Opiniones a favor y en contra de la consulta popular convocada por el presidente de la republica del ecuador

Entre el sentimiento y la razón: la poesía como término medio[1]

Desde el Paleolítico, la presencia de ciertos elementos "artísticos" en objetos tales como herramientas de caza, motivan, más allá de toda controversia, la reflexión filosófica sobre cómo una actividad "imprescindible" para la supervivencia –el arte– ha acompañado siempre al individuo[2]La manifestación artística de esta época (a diferencia de la del Neolítico, que se caracteriza más por un dominio de las figuras geométricas), es de corte naturalista, tendencia que será reanudada y profundizada (tanto práctica como teóricamente) por el clasicismo helénico y su concepción de mímesis (que sobrepasa la mera traducción literal de "imitación"). ¿Por qué se genera esta aparente "discontinuidad"? ¿Cuál es la génesis de este re-surgir del modelo arcaico? Ernst Gombrich, en su Historia del arte, propone una explicación convincente: la aparición de la poética homérica, que con su descripción minuciosa y realista conglomera y solidifica la totalidad de lo existente, sirviendo como pilar para la cultura griega. Se comparta o no dicha tesis, la capacidad que posee este género literario para exponer un concepto que junta el afecto con la abstracción, lo vívido con lo etéreo, es clara y asombrosa.

Por ello, en este trabajo se pretende centrar a la poesía entre la generalidad racional y la particularidad sentimental (camino ya reflexionado por Platón, Aristóteles, el idealismo alemán –Hegel y Schelling-, y por Nietzsche y Heidegger en la contemporaneidad); en otras palabras: considerarla como una vía no-instrumental (lo que significa disolver la dicotomía sujeto-objeto) de acceso y aprehensión a/de la realidad, en su propia bidireccionalidad (esto es, como una captación móvil de lo externo desde lo interno y vice versa). El abordaje del asunto incluye un contacto con otras ramas de la filosofía, puesto que abarca "lo total o absoluto"; a la vez que habilita una serie de preguntas que –se espera- promoverán la meditación futura.

Resulta innegable que la poesía (de tradición homérica y hesiódica), penetra en lo intrínsecamente humano por medio de la sensibilidad figurativa, contenida en la expresión y fluidez de la palabra. En la Hélade Antigua, los versos comprendieron el primer registro escrito, consolidando, a su vez, la construcción de una identidad propia, es decir, erigiendo los pilares de su cultura: religión, moral, pedagogía y otras áreas se impregnaban en los poemas. Por ello, por su carácter totalizador, es que la poesía entró en conflicto con la filosofía (que pretendía el mismo fin), desde los principios de aquella. Jenófanes, Pitágoras, Heráclito y Empédocles iniciaron la discordia, pero fue Platón quien la concluyó: al instaurar su dicotomía epistémica-ontológica, escinde al sentimiento (poesía) y a la razón (filosofía); los posiciona en una jerarquización, en una disyuntiva que determina la validez del camino racional-eidético. No niega las pasiones (y prueba de ello es su inclusión en su teoría metafísico-antropológica), sino que las "adiestra" en favor de la verdadera vía. Con ello, desplaza-subordina el arte poético (que no posee contenido cognitivo alguno Ión 533c/534c, República 602a/602c) hacia el extremo lógico, concordante también con su ideal ético-político. Aristóteles argumentará, en su Poética, que el placer estético que se experimenta en la poesía, es posible porque (acorde a su sistema) es de índole cognoscitivo. ¿Qué clase de conocimiento aporta? El concepto mismo humanizado, particularizado en nombres que lo des-pliegan en el desarrollo verosímil y fáctico, y que penetra en el espíritu a través del efecto catártico originado por la compasión y el miedo[3]Sin embargo, al superponer la razón al sentimiento (al final, todo placer legítimo es intelectual, y el que presenta la poesía es legítimo), suprime, al igual que su maestro, un extremo del camino. No obstante (y esto lo retomará Nietzsche), asegura cierto valor vital intrínseco a la obra.

Después del estagirita, empieza un período caracterizado por el sometimiento del arte a otras funciones (religiosas, políticas, extra-artísticas en sí), que se imponen y determinan la actitud subjetiva; y el paulatino abandono de la problemática hasta 1750 cuando es reanudada por el racionalista Baumgarten en su Aesthetica, obra fundacional de la estética moderna. A partir de allí (y esto es lo más relevante), se indicia a concebirse una visión integral de la realidad, una pretensión de suprimir la dicotomía sujeto-objeto a partir del arte, privilegiando la manifestación poética. Kant continuará la línea de Baumgarten, pero con varias salvedades y profundizaciones: precisará que la autenticidad poética radica en un "dar que pensar" posterior e inherente a la composición. Ese "despertar reflexivo" (producto de cierta concatenación imaginativa y de un lenguaje figurativo), "pone la imaginación en libertad elevándose estéticamente hasta las ideas."[4] Así, en ese "libre juego" de entendimiento y figuración, la poesía es semidiosa, la mediocridad móvil entre el concepto y la sensación (términos inmanentes a ella): por su carácter, nos vehiculiza hacia la aprehensión ontológica, nos aproxima hacia la cosa en sí (arroja cierta "claridad", en contraposición a Baumgarten). Mas Kant, no obstante, priva al arte poético de su capacidad cognitiva: es un móvil hacia lo Absoluto –como en Platón lo bello lo es para lo bueno-, un "estado de espíritu" (desinteresado y universalizable) que media entre lo fenoménico y lo nouménico y, por ello, un no-conocimiento genuino.

Con el idealismo alemán, el problema se centra en la instrumentalidad: ¿será la poesía un mero vehículo? ¿Acaso no aportará también "luz epistémica"? Y si fuera así, ¿en qué sentido habría que "aprehenderla"? Los primeros en meditar al respecto fueron Friedrich Schlegel y F.W.J. Schelling: ambos pensadores subrayaron la expresión alegórica de lo infinito en la finitud de las palabras. El pensamiento schellingeano defiende la auto-captación (intuición estética) del significado inefable de la obra, que concluye en el re-conocimiento del yo creador (es decir, en la razón absoluta idéntica –subjetiva y objetivamente- a sí misma). Pero este sistema, de influencia fichteana y kantiana, no logra la unificación íntegra de la realidad: en última instancia, siempre será el yo el "fundador" de lo verdaderamente existente; no hay un otro explícito a partir del cual el espíritu se reconozca como idéntico a sí mismo. Por su parte, Schlegel continuará con la disputa antigua, oponiendo dos reinos lumínicos en principio inconmensurables[5]pero que convergen en un tercero: la religión. De esta manera, tanto la reflexión schlegeliana como la schellingeana afianzan el ideal romántico de la época, comenzado por Goethe, y en el cual la subjetividad poética "refleja la ruptura de la antigua identidad en virtud de la que la humanidad se separa de la naturaleza e inicia un proceso no natural de autoformación."[6] Mas, como se observó, ambas meditaciones instauran una serie de conclusiones y dudas, que sirven como fermento para la producción posterior. Hegel retoma estos puntos y los posiciona como bases para su teorización filosófica: agrega lo otro imprescindible (superación del problema schellingeano), y sintetiza la tríada arte-religión-filosofía en el "espíritu absoluto", última de las fases del desarrollo espiritual (superación del problema schlegeliano). En su Poética, Hegel refiere al uso alegórico como un canal cuyo contenido es el "acontecer" sensible de la Idea, posible gracias a la intuición de la imagen concreta que, en ella misma, se refleja lo inteligible bellamente. Es entonces que:

"La imagen poética, por consecuencia, nos ofrece la riqueza de formas sensibles fundidas de modo inmediato con el sentido y la esencia de la cosa, de manera que forma un todo original."[7]

Las palabras –"signos de las representaciones de nuestro espíritu"[8]- dejan de enseñar esa visión prosaica del mundo, son apropiadas y aprehendidas en la interioridad absoluta para la auto-representación de los objetos. Generalizando, escribe el filósofo:

"El arte debe colocarnos, bajo todos los aspectos, en terreno distinto al que nos hallamos en la vida común, en el pensamiento religioso, en las especulaciones de la ciencia. Pero, en lo concerniente a la dicción, sólo puede lograrlo en tanto que cree un lenguaje diferente al acostumbrado en las precedentes esferas."[9]

Posteriormente, Nietzsche –en su Nacimiento de la tragedia– retoma la interrogante kantiana sobre cuál es la poesía auténtica y qué vínculos tiene con otras manifestaciones artísticas. Investiga y cuestiona la revolución helénica, y concluye que "según que la palabra deba actuar preponderantemente como símbolo de la representación concomitante o como símbolo de la emoción originaria de la voluntad, es decir, según que se trate de simbolizar imágenes o sentimientos se separan los caminos de la poesía, la epopeya y la lírica. El primero conduce al arte plástico, el segundo, a la música: el placer por la apariencia domina la epopeya, la voluntad se revela en la lírica."[10] Esta tesis incorpora la operatividad, el movimiento práctico y empírico del "yo", aquel que Marx reprochaba al sistema hegeliano por tenerlo en el olvido. La composición poética encierra un saber vital que el espíritu –necesariamente- debe descubrir; el lenguaje metafórico, por esta causa, es el más adecuado para la revelación verídica: a través de él, cada individuo auténtico orienta su propia existencia, fusiona pasado-presente-futuro y sentir-pensar-hacer en SU lectura personal, en SU interpretación instantánea que revela ese saber vital. A la vez, inspira al músico, al pintor, etc. (idea desarrollada posteriormente por Gombrich); es decir, despierta otras áreas expresivas, las unifica en un "todo" que nos conecta directa y fugazmente con la realidad, arraigando el conocimiento en ese momento. Mas Nietzsche, por su rechazo a la generalización "prosaica y metafísica", afirma la particularidad sentimental, va desde lo interno hacia lo externo únicamente. Hay auto-conocimiento, hay progreso, pero no "punto medio" que garantice la bidireccionalidad.

En la contemporaneidad, Heidegger responderá al asunto: al estar el mundo "antes" que las cosas individuales (Ser y Tiempo), se presenta así un sistema significativo y no una estructura nexódica[11]El ser que se da en el lenguaje, por consiguiente, difiere del parmenídeo y de la rigurosidad lingüística: "es en lenguaje poético que el ser, originariamente, acontece"[12], donde el mundo significativo se encuentra y desnuda "con y para" la metáfora. En la contestación heideggeriana, el camino bidireccional entre la individualidad óntica y la totalidad ontológica es efectivo; el ser se presenta como lo otro del ente (alejado de la entidad espacio-temporal), no se revela en el hablar finito cotidiano, porque su esencia no se reduce a la de su consecuencia, sino que acontece allí, en el poema, donde la expresión mundanal "es significativa". A su vez, el ente, al ir descubriendo la causa de su existencia, inicia tal actividad para consigo mismo, y lo que des-vela lo aprehende como algo propio y ajeno de sí mismo. En consecuencia, la bidireccionalidad resulta necesaria.

Después de Heidegger, empieza una corriente logicista-analítica que, en términos hegelianos, separa al pensamiento del sentimiento, "la imagen de la idea"[13], escindiendo al espíritu y entronizando a la facultad "que se complace en las generalidades"[14]. La poesía queda relegada, nuevamente, del reino de lo epistémico.

A lo largo de esta reflexión histórica, se elucidó la paulatina centralización de la poética entre lo racional-conceptual y lo sentimental-vivencial: en síntesis, el poema expresa su infinitud en la finitud escrita (Schelling y Schlegel), elevando al espíritu auténtico (Nietzsche) a través del entendimiento y la figuración (Kant) a una auto-representación de las cosas y de sí mismo (Hegel). El lenguaje metafórico garantiza la captación verídica en el movimiento dialéctico de la realidad (trascendentalidad y empiricidad, red de significados a priori heideggeriana y vitalidad a posteriori aristotélico-nietzscheana). Así (y finalizando con un profundo agradecimiento al público), conviene decir junto con Hölderlin: "Lo que dura, lo fundan los poetas."

Autor:

Rodrigo Eugui

[1] Conferencia pronunciada el 8 de noviembre de 2010, en el marco del evento ?Arte y Filosof?a? organizado por la Red Filos?fica del Uruguay y el Ateneo de Montevideo.

[2] La interrogante que, casi intuitivamente, emerge al respecto (meditada y valorizada por la antropolog?a filos?fica y la est?tica), es: ?ser?a posible una vida/existencia ?lograda? ?en t?rminos de completud y satisfacci?n- sin la presencia (contemplaci?n y producci?n) del arte como tal?

[3] Tom?s de Aquino y su maestro, Alberto Magno, acentuar?n ?inspirados en Arist?teles- el rasgo subjetivo del ?fen?meno?. M?s adelante, Hegel recapitular? y profundizar? sus consideraciones.

[4] GOYES NARV?EZ, Julio C?sar. ?Poes?a y filosof?a: ?Gradaci?n de la verdad o del conocimiento?? (2002). Disponible en: http://www.ucm.es/info/especulo/numero21/poefilos.html (Consulta 17 de junio de 2010).

[5] ?[75] La poes?a, como la m?s bella florescencia de una organizaci?n concreta, es muy local; la filosof?a de diferentes planetas no podr?a ser muy diferente.? SCHLEGEL, Friedrich. Poes?a y filosof?a; estudio preliminar y notas de Diego S?nchez Meca; versi?n espa?ola de Diego S?nchez Meca y Anabel R?bade Obrado. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p?g. 160

[6] SCHLEGEL, Friedrich. Op. cit., p?g. 23

[7] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Po?tica, Buenos Aires; M?xico: Espasa-?alpe, 1947 (Colecci?n Austral, 773); p?g. 58

[8] ?bid, p?g. 55

[9] ?bid, p?g. 62

[10] NIETZSCHE, Friedrich. Nacimiento de la tragedia, p?g. 73. Disponible en: www.edu.mec.gub.uy/…/Nietzsche%20-%20Nacimiento%20de%20la%20tragedia,%20El.pdf (Consulta 20 de julio de 2010).

[11] ??Qu? puede significar describir ?el mundo? como fen?meno? Hacer ver lo que se muestra como ?ente? dentro del mundo. El primer paso consistir?a entonces en una enumeraci?n de lo que hay ?en? el mundo: casas, ?rboles, hombres, monta?as, astros. Podemos describir el ?aspecto? de estos entes y narrar lo que ocurre en ellos y con ellos. Pero esto es manifiestamente un ?quehacer? prefenomenol?gico que no puede ser en absoluto fenomenol?gicamente relevante. La descripci?n queda retenida en el ente. Es ?ntica. Pero lo que se busca es el ser. El ?fen?meno?, en sentido fenomenol?gico, fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser y estructura de ser.? HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. Traducci?n, pr?logo y notas de Jorge Eduardo Rivera. Edici?n electr?nica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosof?a Universidad ARCIS, p?g. 72. Disponible en: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Heidegger/Ser%20y%20Tiempo.pdf (Consulta 5 de agosto de 2010).

[12] VATTIMO, Gianni. ?Heidegger y la poes?a como ocaso del lenguaje? (Traducci?n de Juan Carlos Gentile Vitale, revisi?n t?cnica de Fina Birul?s en VATTIMO, G., M?s all? del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermen?utica, Paid?s, Barcelona, 1992). Disponible en: http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/poesia_como_ocaso.htm (Consulta 7 de agosto de 2010).

[13] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Op. cit., p?g. 61

[14] Ib?dem