Muy complejo, hipercomplejo y humano

"No es el ser el que ilustra la relación, es la relación la que ilumina el ser"

Bachelard

Preliminares

Cuando Morin (1999) habla de la hipercomplejidad, se refiere a la complejidad antropológica del hombre. Esto es, no hace solamente referencia a simple y a complejo cuando se refiere a lo humano, sino a más y más complejidad, es decir, a hipercomplejidad.

¿Cómo entender un ser que vive en el mundo, es determinado por él y al mismo tiempo es creador o destructor del ámbito en que vive, de sí mismo, de los artefactos que lo determinan y de la sociedad que lo hace hombre? ¿Cómo entender su capacidad para utilizar el error, la fantasía, el talento, el desorden y el desbordamiento?, ¿Cómo entender a un hombre que ríe a carcajadas, llora desconsoladamente y difícilmente sacia sus deseos? ¿Cómo aproximarse comprensivamente al hombre físico, biológico y antropológico, sujeto y objeto al mismo tiempo de su comprensión? ¿Cómo dilucidar un ser biológico que es consciente de su finitud, y en esta conciencia recrea, burla, padece y trasciende la muerte? Posiblemente estamos entrando al análisis de un tejido intrincado entre biología y cultura, entre cerebro, hecho biológico, y conciencia, hecho cultural; estamos de esta forma atravesando un terreno que tiene que ser dicho como más que complejo.

Algo más que físico, que biológico y que cultural

El ser humano es hipercomplejo porque trasciende la simplicidad funcional biofísica de su corporalidad e incluso la complejidad sociocultural de su ámbito de vida al poner en relación estas dos perspectivas en superlativo. Dos nociones, aparentemente contrarias, biología y cultura, se unen para comprender una misma realidad, la realidad humana, una realidad creada y recreada en los antagonismos, la concurrencia y la complementariedad. Un ser vivo que tiene conciencia y puede comunicarla y compartirla con otros. Claramente lo expresa Morin (Ibíd.: 168) cuando señala: "Al mismo tiempo, este sistema observado es percibido y concebido por un sistema cerebral, el cual forma parte de un sistema vivo del tipo homo, el cual está inscrito en un polisistema sociocultural y, cada vez más cerca, enlaza con todo el universo antroposocial".

En lo humano se resalta la característica paradójica de algunos sistemas donde no sólo está la parte en el todo, sino que está el todo también en la parte. Así, el genoma humano completo reside en cada célula que lo compone y el código cultural de la sociedad, es decir, la cultura, está presente como un todo en cada individuo que forma parte de ella.

Los seres humanos resultan de un sistema de reproducción, el de la especie, pero ese sistema no puede multiplicarse sin la actividad reproductora de los individuos. Igualmente, producimos la sociedad con nuestras interacciones individuales, pero el sistema sociocultural produce nuestra humanidad individual mediante la cultura y el lenguaje. Morin, dice así:

La gran revolución de la hominización no es solamente la cultura, es la constitución de esta máquina-lenguaje, en la organización sumamente compleja y que, en el interior de la máquina antropo-social, total y múltiplemente engranada en todos sus procesos de comunicación/organización, es necesaria para su existencia así como para sus desarrollos" (Ibíd.: 168).

Morin señala que los seres humanos somos hiperdesarrollados porque presentamos las mismas características animales, pero todas y cada una exacerbadas por la relación con lo sociocultural. Aquello que es producido por el instinto se complejiza por efecto de las interacciones. La perspectiva de Morin no atribuye estas características de hiperdesarrollo a eventos o causas sobrenaturales: las entiende como emergencias de cualidades vivientes, es decir, propias de su animalidad. La vida humana se ha refinado a partir del homo sapiens, quien en dos logros particulares de su evolución construyó el aparato hipercomplejo de su existencia.

Morin (Ibíd.: 421) afirma, y así titula su libro, que estas emergencias humanas son el desarrollo de la naturaleza, la naturaleza de la naturaleza está en nuestra naturaleza. Nuestra propia desviación con respecto a la Naturaleza, está animada por la naturaleza de la naturaleza. En otros términos, esto significa que el desarrollo del ser humano cultural y, a través de ello, la potenciación de sus cualidades no son ajenos a su condición natural, no se desprenden de ella.

Y continúa Morin, "Somos supersistemas, es decir, que producimos emergencias sin cesar. Somos supersistemas abiertos, es decir que ningún ser vivo tiene más necesidades, deseos y expectativas que nosotros. Somos sistemas cerrados en extremo, ninguno es tan cerrado en su singularidad incomunicable". Y con este panorama no es difícil figurarse su propuesta: un ser que desea todo del mundo y al mismo tiempo tiene dificultades para comunicar su ser íntimo y para diferenciar su mundo subjetivo de la realidad objetiva (Ibíd.: 421).

Pintar y ritualizar

José Luis Solana (1996), señala que Morin ha destacado dos hechos antropológicos como esenciales en el proceso: los ritos funerarios y la pintura en tanto representación y simbolización. Difiriendo de otras posiciones antropológicas que señalan que la sociabilidad humana, el hecho puro del lenguaje y el trabajo fueron los elementos de impulso cualitativo del ser humano, Morin se apalanca en descripciones antropológicas para señalar que, cuando el ser humano empieza a enterrar a sus muertos y a representar gráficamente lo que le sucede, inaugura un desarrollo cultural de su cerebro biológico, que llega a ser tan insólito que lo hace consciente de su finitud y le vuelve difusa la línea entre la realidad y lo que su pensamiento produce.

Desde entonces, el hombre ha tratado de saber qué es la realidad, sin ninguna suerte. Vivió en el siglo que pasó intentando encontrar la objetividad que le permitiera salirse de sí mismo para comprender el mundo, sin convencerse totalmente de sus hallazgos. La ilusión depositada en ver las cosas tales cual son ha sido frágil, de tal manera que continúa sin saber con claridad y certeza si lo que se ve, entiende y percibe, atravesado por la cultura, es real o imaginario.

Con la conciencia de la propia muerte y con la capacidad de representación ,el hombre creó la ciencia y también los mitos que le permitieron trascender, alargar su vida, explicar el fenómeno de su existencia, pensar en una vida después de la vida y disminuir la angustia que le causa saber que va a o puede, desaparecer.

Sapiens y demens

Al representar, el ser humano se difumina, se confunde en la relación entre lo real y lo imaginario, entre sujeto y objeto, se exacerba y enriquece el mundo subjetivo, ríe con fuerza, llora con energía, disfruta de lo sexual con gran intensidad e ímpetu, se desborda en las pasiones, al punto de que, diría Morin, lo sapiens se embucla significativamente con lo demens. De esta forma se mantiene un arraigo biológico profundo, se depende de la vida y de todo lo vivo para sobrevivir, pero al tiempo se depende sustancialmente de lo cultural para ser humano. Por eso se construyen religión, ciencia, mitos, fantasías y locura; por eso se es capaz de lo sublime y de lo perverso, se excede todo lo que la naturaleza permite ser y se crea un universo, otro, que es sustancialmente diferente y a su vez similar al ámbito de la vida. La dimensión demen, faculta para construir y destruir el mundo en forma insospechada.

Morin dice:

El hombre sapiens es el ser organizador que transforma el alea en organización, el desorden en orden, el ruido en información. El hombre es demens en el sentido en que está existencialmente atravesado por pulsiones, por deseos, delirios, éxtasis, fervores, adoraciones, espasmos, ambiciones, esperanzas que tienden al infinito. El término sapiens/demens no sólo significa relación inestable, complementaria, concurrente y antagonista entre sensatez (regulación) y locura (desajuste): significa que hay sensatez en la locura y locura en la sensatez. (1999: 418).

Al parecer, esta interación entre sapiens y demens nutre los desórdenes de la sociedad y de la historia y de todo lo que entra en contacto con el ser humano.

Sobre la realidad y lo real

Es interesante pensar, en esta dinámica, que el ser humano es sujeto y objeto de su propio conocimiento y que, por esta razón, vive, en el proceso de entenderse a sí mismo, una curiosa paradoja: en el momento justo en que actúa sobre sí para comprenderse, transforma la realidad que quiere conocer y esta realidad se oscurece. De esta manera, el acceso al conocimiento "real" se desplaza permanentemente. Se puede decir, en otras palabras, que es muy complicado sostener que se conoce algo que mientras se aprehende está cambiando. Es algo así como tratar de tomar una foto de un proceso que no se detiene, una relación de similares características a las que la de mutación de la particula en onda, de concreción a flujo de información, de invarianza a cambio.

Los seres humanos son sujetos en burbujas de conocimiento que sólo en forma aparente establecen contacto, porque en realidad están metidos en su subjetividad; de ahí que puedan ser vistos en este sentido, como sistemas cerrados. Quizás sueñan con la ilusión de la comunicación y con la falsa presunción de que comprenden el mundo. Por eso se abren como sistemas al intercambio que les certifique y llene el deseo insaciable que los caracteriza, pero en lo profundo están sumidos profundamente en la soledad de su interioridad. Una soledad paradójica y plenamente acompañada por el cosmos.

De todas maneras, y sin valorar esta imposibilidad de la certeza sobre sí y sobre el mundo como positiva o negativa, es preciso recordar que existe un tejido de sincronía conductual entre los seres humanos y el cosmos, una suerte de concierto para interpretar un instrumento propio en la estructura social y el mundo físico que permite que sea posible entenderse e interdepender, pero también que el lenguaje no resulta finalmente la manera más clara y fiel de comunicarnos.

Sujeto-objeto, observador-observado

La hipercomplejidad de la realidad humana consiste en que los sujetos, al actuar como objetos, es decir, al tratar de entenderse y motivarse a la acción, al realizar acciones sobre los objetos que los confrontan, no sólo transforman al objeto sino que sobre todo se modifican a sí mismos y son transformados por los objetos. Epistemológicamente, esto significa que no existe coherencia entre el conocimiento y la acción si el sujeto no se aísla de la reacción que sobre sí mismo pueden ejercer los objetos que conoce y sobre los que actúa y, por tanto, está atrapado en esta paradoja.

Morín señala:

La relación sistémica entre observador y observación puede ser concebida de forma más compleja, donde el espíritu del observador/conceptuador, su teoría y, más ampliamente, su cultura y su sociedad son concebidos como otras tantas envolturas ecosistémicas del sistema físico estudiado; el ecosistema mental/cultural es necesario para que el sistema emerja como concepto; no crea el sistema considerado, pero lo coproduce y nutre su autonomía relativa. (Ibíd.: p.170)

Todo lo dicho simplemente pone en evidencia la hipercomplejidad humana: lo que aparece entre el observador y lo observado. De esta manera, los sujetos humanos, al estar inmersos hasta la médula en la realidad que pretenden conocer, no saben hasta qué punto lo que "saben" o lo que, en otras palabras, "han construido" sobre esta realidad les impide ver partes del fenómeno o el fenómeno completo de formas diversas.

Autores como Álvaro Quiñónez (1997) señalan que, en cierta forma, el ser humano vive en el autoengaño sobre sí mismo, en una especie de postracionalismo autoreferencial que tipifica cuando citando a Guidano (1994), se atreve a decir:

El autoengaño alude a un proceso de hacer coherente la experiencia, "aplanando" contradicciones entre el yo (como sujeto) y el yo (como objeto), con el fin de mantener una narración viable socialmente. Desde esta perspectiva, no existe ninguna posibilidad de que el ser humano pueda verse objetivamente desde "fuera" como realmente "es" y, por ende, se asume que cada operación de conciencia de sí mismo es siempre una operación de autoengaño en la percepción de sí mismo en un mundo social complejo (Guidano,1994).

Ecosistemas naturales y sociales

Las sociedades humanas son culturas materiales que modifican su entorno ecológico de manera profunda creando ecosistemas en cierta medida artificiales donde interactúan y al tiempo, también son cocreadas, coorganizadas por el entorno.

¿Es el flujo del río lo que organiza el remolino alrededor del arco o de la piedra? ¿Es el sistema remolino, constituido por el encuentro entre el flujo y la piedra, el que se organiza alrededor de sí? Todo esto a la vez: el flujo, el arco, el proceso torbellinario son coproductores y coorganizadores de una generatividad que, embuclándose sobre sí misma, deviene remolino" (1999: p. 234).

Como fruto de esta interacción se generan artefactos, cosas, y, por otro lado, los seres humanos generan conciencia, es decir, generan realidades materiales y realidades de conciencia que funcionan y se crean interdependientemente.

Pablo Navarro (1996) señala que la sociedad y el entorno proveen una serie de dispositivos que generan y posibilitan los procesos de sincronización conductual que son el tejido constitutivo de cualquier sociedad. A estos dispositivos los llamamos mapas conceptuales. En la medida en que estos dispositivos representan y regulan el correspondiente medio social y ecológico, se convierten en instrumentos cognitivos a través de los cuales la sociedad se percibe y organiza a sí misma. De esta manera, la sociedad se puede constituir como un sistema viable.

En otras palabras: el poder pensar la sociedad a través de los esquemas cognitivos en una estructura cerebral particular posibilita la existencia de la sociedad. En este sentido podemos decir que la sociedad se crea a sí misma como una mano que se pinta a sí misma, evocando un famoso grabado de Escher.

Esto quiere decir que la sociedad como tal sólo es posible en un medio de cogniciones frente a ella que a su vez le permitan ser pensada. Así, la sociedad, que parecía ser objeto de conocimiento, se transforma en sujeto que conoce porque provee los esquemas posibles para interpretarse. Pero, al enunciarse, se transforma elidiendo la certeza de su realidad.

Este dispositivo hace que las sociedades puedan constituirse como superorganismos hipercomplejos que son directamente los instrumentos, los órganos del conocimiento social. Es decir, son el medio para conocer el ecosistema en el que se habita tanto como para identificar el conocimiento que generan acerca de su propia organización interna como sociedades.

Los dispositivos de las sociedades humanas son internos, subjetivos, están trazados en el sistema nervioso central de los individuos sociales, esto es, poseen un componente innegablemente biológico que posibilita todo lo anterior; son dispositivos mentales que ocasionan conductas de supervivencia, creciente autonomía cognitiva y posibilidad de variedad, síntesis perceptuales del medio. Estas síntesis permiten que los individuos descubran mundos comportamentales complejos, poblados por objetos más o menos permanentes y por relaciones entre los mismos finamente estructuradas en el espacio y en el tiempo. Esto último es esencial porque habla de contextos y de historia, claves fundamentales de interpretación.

Navarro (Ibíd.) señala, adicionalmente, que los seres humanos tenemos dispositivos de interacción virtual muy potentes que podrían, en esta época, ser determinantes en la hipercomplejidad social (la escritura, el dinero) y que ayudan al desarrollo histórico, para nuestra fortuna o nuestra decadencia. Estos dispositivos son constitutivos porque no sólo fomentan o facilitan interacciones humanas sino también las sustentan. Son virtuales porque su existencia genera posibilidades de intercambio que esperan ser actualizadas. Un texto es una invitación permanente a la lectura, y el dinero lo es, a su vez, al intercambio.

Las sociedades humanas hipercomplejas se "piensan a sí mismas" y se controlan a sí mismas como sistemas a través del acoplamiento entre sus mapas cognitivos virtuales, fijados en su cultura material, el ecosistema en parte artificial que las sostiene, y los mapas cognitivos cerebrales que se actualizan, sincronizados con los anteriores, en las mentes de los individuos.

Este acoplamiento es siempre imperfecto y nunca puede completarse porque en el mismo acto de producirse se resquebraja: cuanto más queremos conocer o controlar un objeto, más lo condicionamos con esas mismas actividades de conocimiento y control –que no pueden ser objeto a su vez de conocimiento y control.

De la misma manera se pueden entender los procesos de atribución que realizan cotidianamente los seres humanos siguiendo el intenso deseo de encontrar orden en los fenómenos del mundo y aun en lo casual. Es claro que, siguiendo este anhelo, los seres humanos se ven impulsados a atribuir determinado suceso a una causa o a otra como una manera de hacer que los hechos puedan ser más controlables y predecibles. En ese intento, justamente transformamos la realidad y la fragmentamos.

En este mismo sentido, puede anotarse la falsa ilusión de control que pueden percibir los sujetos en hechos que realmente no están sujetos a su control o que, por lo menos, son más incontrolables de lo que se puede pensar.

La sociedad humana es un conjunto de conciencias en interacción, donde cada individuo social reproduce todas las representaciones que puede imaginar como existentes en otros con los que interactúa. El sujeto humano siempre resulta traicionado por la realidad que pretende definir intencionalmente, y más cuando esa realidad está compuesta por otros sujetos.

Las capacidades de interacción social de las que está dotado etológicamente el ser humano son muy fuertes y flexibles, al punto de que cualquier sociedad humana debe constituirse necesariamente como un sistema complejo. Esas capacidades estriban, sobre todo, en la posibilidad que tiene nuestra especie de representarse conceptualmente las situaciones que enfrenta y en la capacidad congénita de los individuos para imaginarse de manera recíprocamente reflexiva las mentes de otros.

Las capacidades de representación reflexiva características de la socialidad propia de nuestra especie permiten que cada persona pueda imaginarse el punto de vista de otros con los que interactúa y actuar en consecuencia. Sin embargo, esta interpretación se ve distorsionada por la interferencia y la refracción mutuas entre las distintas intenciones enfrentadas de las personas.

Sociedades de la información

Navarro (Ibíd.) invita adicionalmente a pensar que debemos tomar en cuenta el tema actual de la globalización y reflexionar sobre medios como la www y el internet en general, y su capacidad de hacer que la sociedad produzca de manera acelerada conocimientos acerca de sí misma y que, al propio tiempo, se diferencie cada vez más, generando que la tasa de producción de esos conocimientos sea superior a la tasa de difusión de los mismos. Por lo que cuanto más se conoce a sí misma la sociedad contemporánea, en cierto modo más se desconoce a sí misma, pues más dificultad tiene para estar actualizada y para saber que, en algún lugar de sí misma, se ha generado ese conocimiento. El autoconocimiento social desigualmente localizado produce oscuridad social, en el nivel micro y en el plano macro.

Este conocimiento desigualmente producido y difundido es objeto de utilización estratégica por los agentes que pueden hacerse con él, lo cual contribuye poderosamente a que la relación entre su producción y su difusión siga pautas todavía menos lineales. Cuando el conocimiento se utiliza como arma estratégica, no interesa tan sólo obtenerlo, sino también evitar que otros lo tengan.

Es decir que la capacidad de producir información corre pareja con la habilidad para generar desinformación. El incremento del auto-conocimiento social no tiene, por tanto, como consecuencia el logro de una mayor transparencia en nuestras sociedades, sino todo lo contrario: produce un incremento de su diversidad cognitiva y, como consecuencia de esa diversidad, constituye un factor importante de inestabilidad e imprevisibilidad. Es un factor de riesgo que se agrava porque, al ser un desacoplamiento cognitivo en un contexto estratégico e histórico, cualquier intento de definir una probabilidad de tal acontecimiento se convierte en una tarea imposible. El acontecimiento peligroso será una realidad emergente que se sale de los esquemas cognitivos de cuyo desajuste es efecto al tiempo que expresión y no podrá, por tanto, ser previsto a partir de esos esquemas.

En términos generales, podemos pensar que los sujetos humanos somos como observadores agentes participativos y constructivos de lo que podría parecer como una realidad consensual. Los modelos de realidad representan no sólo el mundo percibido sino cualquier mundo imaginado.

Bibliografía

• Morin, Édgar.1999. El Método I: La naturaleza de la naturaleza. Cátedra. Quinta edición. Madrid.

• Myers, David. 1987. Psicología social. Panamericana. Bogotá.

• Navarro, Pablo. 1996. El fenómeno de la complejidad social humana. Curso de Doctorado Interdisciplinar en Sistemas Complejos, noviembre de 1996, Universidad de Oviedo. http://www.netcom.es/pnavarro/Publicaciones/ComplejidadSocial.html

• Quiñones, Alvaro. 1997. Significado social y viabilidad emocional narrativa. Instituto de Terapia Cognitiva

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• Solana Ruiz, José Luis. 1996. Bioculturalidad y homo demens. Dos jalones de la antropología compleja" en Gaceta de Antropología, Nº 12.

• http://www.ugr.es/~pwlac/G12_03JoseLuis_Solana_Ruiz.html

Enviado por:

Ing.+Lic. Yunior Andrés Castillo S.

"NO A LA CULTURA DEL SECRETO, SI A LA LIBERTAD DE INFORMACION"®

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