice Zenón? Éste razona: cuando Aquiles llega al punto donde estaba la tortuga, ésta se habrá desplazado un determinado intervalo (por muy pequeño que sea). Por tanto, la tortuga aventaja a Aquiles en este momento en la magnitud de este intervalo. En este segundo momento del tiempo, continua la carrera. Cuando Aquiles llega hasta donde estaba la tortuga en este segundo momento del tiempo, ya ésta se habrá desplazado de nuevo un pequeño intervalo. Por tanto, una vez más la tortuga (por muy lento que ésta se mueva) aventaja a Aquiles en un pequeño intervalo. En este tercer momento del tiempo continua la carrera. Pero antes de que Aquiles alcance el punto donde estaba la tortuga en este tercer momento del tiempo, la tortuga se habrá desplazado un intervalo más y así sucesivamente. Por tanto, por muy rápido que corra Aquiles y por muy lento que corra la tortuga, Aquiles nunca alcanzará la tortuga. Entre Aquiles y la tortuga siempre habrá un pequeño espacio (por muy pequeño que sea). La tortuga siempre aventajará a Aquiles.

Claro que Zenón no intentaba negar que Aquiles alcanzara la tortuga. El sólo trataba de mostrar la aparente imposibilidad racional que surge al tratar de entender el movimiento. Cuentan que Diógenes de Sinope, el cínico, refutaba estos argumentos caminando en círculos. Pero un argumento racional no se refuta demostrando lo contrario, sino delatando la falla lógica, destruyendo ideológicamente los argumentos. El hecho de que Diógenes sólo atine a caminar en círculos y no pueda hacer nada más, muestra cuán fuerte son los argumentos de Zenón.

Es evidente ante la experiencia física que Aquiles supera (alcanza) la tortuga. Pero los razonamientos nos conducen a la tesis contraria: que Aquiles no alcanza (supera) la tortuga. Tenemos así dos juicios contradictorios: "Aquiles alcanza la tortuga (S es P)" y "Aquiles no alcanza la tortuga (S no es P)". Es decir, tenemos "A y no-A", lo que es una contradicción lógica.

Las aporías zenonianas se caracterizan por la existencia de dos juicios contradictorios, uno de los cuales emana de la experiencia física directa y el otro de los dictados de la razón. Zenón suponía que cuando esto pasaba había que rechazar la experiencia física y ajustarse a los dictados de la razón. Por eso declara al movimiento como falso, externo, aparente, etc. Hoy sabemos que hay que hacer todo lo contrario, que cuando la experiencia física contradice los dictados de la razón es porque algo anda mal con la razón. De ahí que estas aporías se viren contra la razón, y que sean, como las paradojas, retos a la razón humana, desquiciamientos del fundamento racional de la cultura humana. Hay que tratar de encontrar la falla lógica que nos conduce a estos resultados paradójicos. El lector puede intentar resolver la aporía, si no lo logra le proponemos que nos siga.

En otra de sus aporías (en Dicotomía), Zenón demuestra que un corredor no puede salir para la meta, es decir no puede ponerse en movimiento. El razonaba así: supongamos que Aquiles quiere correr el estadio. Pero antes de llegar a la meta, él tiene que recorrer la mitad del trayecto. Pero antes de llegar a la mitad, tiene que recorrer la mitad de esta primera mitad. Es decir, recorrer la primera cuarta parte. Pero antes de recorrer este primer trecho, tiene que recorrer la primera octava parte y así sucesivamente. Por tanto, antes de recorrer una parte por pequeña que esta sea, siempre le quedará una parte por recorrer. De donde se infiere que nunca podrá salir. Por tanto, Aquiles no puede salir corriendo. Pero la experiencia física nos muestra que Aquiles sí puede salir corriendo. Por tanto, tenemos aquí dos juicios contradictorios: "Aquiles no sale corriendo" y "Aquiles sale corriendo". Es decir, tenemos "S es P" y "S no es P". De aquí, "A y no-A".

También se puede demostrar, de forma análoga, que Aquiles no alcanza la meta, no llega a la meta. El razonamiento puede ser: antes de llegar a la meta, Aquiles tiene que recorrer la primera mitad. En este momento, le resta la mitad. Pero antes de recorrer esta segunda mitad, tiene que recorrer la mitad de esta segunda mitad. Quiere decir que le resta un cuarto del trayecto. Pero antes de recorrer este último cuarto, tiene que recorrer su mitad y así sucesivamente. Por tanto, Aquiles nunca llegará a la meta. Siempre le quedará un trecho, por muy pequeño que sea, por recorrer. Pero la experiencia física muestra que el corredor llega a la meta. De aquí que tengamos dos juicios contradictorios: "Aquiles llega a la meta (S es P)" y "Aquiles no llega a la meta (S no es P)". Es decir, tenemos "A y no-A".

Tanto la primera aporía (Aquiles y la tortuga) como estas dos últimas (de que Aquiles no sale para la meta y de que Aquiles no llega a la meta) están construidas sobre unas mismas tesis: la idea de la continuidad del tiempo y el espacio y la idea de la divisibilidad del tiempo y el espacio.

Estas ideas están tan arraigadas en la física y en las matemáticas que contradecirlas puede parecer un sacrilegio. La idea del punto en el espacio, del instante del tiempo, del infinitesimal como aquella magnitud todo lo pequeña que se quiera (que tiende a cero pero que no llega a serlo), etc., son conceptos que las matemáticas y la física usan todos los días y en todos sus cálculos. Pero ¿son el tiempo y el espacio físicos divisibles hasta el infinitesimal? ¿La realidad física del tiempo y del espacio se ajusta a los conceptos del punto, del instante y del infinitesimal? ¿Son el tiempo y el espacio realidades físicas continuas, de modo que puedan ser divididas en porciones arbitrariamente pequeñas?

La tesis de que Aquiles no sale para la meta o no llega a la meta o no alcanza la tortuga se reduce a la idea de que entre Aquiles y la meta o entre Aquiles y la tortuga siempre queda un infinitesimal de espacio, que deviene en trayecto por recorrer en un infinitesimal de tiempo. Si el espacio y el tiempo son continuos y divisibles; un intervalo X, evidentemente, lo podemos dividir a la mitad, la mitad en la mitad y así sucesivamente, hasta operar con infinitesimales, con lo que la serie de porciones de tiempo y de espacio se eleva al infinito, se nos presentan como infinitud de porciones infinitesimales. ¿Cómo pasar del infinitesimal al punto? De ningún modo. La razón se opone a ese tránsito. El matemático pasa al límite como operación matemática. Pero el paso al límite es una abstracción, y la realidad física no conoce de abstracciones. Evidentemente, por más chiquito que sea un infinitesimal sigue siendo eso; un infinitesimal. Y no hay forma de pasar del infinitesimal al punto. ¡He aquí la idea de Zenón!

Pero hay otra forma de abordar la comprensión del tiempo y el espacio. El punto, el instante, el infinitesimal, el límite, etc., son abstracciones que pueden ser muy apropiadas para determinada aproximación a la realidad, pero que para otras interpretaciones de la realidad pueden ser totalmente desajustadas. Podemos suponer no que el espacio y el tiempo son continuos y infinitamente divisibles, sino que tienen una estructura cuántica, que están formados por cuantos de espacio y de tiempo. Veamos.

En la naturaleza existen tres constantes universales: 1) la constante de la velocidad de la luz en el vacío c, 2) la constante del cuanto de acción de Plank h, y 3) la constante de gravitación universal de Newton g. Si estas tres constantes se combinan adecuadamente, resulta que se obtienen varias magnitudes físicas de interés particular. En especial se obtiene una magnitud para el espacio y otra magnitud para el tiempo. La primera, dada en metros, es del orden de 10 elevado a menos 35; y la segunda, dada en segundos, es del orden de 10 elevado a menos 45. ¿Qué sentido físico se le pueden atribuir a estas magnitudes? Se le puede atribuir el significado que son los cuantos de tiempo y espacio de que hablamos. Son magnitudes muy pequeñas, pero no infinitamente pequeñas. Por tanto, no se pueden tratar como infinitesimales.

La idea de cuantos de tiempo y espacio no resulta tan descabellada. Estas magnitudes están ahí al alcance de la mano. No son medibles directamente, pero sí indirectamente. Las constantes de que emanan (la de la luz, la de Plank y la de Newton) son medibles experimentalmente. Si ahora de ellas deducimos los cuantos de tiempo y espacio, entonces estas cuantos son indirectamente deducidos de un hecho empírico. Por tanto, no se trata de una especulación filosófica, sino de un resultado de las ciencias físicas. Y este resultado nos puede ayudar a entender cómo Aquiles sale para la meta, cómo alcanza la tortuga y cómo llega a la meta.

En el primer momento del tiempo no tratamos con un instante, sino con un cuanto. En este cuanto de tiempo, Aquiles avanza no un infinitesimal de espacio, sino el primer cuanto de espacio. Por tanto, la idea aquí de un infinitesimal de espacio y uno de tiempo es falsa. Aquiles sale del lugar de arrancada consumiendo cuantos de tiempo y espacio. Cuando está a la altura de la tortuga, cuando va a alcanzarla lo que lo separa de ella no es un infinitesimal de espacio; sino un cuanto. Por tanto, la idea aquí de un infinitesimal es falsa. Aquiles alcanza la tortuga por cuantos. De igual forma se puede razonar su llegada a la meta. En el último intervalo, lo que lo separa de la meta no es un infinitesimal, sino un cuanto de espacio en el último cuanto de tiempo. Por tanto, Aquiles alcanza la meta de forma cuántica, y todo su movimiento tiene un carácter cuántico.

La idea de un espacio continuo e infinitamente divisible es falsa. No puede explicar el movimiento. Hay que sustituirla por una imagen cuántica. Aquí los cuantos no son divisibles. Ellos están empalmados los unos con los otros formando el tejido del espacio-tiempo. Pero son tan pequeños que para algunos análisis se les puede tomar como continuos y como infinitamente divisibles. Esa es la razón por la cual su naturaleza cuántica ha pasado inadvertida. Pero si queremos entender el movimiento, hay que modificar la imagen de partida que tenemos del espacio y del tiempo. Zenón parte de la idea de la continuidad y divisibilidad del espacio y el tiempo para arribar a una contradicción, entonces declarar al movimiento como falso, externo. Pero el movimiento es real. Lo que está mal, por tanto, son las tesis de partida. Estas son las que hay que modificar. En las tesis de partida de Zenón esta instalado de antemano la imposibilidad de la comprensión racional del movimiento. ¡He aquí el desliz de Zenón!

VII. La antinomia de Eubúlides

Esta antinomia se le atribuye a Eubúlides de Mileto (siglo IV a. n. e) y puede formularse como sigue: /la proposición puesta en esta página entre barras, es falsa/. Si esta posición es verdadera, de su contenido se infiere que es falsa. En cambio, si es falsa, de su contenido se sigue que es verdadera. Como puede verse, resulta que es verdadera y falsa al mismo tiempo. Denotemos a "es verdadera" con "A" y a "es falsa" con "B". Pero ¿qué cosa es ser falsa, ser "B"?, no ser verdadera. Es decir, ser "no-A". Por tanto, tenemos "A y no-A". ¡He aquí una contradicción lógica! El lector puede releer la antinomia e intentar encontrarle solución. Si no lo logra, que nos siga.

Según Aristóteles en su Organon "una proposición simple es una voz dotada de significado, que afirma o niega la presencia de alguna cosa en un sujeto, y ella en un tiempo pasado, presente o futuro" (5). Si nos atenemos a esta definición la expresión puesta entre barras y que conforma el motivo de la antinomia es una proposición. Tiene sujeto del cual se afirma algo y tiene significado. Pero ¿es realmente la expresión "/la proposición puesta en esta página entre barras, es falsa/" una proposición?

El propio Aristóteles en la obra citada nos dice "mientras que toda sentencia o juicio tiene significado, no todas pueden llamarse proposiciones. Llamamos solamente proposiciones a las que tienen en sí verdad o falsedad" (6). Notemos algo. Aristóteles hace distinción aquí entre juicio y proposición, identificando juicio con sentencia. Hoy día es más común encontrar que se identifique juicio con proposición y se distingan del resto de las sentencias. Nosotros nos atenemos a este último punto de vista. Pero, ¿qué nos quiere decir Aristóteles?, que a la proposición lo que la caracteriza es la calidad de verdadera o falsa. Y es aquí donde debemos prestar atención. ¿La expresión "/la proposición puesta en esta página entre barras, es falsa/" es verdadera o falsa? Veamos.

Todo juicio o proposición es una relación. Todo juicio o proposición enuncia una realidad. De modo que una cosa es la forma, la envoltura del juicio o proposición y otra la realidad enunciada por ésta (la proposición). Por eso, tenemos aquí dos entidades: 1) la forma de la proposición, que es distinta en los distintos idiomas, y 2) la realidad enunciada en la proposición, que es la misma para las distintas lenguas y que constituye el contenido del juicio o proposición. Ahora establezcamos una relación entre estas dos entidades. ¡He aquí el juicio o la proposición, es decir la relación! El juicio o la proposición es una relación (v. gr. de contenido y forma). Resulta que sí lo enunciado en el juicio o proposición se corresponde con la realidad efectiva, con los hechos, etc., entonces la proposición es verdadera; mientras que si no se corresponde, entonces la proposición es falsa. Pero se sobreentiende que para darse que la expresión sea verdadera o falsa debe darse la relación entre el contenido y la forma. Una adecuada relación entre contenido y forma es condición indispensable para que tengamos una proposición en sí, y para que entonces pueda ser verdadera o falsa. Por tanto, para que una expresión sea verdadera o falsa debe darse una adecuada relación entre la forma de la proposición y lo enunciado en la proposición, una relación de contenido y forma. Analicemos ahora la expresión motivo de la paradoja, de la antinomia.

¿Cuál es la realidad enunciada en la expresión "/la proposición puesta en esta página entre barras, es falsa/"?, la propia expresión. Es como si dijéramos que el contenido de la expresión es la propia expresión. Por tanto, aquí la forma se trueca en contenido. Por tanto, esta expresión no forma juicio, proposición. Aquí no hay una adecuada relación entre el contenido y la forma. El contenido de la expresión es la propia expresión. Por tanto, no hay distinción entre contenido y forma. No hay la relación adecuada de contenido y forma. Por tanto, no puede ser ni verdadera ni falsa. Si la expresión puesta entre barras fuera otra cualquiera, la expresión "la proposición puesta en esta página entre barras, es falsa" cobraría pleno sentido como proposición. Pero no, se trata de la misma expresión. Aquí no existe la relación adecuada entre el contenido y la forma. Por tanto, los calificativos de verdadero y falso están mal empleados. De dónde, la expresión "/la proposición puesta en esta página entre barras, es falsa/" no puede ser ni verdadera ni falsa, porque no hay la adecuada relación entre el contenido y la forma. ¡He aquí el desliz que crea la paradoja, la situación antinómica!

VIII. La paradoja del montón

Supongamos que tenemos un montón, que puede ser de arena. El montón de arena del que hablamos puede estar formado, digamos, por millones de granos de arena. Si de este montón de arena sustraemos un grano, el montón sigue siendo montón. Supongamos que sustraemos y sustraemos. El montón sigue siendo montón. Por tanto, la diferencia entre un montón y un no-montón no estriba en un grano. Formemos, entonces, el juicio siguiente: "un montón de arena es un grano más o un grano menos de arena". O lo que es lo mismo, "todo montón de arena es un grano más o un grano menos de arena". Supongamos entonces que seguimos sustrayendo granos de arena, supongamos que nos quedan, por ejemplo, diez granos de arena. Diez granos de arena sigue siendo un montón. Cinco granos de arena forman un montón. Pero difícilmente se pueda aceptar que un grano de arena sigue siendo un montón. Evidentemente, un grano de arena no es un montón. La cuestión estriba en que restando uno a uno granos de arena nos hemos quedado con un grano de arena, lo que ya no constituye un montón. Por tanto, un grano más o un grano menos de arena son significativos a estas alturas. Mientras que eran muchos los granos de arena que formaban el montón no había problemas con la sustracción de granos. Pero a la altura de unos pocos, un grano más o un grano menos son significativos. Por tanto, podemos formar el juicio "un montón de arena no es un grano más o un grano menos de arena" o, lo que es lo mismo,"todo montón de arena no es un grano más o un grano menos de arena". Pero a este juicio, al anterior, le podemos dar el giro y decir: "algún montón de arena no es un grano más o un grano menos de arena" (el juicio universal se puede trocar en particular). Por tanto, tenemos dos juicios contradictorios: 1) "todo montón de arena es un grano más o un grano menos de arena", y 2) "algún montón de arena no es un grano más o un grano menos de arena". O lo que es lo mismo, "todo S es P" y "algún S no es P". Pero este último lo podemos sustituir por "no todo S es P". Es decir, tenemos la contradicción lógico-formal "A y no-A", que es la forma de expresar la contradicción.

Notemos que como esta paradoja hay otras similares, como por ejemplo la del calvo (la diferencia entre un calvo y un no-calvo no estriba en un pelo de más o un pelo de menos). El lector puede releer la antinomia y tratar de encontrarle la solución. Si no la encuentra, que nos siga. Nosotros proponemos la siguiente solución.

Evidentemente, la paradoja surge del hecho de que los cambios cuantitativos graduales no acarrean cambios cualitativos. Si en vez de restar granos de arena al montón sumáramos, entonces tendríamos que los cambios cuantitativos al sobrepasar la medida acarrearían cambios cualitativos. Efectivamente, si apilamos granos de arena llega un punto en que un grano más sobrepasa la masa crítica, y el montón de arena por efecto de la gravedad y otras fuerzas se transforma en magma incandescente o plasma. Pero se trata de restar granos de arena al montón y no de sumar. Aquí la diferencia entre un montón y un no-montón no se puede establecer por medio de la medida (por medio del límite dentro de los cuales una calidad X admite cambios cuantitativos), sino que hay que establecerlo por otra vía.

Claro está que si quitamos granos de arena del montón, llega un punto en que el montón se acaba y queda un no-montón, es decir un grano de arena o varios granos de arena. Por eso el juicio "todo montón de arena es un grano más o un grano menos de arena" es válido dentro de determinados límites. También el juicio "todo montón de arena no es un grano más o un grano menos de arena" es válido dentro de determinados límites, dentro de los límites en los que acaba el montón y comienza el no-montón. Pero ¿dónde están estos límites, el del juicio anterior y el de éste? Aquí es donde surge la situación paradójica. Al sumar granos de arena, el límite está bien establecido. En ese caso nos encontramos con una medida y un salto de calidad. Pero al restar, este límite se torna indefinido.

¿Cómo pueden entonces dos conceptos distintos ("montón" y "no-montón") referirse a una misma calidad, al estado agregativo de granos de arena, y significar cosas contrapuestas? La respuesta parece ser muy sencilla: los conceptos "montón" y "no-montón" designan no una calidad X, sino un estado de la cantidad.

Normalmente nos encontramos con que los conceptos (términos) reflejan calidades distintas en distintas cantidades. "Perro", "caballo", "silla", etc., son términos que denotan determinadas calidades. Pero no debemos confundirnos. La cantidad también puede ser conceptualizada. La diferencia entre "no-montón" y "montón" es un problema cuantitativo y no cualitativo. Por eso es que la frontera entre un concepto y el otro es un tanto indefinida. Aquí no hay un salto de calidad. Pero es lo suficientemente precisa para poder diferenciar entre estos dos conceptos. Los juicios "todo montón de arena es un grano más o un grano menos de arena" y "todo montón de areno no es un grano más o un grano menos de arena" son verdaderos dentro de determinados límites, aunque estos límites no se distingan por un salto de calidad. Aquí la distinción hay que hacerla a partir de la magnitud de la cantidad. Por tanto, lo correcto hubiera sido decir "algún montón de arena es un grano más o un grano menos de arena" y "algún montón de arena no es un grano más o un grano menos de arena", con lo que los juicios tomarían la forma "algún S es P" y "algún S no es P", lo que no es formalmente contradictorio.

Si se pierde de vista estos límites y se toman los juicios en toda su universalidad entonces surge la situación paradójica. ¡He aquí la esencia del desliz lógico que crea la situación paradójica!

IX. La antinomia de Grelling

Se basa en el concepto de "predicado heterológico". El predicado –es decir, la palabra que expresa cierta propiedad– se llama heterológico si él mismo carece de dicha propiedad. (Por ejemplo, la palabra "trisílaba" no es ella misma trisílaba, mientras que la palabra "esdrújula" es ella misma esdrújula. La primera es heterológica, mientras la segunda no lo es). La antinomia surge al aplicar esta definición al predicado "heterológico". Si "heterológico" es heterológico, por definición no posee la propiedad por él expresada. Es decir, "heterológico" no es heterológico. En cambio, si "heterológico" no es heterológico, de nuevo por definición debe poseer la propiedad por él expresada. Es decir, "heterológico" es heterológico. Tenemos de esta forma que "heterológico" es heterológico y no es heterológico al mismo tiempo. En otras palabras tenemos los juicios: 1) ""heterológico" es heterológico" y 2) ""heterológico" no es heterológico". O lo que es lo mismo, "S es P" y "S no es P", es decir, "A y no-A". El lector puede intentar resolver él mismo la antinomia. Si no lo logra, proponemos que nos siga. Nosotros pensamos en la solución siguiente.

Analicemos algunos predicados: por ejemplo, "trisílabo"."Trisílabo" posee la propiedad de tener sílabas. Pero en este caso no en número de tres, sino en número de cuatro. El denota la propiedad de tener sílabas, pero en número de tres. Por tanto, no posee la propiedad por él expresada –la de tener tres sílabas-, es decir es heterológico. Analicemos el predicado "esdrújulo". Esdrújula es una palabra que se acentúa en la antepenúltima sílaba. Como vemos, "esdrújulo" es una palabra, y por ello tiene la propiedad de acentuarse. Aquí coincide el acento de la palabra con la antepenúltima sílaba. En este caso, "esdrújulo" es él mismo esdrújulo. Por tanto, es no-heterológico. Esto quiere decir que hay términos o predicados que son heterológicos y otros que no son heterológicos. Surge la pregunta siguiente: ¿todo predica es o bien heterológico o bien no-heterológico?, al parecer sí.

Los predicados "heterológico" y "no-heterológico" son contradictorios. Esto quiere decir que el que no es heterológico es no-heterológico y viceversa. Pero esto no quiere decir que todos los predicados heterológicos y no-heterológicos lo sean en igual forma, y menos aún al estilo de "trisílabo" o "esdrújulo". Analicemos el predicado "heterológico". ¿Qué significa ser heterológico?

De "heterológico" no tenemos una definición evidente. Sabemos que el predicado se llama heterológico si él mismo carece de la propiedad que expresa. Es decir, sabemos cuando un predicado es heterológico o no-heterológico, pero no lo que es heterológico de forma evidente. Pero hay una cosa cierta, de la definición anterior se deduce que la calidad de ser heterológico no es una propiedad, es mas bien la ausencia de una propiedad (la característica de los predicados de no poseer la propiedad que expresan). Por tanto, al menos sabemos algo: heterológico no es una propiedad.

Tomemos la antinomia en cuestión. ¿Cómo dice la primera parte de la primera parte? Dice: "si "heterológico" es heterológico, entonces por definición no posee la propiedad por él expresada". Falso. "Heterológico" no expresa ninguna propiedad. Así que no puede no poseer la propiedad en cuestión. Aquí se parte del supuesto de que "heterológico" expresa una propiedad. Este supuesto es falso. "heterológico" no expresa ninguna propiedad. Este equívoco surge de querer aplicar la definición de heterológico al predicado "heterológico". Notemos que la segunda parte de esta primera parte ya no tiene razón de ser. ¿Cómo dice la primera parte de la segunda parte? Dice: "si "heterológico" no es heterológico, entonces por definición posee la propiedad por él expresada". Falso. "heterológico" no posee ninguna propiedad. Él no expresa ninguna propiedad y, por tanto, no puede ni poseer ni no poseer ninguna propiedad. Este equívoco, como el primero, surge de querer aplicar la definición de heterológico al predicado "heterológico". Por último, notemos que la segunda parte de esta segunda parte ya no tiene razón de ser. En fin, heterológico no expresa ninguna propiedad. El admitir que heterológico expresa una propiedad es lo que crea la situación antinómica. ¡He aquí la esencia del desliz lógico!

CONCLUSIONES

Hemos tratado con un grupo bastante numeroso de paradojas, aporías y antinomias, a las cuales le hemos intentado encontrar solución. Notemos algo. Nosotros no pretendemos que todas nuestras soluciones sean ni correctas ni del todo exactas. Simplemente son nuestra propuesta. Pero hay algo que el lector debe saber y que debe estar de acuerdo con nosotros: si aunque sea una de estas soluciones es la correcta, si aunque sea una es una aproximación a la solución, etc., entonces este trabajo ha valido la pena. Pero hay más.

El solo hecho de juntarlas y replanteárselas bajo la concepción de que son solubles, de que estas contradicciones obedecen a deslices lógicos, etc., da motivos para que este trabajo salga a la luz. Porque es que la concepción que justifica y perpetúa estas contradicciones es una franca concesión al irracionalismo, es un desacato a la autoridad de la razón. De suerte que en el poderío de la razón, siempre se ha tenido la más profunda fe. Esto es un axioma de la esencia humana.

Notemos algo. No es posible que todo sea y no sea, al mismo tiempo y en la misma relación, lo que es y otra cosa distinta. De todo, al mismo tiempo y en la misma relación, no se puede decir que es y no es. ¿Si todo es y no es, entonces la tesis misma "todo es y no es" cómo es? Por definición (en virtud de que todo es y no es), es y no es. Pero si en una de sus determinaciones al menos no es, entonces se auto-refuta. No es, es decir no es verdad que es. De donde, no es posible que todo sea y no sea. Al menos esta tesis no lo es. Y si esta tesis no lo es, entonces no todo es y no es.

Todo objeto es, en su medida, idéntico a sí mismo. Él es, en esa unidad, una calidad. De esa calidad (lo que el objeto es) no se puede decir que sea y no sea. Él es, por ejemplo, A (piedra, árbol, casa, etc.), es decir la calidad en cuestión. La calidad tiene una medida. Dentro de esta medida, el objeto admite cambios cualitativos. Pero a pesar de estos cambios, sigue siendo el que es. Los cambios son en la cantidad, pero no en la calidad. El es A o es B o es C, pero es esa calidad. Ahora bien, al superar la medida (en el momento de la superación), el objeto deja de ser el que es (la calidad A), y pasa a ser otro (la calidad B). Ahora, en este punto y momento, él (el objeto en cuestión) es A y es B. Es A, porque aún no ha dejado de ser A. Pero ya es B (es decir, no es A), porque está cambiando de calidad. Sólo en este momento (en el momento del salto de calidad) el objeto es y no es (es A y es B, es decir no es A). La tesis de que las cosas son y no son es aplicable, entonces, sólo al momento del salto de calidad. Fuera de este instante (durante los cambios dentro de la calidad), el objeto es idéntico a sí mismo. Dentro de la medida, no es posible que sea y no sea.

Pero el pensamiento refleja, sobre todo, la estabilidad de las cosas. Toma a las cosas en su determinación cualitativa, en su calidad. La calidad es idéntica al ser. De las cosas, el pensamiento dice que son o no son. Por eso, para el pensamiento es ley la no contradicción lógico formal, y es ley la identidad del tipo "A es A".

Ahora bien, una cosa son las paradojas lógicas del tipo de razonamiento lógicamente cerrado y otras las antinomias que surgen como momento necesario del proceso del conocimiento del objeto, al estilo de las de la economía política clásica. Estas últimas son juicios contradictorios que toman desde fuera la forma "A y no-A". Estas antinomias surgen objetivamente en la ciencia como consecuencia lógica del análisis objetivamente correcto del objeto. Así, por ejemplo, la ley de la cuota media de ganancia, que establece la dependencia del tamaño de la ganancia de la magnitud del capital en conjunto, y la ley del valor, que establece que sólo el trabajo vivo produce el nuevo valor, devienen en la teoría de Ricardo en una contradicción abierta. ¿Qué hacer entonces con este tipo de contradicción, que tiene la forma lógica del tipo "A y no-A", si hay que vetar las contradicciones?

En la literatura encontramos dos puntos de vista totalmente contrapuestos. El primero intenta a toda costa vetar todo tipo de contradicción, no sólo las que son pensamientos o razonamientos lógicamente cerrados, sino también las que son expresión de contradicciones dialécticas del propio proceso del conocimiento del objeto, del carácter contradictorio del objeto en cuestión. Si la realidad es internamente contradictoria, entonces –decimos nosotros- el pensamiento tiene que reflejar esta contradicción en forma de contradicción lógica. Por eso no estamos de acuerdo con Alexandra Guetmanova cuando afirma que las contradicciones lógico formales evidencian un razonamiento confuso e incorrecto, que semejante contradicciones obstaculizan el conocimiento del mundo. Según ella, la ley de la no-contradicción señala la necesidad de que uno no admita en su pensamiento y discurso enunciados formalmente contradictorios, pues de lo contrario su pensamiento será incorrecto (7). Este es el punto de vista del propio Aristóteles. El afirmaba que "es imposible que un mismo atributo pertenezca a la vez que no pertenezca a una misma cosa en una misma relación" (8), o que "es imposible afirmar y negar algo simultáneamente" (9). Lo que Guetmanova añade a Aristóteles es la idea de que la contradicción dialéctica, mientras no se soluciona, toma la forma de contradicción lógico formal, pero –según ella- una vez que se soluciona, desaparece el carácter lógico formal de la contradicción. Este punto de vista es contrario a todo tipo de contradicción lógico formal en el pensamiento, lo que no es compatible con el enfoque de la llamada lógica dialéctica. El otro punto de vista que encontramos en la literatura al respecto es el que intenta justificar a toda costa las contradicciones en el pensamiento del tipo lógico formal, argumentando que son la expresión de las contradicciones de contenido, de las de carácter dialéctico, negando a su vez la necesidad del veto lógico formal de las contradicciones.

Este es el punto de vista de E. V. Ilienkov. Según él "el veto lógico formal de la contradicción se refiere al uso de los términos y no al proceso de movimiento de los conceptos". Según este autor "la dialéctica –se refiere a la lógica dialéctica- nace allí donde el pensamiento metafísico, el que no conoce y que no desea conocer otra lógica que no sea la lógica formal, se enreda definitivamente con las contradicciones lógicas" (10). Para Ilienkov la lógica formal es pensamiento antidialéctico, o como le solía llamar Hegel: metafísica. Pero la lógica formal no es lógica metafísica, antidialéctica. La que puede ser dialéctica o metafísica es la interpretación que se haga de la lógica formal. La lógica formal es una ciencia y, como tal, merece todo el respeto que merece la ciencia en general. Pero la interpretación que se haga de las leyes lógicos formales sí puede ser antidialéctica o metafísica.

Si, por una parte, nos oponemos resueltamente y sin distinción a toda contradicción lógica, negando las contradicciones dialécticas, entonces caemos en los brazos de la antidialéctica, de la metafísica. Si, por el contrario, abrazamos las contradicciones sin distinguir entre lo que puede ser una contradicción lógico formal sin contenido de una contradicción lógico formal en tanto que expresión del contenido, entonces caemos también en la antidialéctica, en la metafísica, pues negamos todo valor a la ley lógico formal de la no contradicción. Negar el valor de la ley lógico formal de la no contradicción es también una forma de metafísica. Es absolutizar las contradicciones, es querer sustituir la lógica formal por la llamada lógica dialéctica. En lógica formal, o mas exactamente en lógica –pues se trata de una sola ciencia-, lo que hay que hacer es entender dialécticamente el veto de las contradicciones. Ya Leibniz entendía el proceso lógico formal con una nueva dialéctica al introducir la ley lógico formal de la razón suficiente. Según esta ley, toda idea (en este caso: juicio) verdadera debe ser suficientemente fundamentada.

Esta ley (la de la razón suficiente) no tiene fórmula, es totalmente sustanciosa. Podemos, al mismo tiempo, hacerla extensiva a las contradicciones. Podemos, entonces, afirmar: para introducir la forma del juicio "S es P y no-P" (la forma de la contradicción lógica) hay que tener razones suficientes, no podemos introducirla libremente, sin veto. Hay que vetar las contradicciones lógico-formales mientras no se tengan razones suficientes para introducirlas en el pensamiento. Las contradicciones dialécticas, las que son objetivamente contradicciones de la realidad, hay que asumirlas como eso: como contradicciones lógicas. Pero no admitir cualquiera contradicción lógica por el mero hecho de querer ser dialécticos, oponiendo la lógica dialéctica a la lógica formal.

Desde este punto de vista, la ley lógica de la no contradicción resulta sustanciosa también. Se trata de entenderla de forma dialéctica, como algo consustancial al pensamiento. Si ahora nos encontramos con una contradicción lógica, debemos intentar resolverla. ¿En qué consiste su solución? Primero, en dilucidar si es de pura forma, sin respaldo objetivo, etc., o si se trata de la expresión consecuente de una contradicción de contenido. Y segundo, una vez que se establezca su naturaleza, pasar a su solución real. Sí es una contradicción no real, irreal, etc., entonces encontrar los deslices lógicos que nos llevan al error lógico. Si se trata de una contradicción real, entonces expresar en forma de teoría la solución de la contradicción, lo que no es otra cosa que entender la naturaleza contradictoria del objeto en una dialéctica de mediación.

Hay algo más que queremos señalar. Se trata de la relación que guarda este trabajo con la hipótesis de la polivalencia. Según el principio de la polivalencia, una fórmula o proposición deberá cumplir dos requisitos. Primero, deberá tomar un conjunto de valores veritativos mayor o igual a dos. Y, segundo, deberá ajustarse al requerimiento de que una misma fórmula no podrá tomar dos o más valores veritativos al mismo tiempo (11). Esto quiere decir que el principio de la polivalencia no menoscaba la ley lógica de la no contradicción. Si bien es cierto que la teoría de la polivalencia pone en entre dicho la ley del tercero excluido, ley de la lógica formal clásica bivalente; no es menos cierto que con relación a la ley de la no contradicción no pasa lo mismo. La ley de la no contradicción es inmutable con relación a la modificación de la valencia de las preposiciones. ¿Por qué?, porque la hipótesis de la polivalencia exige que una misma fórmula no puede tomar dos o más valores veritativos al mismo tiempo, lo que quiere decir que no puede darse la relación A y no-A para una proposición. A y no-A son dos valores veritativos de la fórmula A, tomados en la misma relación. Esto se desprende de la definición de la operación lógica de la negación. Por tanto, la ley de la no contradicción es inmutable con relación a la modificación de la valencia. De lo dicho anteriormente se desprende el carácter universal de la ley de la no contradicción, al menos en relación a la modificación de la valencia de las proposiciones.

Una última aclaración. Existen muchos tipos de contradicciones. Nosotros proponemos vetar las contradicciones lógicos (de la realidad ontológica, es decir de la esfera del contenido del ser) mientras no sean objetivamente de contenido. En otras palabras, proponemos vetar las contradicciones que tienen una expresión en el pensamiento en forma de contradicción lógico-formal, que no son expresión objetiva del contenido del ser.

Por otra parte, las contradicciones de clases, por ejemplo, no son vetables. Las contradicciones de clase, en particular el antagonismo de clase (se trata de las clases sociales) es un tipo de contradicción que no necesariamente tiene una expresión lógico-formal en forma de contradicción lógica. Este tipo de contradicción (que no es más que la yuxtaposición, oposición, contraposición, etc. de los intereses de clases) se resuelve en la dialéctica de mediación (12). El hecho de que, por ejemplo, la Tierra se vea atraída por el Sol a causa de la gravitación y, a la par, se vea repelida a causa de su energía cinética es una contradicción, contradicción que se resuelve en el movimiento elíptico de la Tierra alrededor del Sol, pero esta contradicción no es lógico-formal.

Por tanto, de lo que se trata es de vetar no todo tipo de contradicciones, sino sólo las que tienen una expresión lógico-formal y que no son objetivamente de contenido. Debemos admitir la contradicción lógico-formal sólo cuando hallan razones más que suficientes para aceptarla. Nosotros pensamos que es importante restaurar la razón, es de vital importancia superar la aparente crisis creada en lógica, matemática, metafísica, cosmogonía, etc. con relación a las contradicciones.

BIBLIOGRAFIA

1.- Diego Gracia. Bioética para la sustentabilidad. Publicación acuario. La Habana. 2002. página 157.

2.- M. Rosental y P. Iudin. Diccionario filosófico. Argentina. 1973. Página 17.

3.- Aristóteles. Organon. La habana. 1975. página 76.

4.- Hegel. Lecciones sobre historia de la filosofía. México. 1955. página 253.

5.- Aristóteles. Organon. La Habana. 1975. página 70.

6.- Aristóteles. Organon. La Habana. 1975. página 69.

7.- Alexandra Guetmanova. Lógica. Editorial Progreso. Moscú. 1989. página 119.

8.- Aristóteles. Metafísica. Obras. Moscú. 1976. Tomo I. página 125.

9.- Aristóteles. Segundas Analíticas. Moscú. 1978. Tomo 2. Página 276.

10.- Ilienkov E. V. Lógica dialéctica, ensayos de historia y teoría. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1984. páginas 227-242.

11.- Eramis Bueno. Lógica Polivalente. La Habana. 1976. página 19.

12.- Z. M. Orudzhev. La Dialéctica como Sistema. Editorial de ciencias Sociales. La Habana. 1978. página 180.

Autor:

Evelio A. Perez Fardalez

Breve biografía del autor: Nací en Sancti Spíritus, Cuba. Mis primeros estudios fueron de economía industrial en la Universidad de Las Villas (Santa Clara). Después cursé estudios de filosofía en la Universidad Estatal de Moscú. Me gradué en 1984. Desde entonces, imparto filosofía en el Instituto de Medicina de Sancti Spíritus.

Sancti Spíritus, Cuba. 13 de mayo de 2008.