Comunicación y semiotica de la interculturalidad

Concepción semiótica de la interculturalidad

Antes de adentrarnos de lleno a definir la interculturalidad desde el punto de vista de la semiótica, primero definiremos cómo se entiende la noción de cultura, para ello confrontaremos a tres autores: Clifford Geertz, Umberto Eco y Iuri Lotman. El primero desde el punto de vista netamente antropológico sugiere comprender la noción de cultura a partir de un concepto semiótico, sin embargo no precisa las características de este tipo de estudio. Por un lado, Eco, plantea que el estudio de la cultura debe realizarse a partir de aplicaciones semióticas específicas, como son la teoría de los códigos y la producción de signos mientras que por otro lado, Lotman propone comprender a la cultura como una memoria e inteligencia colectiva que tendría dos características fundamentales: la comunicación y su carácter de sistema.

Concepción de Clifford Geertz.

Si consideramos brevemente la historia del concepto de cultura, podemos decir que fue el inglés Edward B. Tylor, quien en 1871 definió por primera vez este concepto que tan frecuente uso tiene en nuestros medios académicos. Para él:

La cultura o civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad (1871:64).

Esta definición se impondrá sin aparente conflicto hasta la década de los setenta, cuando Clifford Geertz expone la definición del concepto de cultura. Por tanto Geertz dice:

El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones (Geertz, 1992: 20).

Debemos colegir que para Geertz, la cultura, es una urdimbre de significaciones, donde el hombre se encuentra inserto, es decir, lo fundamental del concepto de Geertz, es que la cultura es una trama de significaciones y por tanto la ciencia que de cuenta de esta trama debe ser una ciencia interpretativa que tiene como fin develar, interpretar esta trama de significaciones.

El mérito de Geertz consiste en haber reconocido que la cultura es una trama de significaciones y que es susceptible estudiarse desde la semiótica, sin embargo no menciona cómo debería abordarse este estudio, es decir, qué características tiene una investigación tal, qué consecuencias se derivan de aceptar esta definición de la cultura.

Ante estos vacíos, creemos que las propuestas de Eco y Lotman, podrían completar y proponer una comprensión satisfactoria para dar cuenta de la cultura como un entramado de significaciones.

La concepción de Umberto Eco.

Eco, describe que el sustento teórico de la cultura estriba en tres aspectos desde el punto de vista de la antropología. Estos tres aspectos que caracterizan la noción de cultura tienen que ver con:

• a) la producción y el uso de objetos que transforman la relación hombre-naturaleza;

• b) las relaciones de parentesco como núcleo primario de relaciones sociales institucionalizadas,

• c) el intercambio de bienes económicos.

Además Eco, no se queda solamente en haber identificado que las características fundamentales de la cultura se basan en sistemas de intercambio bajo fundamentos de significación, sino además propone hipótesis de trabajo, desde el punto de vista de la significación y la comunicación:

"i) la cultura por entero debe estudiarse como fenómeno semiótico, ii) todos los aspectos de la cultura pueden estudiarse como contenidos de una actividad semiótica" (1998: 50). La hipótesis radical suele circular en sus dos formas más extremas, a saber: "la cultura es solo comunicación" y "la cultura no es otra cosa que un sistema de significaciones estructuradas" (1988: 50).

A partir de su hipótesis radical que caracteriza dos afirmaciones Eco propone que"la cultura por entero debería estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de significación" (Eco, 1988: 51).

Teoría de los códigos y de la producción de signos

Como ya hemos mencionado, de la hipótesis radical de Eco, se han caracterizado dos elementos: la teoría de los códigos y la teoría de la producción de signos. El primero, o sea la teoría de los códigos implica sistemas de significaciones que permiten organizar el sentido. Mientras que la teoría de la producción de signos implica el proceso de comunicación, es decir, de la creación de la producción de signos. Veamos el siguiente esquema:

Ahora bien, estamos en condiciones de entender el contexto de la siguiente proposición de Umberto Eco: "que la cultura por entero es un fenómeno de significación y de comunicación y que humanidad y sociedad existen sólo cuando se establecen relaciones de significación y procesos de comunicación" (1988:44).

Un lector, señala Eco, puede leer la afirmación anterior con dos énfasis distintos. La primera lectura sugiere que la cultura por entero debe estudiarse como fenómeno semiótico y la segunda lectura dice que todos los aspectos de la cultura pueden estudiarse como contenidos de una actividad semiótica.

La primera hipótesis es la lectura radical de la cultura, la segunda la moderada. A su vez, la lectura radical puede leerse de dos maneras: "la cultura es sólo comunicación" y "la cultura no es otra cosa que un sistema de significaciones estructuradas". Eco señala que "si la cultura por entero debiese estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de significación", entonces ello quiere decir que sólo estudiándola de ese modo pueden esclarecerse sus mecanismos fundamentales.

La cultura para Iuri Lotman

En la propuesta de Iuri Lotman se puede suponer que sistemas constituidos por elementos netamente separados uno de otros y funcionalmente unívocos no existen en la realidad y de manera aislada. Lotman propone integrar los distintos elementos o componentes en una continuidad semiótica o que también ha denominado como semioesfera. Este concepto de semioesfera se parece con el concepto de bioesfera, introducido por el el biogeoquímico Vladimir Ivanovich Vernardiski (1863 – 1945). Vernardiski sostiene que el ser humano, como en general todo lo que vive, no constituye un objeto en sí mismo, independiente del ambiente que lo circunda, puesto que en la bioesfera todo organismo vivo es un cuerpo natural vivo, es decir, la materia viva de la bioesfera es el conjunto de los organismos vivos presentes en su interior, por tanto, la bioesfera implica una estructura perfectamente definida, que determina sin exclusiones todo lo que acaece en su interior.

A partir de esta concepción de Vernardiski, Lotman propone la noción de semioesfera, dando a entender que los seres humanos estamos inmersos en un espacio semiótico del que somos parte inseparable, es decir, todo lo hacemos o decimos está inmerso en la trama de los signos. De la misma manera que en la bioesfera pueden ocurrir cambios radicales e inesperados, así también la semioesfera está sujeta a cambios inesperados. La semioesfera implica la cultura como una metasemiótica, es decir como la expresión máxima del juego de las significaciones.

Desde el punto de vista de la semiótica, la cultura es una inteligencia colectiva y una memoria colectiva, esto es, un mecanismo supraindividual de conservación y transmisión de ciertos comunicados (textos) y de elaboración de otros nuevos. En este sentido, el espacio de la cultura puede ser definido como un espacio de cierta memoria común, esto es, un espacio dentro de cuyos límites algunos textos comunes pueden conservarse y ser actualizados (Lotman, 1996: 157).

La cultura en tanto memoria no hereditaria exige para su propia existencia, dos características muy importantes: su organización sistémica y su dimensión comunicacional.

• a) Organización sistémica de la cultura. Se comprende que esta memoria es un sistema, puesto que toda cultura necesita unas fronteras sistémicas, se define sobre el fondo de no-cultura.

• b) Dimensión comunicacional de la cultura. Cada cultura, para ser tal, establece un sistema de comunicación que le permite alimentarse de elementos nuevos como también olvidar los elementos consumidos.

Una cultura, por tanto es memoria, sistema y comunicación, en ese sentido genera sus propios dispositivos de autocomprensión y autodescripción que afectan su propio funcionamiento. Y por otra parte "desde el punto de vista genético, la cultura se construye sobre la base de dos lenguajes primarios. Uno de ellos es la lengua natural, utilizada por el hombre en el trato cotidiano" (Lotman, 1996: 83).

Por otra parte, Lotman menciona que la cultura es en principio políglota es decir que sus textos siempre se realizan en el espacio de por lo menos dos sistemas semióticos (Lotman, 1996: 85). Es imposible concebir a una cultura pura y aislada de su contexto, puesto que "el contacto con otra cultura desempeña el papel de un "mecanismo de arranque" que pone en marcha procesos generativos" (Lotman, 1996: 90).

Aproximación a la noción de interculturalidad

Si lo que caracteriza a la cultura es el entramado de significaciones (teoría de los códigos) que se vehiculizan por la comunicación (teoría de la producción de signos), entonces la interculturalidad puede entenderse como el encuentro, el diálogo, más que todo comunicación entre dos modos de usar o concebir la trama de significaciones, es decir, estamos hablando de dos culturas (dos fenómenos de significación y de comunicación) que dialogan sobre diversos aspectos, pero cada uno tiene una sobrecarga de sistemas de significación que al entrar en interacción –como en el caso de las culturas- se enriquece con las formas de ver o concebir diversos fenómenos sociales y físicos de la otra cultura.

Sin embargo, el diálogo, más que todo la comunicación concebida en esos términos no siempre se da en el sentido de horizontalidad, sino que existe una interacción o acción comunicativa (en el sentido de Habermas) que está más orientada a conseguir un determinado fin, mientras que por otro lado está la comunicación que busca el entendimiento entre los actores. Creemos entonces que esta distinción de Habermas complementa la concepción de la interculturalidad en términos que nos permita explicar convenientemente la hipótesis que nos hemos planteado. Es decir, que cada cultura tiene, digamos, su propia particular manera de tejer el entramado de sus significaciones que llegado el momento regula la manera de aprehender el mundo, lo cual implica una manera particular de organizar su sociedad, las políticas medioambientales, la economía, la familia, la educación, etc., pero más que todo implica una particular manera de ser.

La comunicación como eje articulador de la Interculturalidad

Lo que da sentido a la noción de interculturalidad es precisamente la comunicación que se apoya en sistemas de significación que son expresados por una unidad cultural. Sin embargo, la comunicación como tal no es lo último que queda para solucionar los problemas, sino que la comunicación misma se debate en su interior entre dos direcciones, una que apunta a una comunicación que pretende un cierto éxito, es decir una comunicación instrumental. Mientras que por otra parte está la comunicación que no busca otra cosa que el mutuo entendimiento entre los hablantes de una cultura.

En esta vía nos introducimos en la propuesta de Jürgen Habermas quien distingue dos tipos de comunicación, una comunicación orientada a lograr el éxito en el sentido instrumental, es decir, se utiliza la comunicación como instrumento para lograr ciertos réditos ya sean económicos, sociales, culturales, etc. Y por otra parte la comunicación que no tiene como fin más que la comunicación misma, es decir una comunicación que básicamente busca el entendimiento entre los hablantes.

Comunicación orientada al éxito vs. Comunicación orientada al diálogo

  Habermas conceptualiza la sociedad –según Walter Navia (2001), ya no sólo como dominada por la razón de acuerdo a fines o racionalidad teleológica, ni con valores predominantes como el valor de la ciencia, el valor de la moral y el valor de la religión, sino para Habermas la sociedad es una integración de valores y más que todo de la comunicación entre los seres humanos.

 Así, en el marco de la sociedad, Habermas concibe dos formas de acción social: La acción comunicativa y la acción de acuerdo a fines u orientada al éxito.

En cuanto a la segunda es concebida como aquella acción que hace uso maniqueo de las circunstancias para sacar ventaja, oprimir. Una acción netamente anti-diálogo y donde el dominio es la excelencia representativa.

Con respecto a la acción comunicativa, ésta se presenta cuando los actores interaccionan en un proceso de entendimiento sobre metas comunes y compartidas, concibiendo para ello, el entendimiento como un acuerdo sobre alguna afirmación, en tres dimensiones:

• 1) Cognitiva, en la que la rectitud de una propuesta puede ser probada objetivamente.

• 2) Moral, donde las propuestas se realizan sobre la base de las normas establecidas.

• 3) Psicológica, donde las afirmaciones son valores de la persona a partir de sus circunstancias internas.

A partir de lo anterior, la manipulación, la conquista, el engaño son vistos como "estructuras de comunicación distorsionadas".

En el marco de comprender la comunicación como acto, intentemos ofrecer un modelo de comunicación que no solamente exprese la comunicación humana, sino que también nos permita explicar la interacción comunicativa entre dos culturas.

Modelo de comunicación

Walter Navia (2001) retoma la propuesta de karl Bühler, para poder explicar un modelo de comunicación humana, para ello distingue unos cuantos elementos que llegado el momento nos parecen fundamentales para comprender de manera sencilla y didáctica el acto de la comunicación humana:

Modelo de Bühler retomado por W. Navia

Analizando este modelo distinguimos, los agentes, los referentes, el mensaje y el contexto.

a) Los agentes de la comunicación.

Si comprendemos que la comunicación es esencialmente acción, entonces, tanto el emisor como el destinatario son agentes de la comunicación. El agente de la comunicación se caracteriza porque "debe estar despierto", no se acepta que "todo comunica", sino el acto de comunicación es un acto consciente.

b) La referencia.

Es obvio que los agentes humanos se comunican siempre sobre algo, según Navia, este algo son los objetos y relaciones a los que una expresión se refiere. También estos objetos y relaciones pueden designarse con los términos: referente, denotata, designata.

c) El mensaje.

Entre hablante, oyente y objetos y relaciones, surge el producto, es decir el mensaje (Navia, 2001: 144). A partir de tomar en cuenta lo dicho como producto surge una oposición que distinguió Benveniste entre enunciación y enunciado. Este producto verbal posee tres características: "1) una vez producido, es algo distinto de los agentes que lo producen; 2) es el medio en el cual se establecen las relaciones intersubjetivas; 3) es de naturaleza simbólica" (Navia, 2001: 145).

A partir de la distinción del decir y lo dicho, es que precisamente lo dicho, el mensaje adquiere tal autonomía que puede funcionar libremente o independientemente de su emisor, creando más bien su propia relación intracomunicativa, es decir, un emisor y destinatario construidos en el propio texto.

c) El contexto.

El otro elemento que debe tomarse en cuenta es el contexto de la comunicación entre los agentes. El contexto "…trata del dónde (hic) y del cuándo (nunc) de la comunicación. Los hablantes se comunican en un lugar y en un tiempo" (Navia, 2001: 149). En cuanto al dónde, se refiere al espacio donde se produce la comunicación, sea en el campo o en la ciudad, en la universidad, en la calle, etc. Se caracteriza porque siempre será un lugar concreto. Por otra parte, el cuándo se refiere al tiempo, es decir al tiempo en que se enuncia el mensaje, según Navia: "No se habla en pasado o en futuro; el decir acontece invariablemente en el momento de la preferencia" (2001: 149).

A partir del modelo básico de comunicación que describimos líneas arriba, es posible trazar también otro modelo, pero esta vez incorporando a dos culturas distintas que dialogan sobre algo:

Modelo intercultural (adaptación propia del modelo de Buhler)

En relación a este modelo debemos realizar las siguientes aclaraciones con respecto al modelo de comunicación anteriormente presentado. En este caso, el modelo de comunicación intercultural presente a dos culturas cualquiera 1 y 2 que estando en pleno uso de sus facultades de comunicación y significación intercambian mensajes, que llegado el momento puede ser considerado como producto o enunciado que adquiriría plena autonomía con respecto a la enunciación.

Las culturas como entidades sociales se comunican sobre algo, es decir, los objetos y las relaciones que constituyen el referente que permite que se hable sobre algo. Mientras que el contexto se refiere explícitamente a un lugar y a un tiempo, aunque ahora, con la comunicación virtual se ha cambiado la misma manera de comprender la comunicación cara a cara.

En la perspectiva de Lotman, la cultura como una memoria e inteligencia colectiva se caracteriza por ser sistémica, es decir, existe una distinción de un adentro en relación con un afuera, de lo propiamente característico de una cultura y lo que no es propiamente perteneciente a una cultura. En el modelo de comunicación que proponemos, la cultura 1 como sistema se distingue de la cultura 2, que también es otro sistema. Si nos ubicamos en el "interior" de la cultura 1, entonces la cultura 2 será el afuera.

Es importante recalcar que la cultura 1 necesita de la cultura 2 y viceversa, en la visión de Lotman es imprescindible la comunicación que genera la significación entre las distintas culturas, puesto que cultura no es un sistema cerrado y hermético, sino su posibilidad de existencia se debe a la existencia de otras culturas.

Por otra parte, según Umberto Eco lo que permite distinguir la misma concepción de interculturalidad es la noción de "unidad cultural" que posibilita la distinción específica de cultura.

La unidad cultural

En este modelo incorporamos el elemento identificado por Umberto Eco como: unidad cultural, a este respecto dice Eco –retomando la definición de Schneider-:

Así, pues, diremos que el significado de un término (y, por lo tanto, el objeto que el término "denota") es una UNIDAD CULTURAL (sic). En todas las culturas una unidad cultural es simplemente algo que esa cultura ha definido como unidad distinta de otras y, por lo tanto, puede ser una persona, una localidad geográfica, una cosa, un sentimiento, una esperanza, una idea, una alucinación (1988: 118).

A partir de esta concepción de Eco, podemos decir que lo que diferencia a una cultura de otra son precisamente las unidades culturales, es decir la forma cómo constituye para una cultura, en este caso, la cultura 1, por ejemplo, el significado de Dios. De hecho comprendemos que al tratar de ejemplificar con el término Dios, ya de por sí nosotros mismos nos encontramos insertos en el marco de una determinada unidad cultural, y a partir de ahí discriminamos nuestra forma de ver las cosas con respecto a otras formas de concebir el mundo. Por ejemplo, para la cultura amerindia –como dice Medina-, el significado de Dios estará estrechamente relacionado a su forma de relacionarse con la Pachamama, todo esto inscrito en una visión de mundo diferente a la visión de la cultura occidental, donde la unidad cultura acerca de Dios también guarda sus propias características de significación.

Unidades culturales andinos

En función a una revisión de la bibliografía referida al tema, proponemos tres elementos que, a nuestro juicio, permiten básicamente distinguir y caracterizar a la cultura andina. Estos elementos –o más precisamente diremos unidades culturales- son el principio de complementariedad, reciprocidad y el tercero incluido.[1]

a) La complementariedad

La unidad cultural complementariedad, radica en que es imposible concebir en el mundo andino un elemento sin su complemento. En este caso, este complemento entre los elementos es comprendido desde un punto de vista sexual, aunque no en el sentido que se ve a la sexualidad hoy en día desde la visión occidental, sino como la unión perfecta entre macho y hembra. A este respecto menciona Javier Medina lo siguiente:

Así, pues, los amerindios perciben el universo y su sociedad compuestos por entidades complementarias pero opuestas: lo masculino y lo femenino, lo alto y lo bajo, lo maduro y lo juvenil, lo nuevo y lo viejo. Todo, pies, tiene sexo: los dioses, el paisaje, las cosas, así como una ubicación en los ejes arriba/abajo, derecha/izquierda. (2000: 280).

Entonces, los andinos o amerindios se mueven dentro de una lógica que no excluye, que no trabaja sobre un único elemento, sino por el contrario, tiene como requisito básico el hecho de concebir la complementariedad de opuestos.

b) Tercero incluido

Es importante recalcar que el pensamiento andino no niega el principio de no contradicción, puesto que A es distinto de B y B es distinto de A, pero A y B pueden coexistir como partes complementarias de una tercera entidad que conformará una entidad, a diferencia del pensamiento occidental, donde un término excluye al otro término, es decir, una proposición o bien es verdadera o falsa, pero no las dos cosas a la vez.

c) Reciprocidad

El principio de reciprocidad, en la perspectiva de Dominique Temple, no tiene que ver solamente con el aspecto económico, sino también implica la reciprocidad de favores entre dos o más personas o entre dos opuestos como el cielo y la tierra. Temple (1995), menciona que la reciprocidad se da en relación al don, es decir, el "regalo", que una persona recibe y que tiene el deber moral de devolver, pero más cuantitativamente y cualitativamente "reforzado".

En la Dialéctica del don, Temple menciona que existen dos tipos de reciprocidad: la reciprocidad positiva y la reciprocidad negativa. En el primer caso, el "dador" del don, en cuanto más da, recibe más renombre, goza de más prestigio y respeto, pero mientras que en la reciprocidad negativa existe como un "forzamiento" o "carencia" en la obtención del don.

Bibliografía

ALBÓ, Xavier:

1990 Iguales aunque diferentes. La Paz: CIPCA.

ARNOLD, Dense y YAPITA, Juan de Dios

2000 El rincón de las cabezas, luchas textuales, educación y tierras en los Andes. La Paz: STAMPA Gráfica Digital.

BLANCO, Desiderio:

• 1989 Claves semióticas. Lima: Universidad de Lima.

DUCROT, Oswald y TODOROV, Tzvetan:

1975 Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje. 13ra edic.

México: Siglo XXI.

ECO, Umberto:

1987 Tratado de semiótica general (Trad. Carlos Manzano). 4ta. edic.Barcelona: Lumen.

GEERTZ, Cliford.

1992 La interpretación de las culturas (Trad. Alberto L. Bixio). Barcelona: Gedisa. 5ta. reimp.

GREIMAS, A.J.:

1987 Semántica estructural. (Trad. Alfredo de la Fuente). 3ra. reimp. Madrid: Credos.

HABERMAS, Jürgen:

1988 Teoría de la acción comunicativa (Trad. Manuel Jiménez Redondo). Madrid. Taurus. t. I y II.

MEDINA, Javier:

2000 Diálogo de sordos: occidente e indianidad. La Paz: CEBIAE.

NAVIA, Walter:

2001 Comunicación y hermenéutica. La Paz: Instituto de Estudios Bolivianos.

Autor:

Ausberto Aguilar Challapa

[1] Estamos conscientes de que enmarcar a una cultura en par?metros o principios es demasiado arriesgado sino se cuentan con suficientes elementos te?ricos para sostener la afirmaci?n. En nuestro caso, proponemos estos tres principios en cuanto que son elementos que nos permiten tambi?n distinguir una cultura de otra cultura, en todo caso este ejercicio hipot?tico es nuestra responsabilidad.