El trabajo que el lector tiene ante sí intenta, desde posiciones filosóficas, reconstruir teóricamente (es decir, en una teoría única) la conciencia (y con ella la mente), el proceso consciente o, lo que es lo mismo, lo ideal.
DESARROLLO
El estudio de la conciencia, de los procesos mentales y su penetración en la vida social, debe comenzar por su célula: el concepto.
Capítulo I:
El concepto.
Las formas del reflejo conciente, se nos dice, son el sensorial y el racional. Es sensorial el reflejo que se efectúa por medio de las sensaciones, las percepciones y las representaciones. Es racional el reflejo que se efectúa por medio del concepto y el juicio. Claro que aquí se trata de las formas fundamentales del reflejo, tanto del racional como del sensorial. Evidentemente, hay otras formas, pero secundarias. Detengámonos en las formas del reflejo sensorial.
La sensación se define como el reflejo de las propiedades aisladas de los objetos cuando éstos están presentes, por ejemplo la sensación del rojo, del frío, etc. La sensación es la primera forma del psiquismo y aparece ya a la altura de los insectos. La percepción, por su parte, es el reflejo integral del objeto, pero cuando éste está aún presente. Si el objeto no está presente, si se trata de una reproducción a posteriori del objeto con el uso de la memoria, la evocación, etc. entonces estamos en presencia de la representación. La representación la encontramos totalmente desarrollada ya en los animales superiores.
Claro que estas formas existen por separado en la escala evolutiva, es decir de forma filogenético. En el hombre, por el contrario, existen de forma subsumida, integrada, compactada. En el hombre, a lo sumo, encontramos la sensopercepción. Se trata de la contemplación del objeto. Cuando el hombre contempla el rojo lo que produce no es una sensación al estilo de los insectos, sino una reproducción integral del rojo, es decir una sensopercepción. La capacidad de integrar el objeto en una totalidad en cada acto sensible es una facultad inherente a cada ser humano. Podemos, por ello, hablar de dos formas fundamentales del reflejo sensible humano: la sensopercepción y la representación.
Lo que diferencia la una de la otra es la forma de evocar la imagen psíquica. Si es directa, inmediata, en la contemplación, etc.; entonces estamos ante la sensopercepción. Si es mediata, indirecta, etc.; entonces estamos ante la representación. Pero la inmediatez, la mediación, etc., son términos relativos. Por tanto, la antítesis entre sensopercepción y representación es relativa. Entre la energía de la excitación externa y el hecho psíquico siempre media el proceso neurofísico. Pero la representación sólo puede existir si previamente tenemos una sensopercepción. Sólo podemos evocar, memorizar lo previamente contemplado, sensopercibido. Sin sensopercepción no hay representación.
Notemos algo. La sensopercepción es también una especie de "representación". Entre la excitación externa y el hecho psíquico hay independencia relativa. El hombre sólo puede evocar la sensopercepción, si desvincula la excitación externa del hecho psíquico. Es decir, retiene más o menos el tiempo prudencial la imagen psíquica con independencia de la energía de la excitación externa. Por tanto, lo que distingue la sensopercepción de la representación es la mediatez entre la excitación externa y el hecho psíquico. Comúnmente se dice que la sensopercepción es más rica, más agotadora que la representación. Pero esto es válido sólo para determinado tipo de representación. La representación de la palabra del lenguaje oral es tan rica como la sensopercepción de la misma.
Es que el hombre puede representarse los más disímiles objetos de la realidad. E incluso pretende siempre lograr una representación sensible del objeto que se trata. Hasta en los campos de la ciencia tiene esa pretensión ingenua, aunque haya objetos en la ciencia que sólo pueden ser comprendidos de forma teórica, sin representación intuitiva (como por ejemplo, el campo electromagnético). La facultad de la representación en el hombre, en relación a la de los animales superiores, sólo está potenciada, aumentada, etc. No hay diferencias cualitativas de principio.
Lo que diferencia el mundo de las representaciones del hombre de las del mundo animal es el tipo de objetos que caen bajo la facultad de la representación. El hombre puede representarse no sólo los objetos de la realidad natural, dada al hombre en sus sensopercepciones; sino también los de la realidad sobrenatural, artificial, etc., creada por los signos de su comunicación. Efectivamente, dentro de los objetos representados por el hombre caen aquellos que son los signos del lenguaje, es decir la palabra. El animal también tiene signos del lenguaje, y también se los representa. Pero no llega a formar palabras articuladas.
Cuando la gallina ve el gavilán y forma su cacareo, el cacareo es un signo para el polluelo. El polluelo no ve el gavilán, pero se representa el cacareo. A tenor de ello se protege del gavilán. Aquí hay comunicación, hay representación del signo por parte del animal. Pero este signo no está a la altura de la palabra articulada. La representación de la palabra articula forma el concepto. El animal no forma concepto, al menos por sí sólo. El concepto es propio del mundo del hombre.
El animal incorporado a la práctica humana, como por ejemplo el perro, puede elevarse a la altura del concepto. Las órdenes de mando que el perro asimila sólo son posibles en la medida de que hay comprensión de la palabra articulada, entendimiento del concepto. Pero el perro por sí sólo no puede producir el concepto. Necesita ser incorporado al mundo del hombre. El hombre, por el contrario, produce el concepto por sí sólo. Este es su producto preferencial.
Efectivamente, la representación de la palabra articulada forma concepto. Pero no la representación de cualquiera palabra, sino de determinadas palabras. Cuando digo "perro" y me represento esta palabra aún no tengo el concepto. La palabra "perro" es un calificador, denota una calidad. Pero la calidad por sí sólo no forma concepto. Comúnmente se piensa lo contrario, se identifica el concepto con el calificador. Esta idea pierde de vista que la calidad forma concepto cuando está unida a la cantidad. Es la unidad cuanticualitativa la que al representárnosla forma concepto. Cuando digo "todo perro", "el perro", "algún perro", etc. y me lo represento, formo concepto. Aquí "todo", "algún", etc., son cuantificadores. El cuantificador unido a un calificador forma concepto, es la unidad cuanticualitativa la que al representárnosla forma concepto. Cuando digo "el perro" también formo concepto. En la palabra "el perro" hay una determinación cuantitativa unida a un calificador. Aquí, en "el perro", me refiero a todo perro. El artículo "el" indica la cantidad de la totalidad del género. Por tanto, también forma concepto.
Aclaremos algo. El nombre propio, por ejemplo "Pedro", también forma concepto. Cuando con la palabra "Pedro" denoto a una persona, me refiero a una entidad que es una unidad cuanticualitativa. No importa que se nos diga que Pedro puede ser cualquiera. Se trata aquí de un Pedro determinado, no de un Pedro indeterminado. ¿Cómo es que está determinado?, en el contexto del lenguaje. Cuando en el lenguaje usamos la palabra "pedro" en calidad de nombre propio lo hacemos para designar a una persona. Esta persona es una unidad cuanticualitativa. Si por el contrario, la usamos en calidad de variable; esta variable denota que se trata de un nombre propio que se usa para designar a una persona, que es también una unidad cuanticualitativa. Por tanto, "Pedro" en tanto que nombre propio es un concepto. Él designa una unidad cuanticualitativa.
También determinados signos de la comunicación extraverbal forman concepto. Un gesto de la mano puede designar un concepto. Esto está asociado a que con el signo se designe una unidad cuanticualitativa. Lo que hace que una representación de un signo sea concepto es que con este signo se designe una unidad cuanticualitativa. Pero la forma fundamental del concepto es la palabra articulada. Por eso, nuestro análisis se remitirá todo el tiempo a los signos del lenguaje articulado.
El signo por sí sólo no es concepto, aunque designe una unidad cuanticualitativa. Lo que lo hace concepto es que sea una representación sensorial del signo. El signo existe fuera de la subjetividad, como ondas mecánicas del aire (si se trata, por ejemplo, de la palabra oral). En la subjetividad, sólo existe la representación del signo. Por eso, la representación del signo es en primer lugar una imagen sensible del signo. Esta es la forma psíquica fundamental en que existe el concepto. Pero el concepto es, en segundo lugar, un significado. Él es la unidad de la imagen sensible del signo y el significado. Precisamente, es este significado el que acusa la unidad cuanticualitativa que el signo designa. El que la forma verbal del signo acuse esta unidad de forma directa, evidente, etc. depende del tipo de signo. Ya vimos que el nombre propio no acusa esta unidad (la unidad cuanticualitativa) de forma evidente, mientras que el signo "el perro" lo acusa directamente. Es decir, de la forma exterior del signo se infiere la unidad cuanticualitativa que el signo designa. Este enmascaramiento del significado del signo es lo que ha creado la confusión en torno de si el nombre propio forma concepto o no. Ya vimos cómo resolver esta confusión. Todo estriba en ver si el significado del sigo acusa una unidad cuanticualitativa o no. Si la acusa, entonces forma concepto.
La representación del cacareo de la gallina por parte del polluelo también porta un significado. El cacareo es un signo que acusa el peligro para el polluelo. Éste bien lo sabe. Pero este significado en la psiquis del polluelo no acusa una unidad cuanticualitativa. El cacareo es un signo del peligro, pero este peligro es abstracto. El polluelo no logra determinar que se trata de un gavilán. El cacareo es peligro en general y no peligro concreto. Cuado digo "el gavilán" acuso una determinación cuanticualitativa, mientras que cuando la gallina cacarea acusa el peligro en abstracto, el peligro en general. La determinación de la cantidad y la calidad en el significado del signo sólo es posible por medio de la palabra articulada. La palabra articulada permite acusar la calidad y la cantidad.
Claro que para poder instrumentar al hombre, a tenor del uso de la palabra articulada, hubo de pasar por el proceso de humanización. Pero la diferencia, en el plano lógico, entre la representación del signo en el animal superior y la representación del signo en el hombre se reduce a la naturaleza del significado del signo. El signo en el hombre (en la palabra articulada) acusa lo concreto, la determinación cuanticualitativa del objeto; mientras que en el animal la representación del signo acusa lo abstracto, lo indeterminado. Es signo en general.
Efectivamente, por medio de la palabra articulada el hombre puede expresar la realidad en su naturaleza concreta, en su plena determinación. Con la palabra articulada se reconstruye la realidad a plenitud. Nada escapa a la naturaleza plenipotenciaria del lenguaje articulado. ¿Por qué?, porque el lenguaje articulado determina la realidad en la calidad y en la cantidad. Toda realidad es la unidad de la cantidad y la calidad. El trueque de la cantidad en la calidad sólo arroja una nueva calidad, que a su vez arrastra una determinada cantidad. No hay forma de escapar de la determinación en la cantidad y en la calidad. Dos cosas de igual cantidad se diferencian, sí y sólo sí, por la calidad. A su vez, dos cosas de igual calidad se diferencian, sí y sólo sí, por la cantidad. Por eso es que se nos dice que la calidad es idéntica al ser. Una cosa es la que es en virtud de su calidad. La calidad es lo que hace que una cosa sea la que es y no otra. Estas condiciones no son la función del pensamiento, sino que por el contrario el pensamiento es función de estas condiciones. Pensar la realidad sólo se puede si se piensa en términos de calidad y cantidad. La calidad y la cantidad son las determinaciones lógicas primarias de la realidad, es decir del ser de las cosas. La calidad y la cantidad son idénticas al ser.
El cacareo de la gallina no atrapa la realidad en la determinación cuanticualitativa. Por eso no puede determinarla de forma concreta. Y por eso es que no llega al concepto. El concepto es la determinación cuanticualitativa de la realidad, del objeto. El concepto es, por tanto, idéntico al ser.
Capítulo II:
El juicio.
La forma inmediata en que un concepto se relaciona con otro es el juicio. Cuando digo "el perro es un animal" forma un juicio. Aquí hay dos conceptos que se relacionan por medio de la cópula "es"; "el perro" y "un animal". Tanto "perro" como "animal" son calificadores. Ellos, estos términos, indican determinada calidad. Estas calidades, como vimos, cuando están unidas a la cantidad, es decir determinados por cuantificadores, forman conceptos. Aquí, en este juicio, "el perro" se refiere a "todo perro" y "animal" está unido al cuantificador "un". Por tanto, tenemos dos conceptos: "el perro" y "un animal". En ocasiones el pensamiento hace economía y obvia el cuantificador del segundo concepto, del que forma predicado, en este caso "un". Cuando decimos "el perro es animal" omitimos el "un". Pero queda implícito que se trata de un animal.
En lógica se acostumbra escribir en lugar del juicio anterior la forma "todo S es P", donde "S" y "P" son calificadores. Aquí se omite el cuantificador del segundo concepto, dando por entendido que el cuantificador sólo debe aparecer en el sujeto, es decir en el primer concepto. Esta forma del juicio anterior enmascara el hecho de que en el juicio lo que se relaciona son dos conceptos, una vez que el segundo concepto P aparece sin cuantificador. Esta omisión es factible porque es el ser el que se acusa en el juicio. Veamos.
En el juicio "el perro es un animal" hay dos conceptos que ocupan dos posiciones distintas. El primero, el que es sujeto (es decir "el perro") se refiere al segundo, al que es predicado (es decir "un animal") como a su equivalente. El primero juega un papel relativo, el segundo juega un papel equivalencial. Es el primero el que se refiere al segundo como a su equivalente, es decir como a su determinación del ser. Este "es", que aparece como cópula, es el ser determinado. En general en todo juicio el sujeto se refiere al predicado en términos de ser o no ser, es decir en términos de la identidad o no identidad de la calidad. Cuando digo "el perro es un animal" el concepto "el perro" refiere su ser en el concepto "un animal" en términos de que es. Por tanto, es el ser el que se acusa en el juicio. Pero la calidad es la que es idéntica al ser. Por ello el juicio acusa preferentemente el nexo de calidad, pudiendo omitir preferentemente el nexo de cantidad.
En el juicio negativo, por ejemplo en el juicio "el perro no es un ave", también se acusa el ser. De nuevo hay dos conceptos que se relacionan: "el perro" y "un ave". Pero en este caso en los términos de no ser. Es el no-ser de "el perro" el que se acusa en el juicio anterior. Pero el no-ser es una determinación del ser, es forma de manifestarse el ser. Por tanto, en el juicio negativo también se acusa el ser. ¿Pero de qué concepto?, del que juega el papel relativo (al igual que en el juicio positivo), es decir del sujeto. Y como la relación es en términos del ser, y como el ser es idéntico a la calidad; entonces podemos omitir el cuantificador "un" y decir "el perro no es ave".
El pensamiento puede hacer economía, pero es necesario superar esta omisión. Para la investigación del juicio hay que tomar la forma general y derivar de ella la forma particular, y no a la inversa. La forma omitida es forma particular. La verdadera forma general del juicio es la forma no omitida, la forma en que un concepto (el sujeto) se refiere a otro (al predicado) como a su equivalente (o no equivalente). Analicemos las formas relativa y equivalente del juicio.
El primer concepto, el sujeto del juicio, juega, como decíamos, un papel relativo. Es él el que juega un papel activo. Es él el que se refiere al predicado como a su determinación del ser. Claro que al juicio le podemos dar la vuelta. Es decir, poner en lugar del sujeto el predicado y en lugar del predicado el sujeto (decir, por ejemplo, "un animal es el perro"). Pero, con ello, no hacemos más que invertir los papeles. De nuevo nos vamos a encontrar con una forma relativa y una forma equivalencial. El que un concepto juegue el papel relativo o el papel equivalencial depende del lugar que ocupe en el juicio, y este lugar depende de la intención del hablante. Por tanto, hay que tomar el concepto en el lugar que le asigne la intención del hablante. ¿Por qué es el sujeto el que juega un papel activo?, porque es el ser de él el que se acusa en la relación del juicio. Es el ser del concepto, que juega el papel relativo, el que se refiere en términos de ser o no ser en la relación. El concepto del predicado sólo sirve como material, espejo de este ser del primer concepto. Por eso el predicado juega un papel pasivo. Él, el predicado, no acusa nada. Él sólo sirve como equivalente en esta relación, como material en el que se refiere el ser del primer concepto.
Esta forma simple o relativa del concepto se hace más compleja, más desarrollada cuando en lugar de un juicio tenemos varios juicios sobre el mismo concepto. El primer juicio era "el perro es un animal", ahora añadimos "el perro no es un ave". Pero podemos añadir más, prácticamente una lista ilimitada. Por ejemplo, podemos añadir "el perro es un ser cuadrúpedo". De lo que se trata en este desarrollo del concepto es de enunciar toda la serie de juicios que sobre el concepto "el perro" podemos formular. El sistema (serie) de los juicios, en los cuales "el perro" es sujeto, constituye la forma desarrollada de la forma relativa del concepto.
En este punto del análisis hay que detenerse. Lo que yo sé del perro coincide con lo que yo puedo decir del perro, es decir con la serie de juicios que sobre él puedo formular. Y lo que yo puedo decir del perro coincide con mi idea del perro. Mi idea del perro coincide aquí con el concepto que yo tengo del perro. Idea y concepto coinciden así. Por tanto, el concepto no es más que una forma de la idea del objeto. La forma desarrollada de la forma relativa del concepto no es más, por tanto, que lo forma desplegada del concepto, una forma ideal del concepto.
La facultad del juicio así como la facultad de la conceptualización, van de la mano. En la historia de las ciencias lógicas hay una antigua discusión acerca de por dónde comenzar la exposición, de si comenzar por el juicio o por el concepto. El hecho de que la forma desarrollada de la forma relativa del concepto coincida con el concepto del objeto nos indica que el punto de partida es el concepto y no el juicio. El juicio sólo viene a acusar lo que ya estaba instalado en le concepto. Yo sólo puedo decir de un objeto, es decir formar juicio sobre algo, en la medida en que conozco a ese algo, es decir en la medida que formo concepto de ese algo. El juicio presupone al concepto, y no a la inversa. De donde, el juicio es un tipo de concepto.
Ya hemos visto la forma simple y la forma desarrollada de la forma relativa del concepto, así como vimos la forma simple de la forma equivalencial del concepto. Ahora nos corresponde analizar la forma desarrollada de la forma equivalencial del concepto. Para ello no hay más que darle la vuelta a la forma desarrollada de la forma relativa, es decir darle la vuelta a los juicios que forman la serie de la forma desarrollada en cuestión. Podemos decir, por ejemplo, "un animal es el perro", "un ave no es el perro", "un ser cuadrúpedo es el perro", etc. Ahora es el concepto que ocupa la forma equivalencial el que se repite en la serie de juicios que forman la progresión. Parecería como que esta serie de juicios son simple juego de palabras, pero nos equivocamos. En la práctica el pensamiento opera así, lo que con otros conceptos. Existen las llamadas categorías del pensamiento. Las llamadas categoría (conceptos de extrema amplitud) monopolizan, como tendencia, la forma equivalencial del juicio.
Raras veces encontramos en el lenguaje común y corriente el juicio "un animal es el perro". Por el contrario, lo más común es ver la forma "el perro es un animal". Como puede verse, la relación entre "perro" y "animal" es de género y especie. Lo más genérico es "animal". Lo más común es encontrar la forma genérica en el lugar de la forma equivalencial. Pero si buscamos lo genérico de lo genérico de lo genérico, etc., el pensamiento se mueve hacia las categorías. Las categorías son la forma "dinero" del pensamiento lógico. Son los conceptos que monopolizan, como norma, la forma equivalencial, o existe al menos una tendencia a ello.
Analicemos, por ejemplo, la serie: "el perro es un animal", "el gato es un animal", "la gallina es un animal", etc. Aquí es el concepto "un animal" el que monopoliza la forma equivalencial. Pero "un animal" tiene su forma genérica: "el animal". Podemos escribir, entonces, otra serie. Por ejemplo, podemos escribir "el animal es un ser", "la planta es un ser", "la célula es un ser", etc. Ahora es el concepto "un ser" el que monopoliza la forma equivalencial. Pero "un ser" tiene su forma genérica:"el ser". Al llegar aquí hemos llegado a un concepto de extrema amplitud: al concepto "el ser". El concepto "el ser" es una categoría. Aquí hay que añadir algo.
El concepto "El ser" es el concepto de máxima amplitud. Por eso no podemos pretender a una definición evidente del mismo, ni a un juicio de la forma "todo S es un P". No es posible referir el concepto "el ser" a una forma más genérica. Lo más que podemos decir es "el ser es". El ser indeterminado (el ser como concepto) es la abstracción en la determinación del ser determinado (del ser desplegado, entre otras cosas, en el juicio bajo la forma de la cópula "es"). Claro que de "el ser" podemos decir muchas cosas (en el discurso), pero no podemos definirlo de forma explícita, es decir referirlo a otra forma más genérica y acotarlo con un indicio. Los conceptos de extrema amplitud, las llamadas categorías, cumplen con esta condición y, como norma, son los que monopolizan la forma equivalencial.
Capítulo III:
El cambio espiritual.
El cambio espiritual comienza con el movimiento del concepto. Es el movimiento del concepto (de la idea) de su forma subjetiva a su forma objetiva y viceversa. Es la exteriorización del concepto, entre otras cosas, en la palabra o su interiorización. Por ahora, no importa por donde comenzar: si por el movimiento de lo subjetivo a lo objetivo o por el movimiento de lo objetivo a lo subjetivo. Es que el concepto (idea) no puede moverse, por ejemplo, de lo subjetivo a lo subjetivo sin pasar por un estado objetivo intermedio. Para que el concepto pase de una cabeza (conciencia) a otra tiene que objetivarse (cosificarse) como algo exterior al pensamiento, pasar previamente de subjetividad a objetividad y, entonces, en un acto posterior de descosificación (subjetivación) pasar de nuevo a la subjetividad de otra persona.
El movimiento del concepto (idea), visto así, es una doble metamorfosis, consistente en, primero, pasar de subjetividad a objetividad y, segundo, pasar de esta objetividad a una segunda subjetividad. Pero pudiéramos suponer el movimiento del concepto (idea) en una relación inversa. Poner el punto de partida en el estado objetivo del concepto (idea). Y de aquí pasar de objetividad a subjetividad, para después pasar de este estado subjetivo a una segunda objetividad. La idea que queremos expresar es que el concepto (idea) se mueve por medio de metamorfosis: sale de la cabeza (subjetividad) al movimiento espiritual por medio de un proceso de objetivación, cosificación, etc., y entre a la cabeza (subjetividad) por medio de un proceso de descosificación, subjetivación, etc. Supongamos, por ahora, que el movimiento del cambio consiste en el movimiento del concepto de subjetividad en objetividad y de aquí de nuevo a subjetividad.
La objetivación, cosificación del concepto, es requisito indispensable para que se mueva de una cabeza (conciencia) a otra. El cambio entre dos personas de un concepto (idea) presupone esta doble metamorfosis. Yo no puedo poner en la cabeza de otro mis ideas si no las exteriorizo, las "realizo", las cosifico, las hago realidad objetiva a los demás. ¿Cómo es que las cosifico?, por medio de la actividad. Por medio de la actividad yo hago realidad objetiva mi concepto. En primer lugar, puedo utilizar la palabra articulada.
Supongamos que un niño no conoce lo que es un avestruz, y que queremos trasmitirle el concepto (idea) del avestruz. Podemos decirle "el avestruz es un ave", "el avestruz tiene plumas largas en la cola", etc. En la serie prácticamente ilimitada de juicios sobre el avestruz puedo "describir" el concepto, exteriorizar el concepto, plasmar el concepto, etc. Pero el lenguaje articulado es actividad, actividad con los signos del lenguaje. Es, por tanto, actividad humana en general. El niño puede por medio de esta actividad apropiarse el concepto de avestruz. Pero lo hace porque yo desarrollo una actividad exterior, en este caso sobre los signos del lenguaje.
Para apropiarse el concepto de avestruz el niño tiene, a su vez, que desarrollar su actividad sobre los propios signos del lenguaje. Él no puede apropiarse el concepto que yo plasmo si no desarrolla, a su vez, su propia actividad. Lo puede hacer si puede descosificar los signos del lenguaje. Necesita desarrollar una actividad adicional sobre mis signos del lenguaje para apropiarse el concepto. Se trata del "entender" del niño, del "comprender" del niño. Si el niño habla nada más que inglés y se lo decimos en español evidentemente no entenderá. El uso de la palabra articulada para trasmitir un concepto presupone una doble actividad: la actividad del que habla y la actividad del que escucha. Como quiera que se mire este cambio de concepto será siempre una doble actividad: actividad para exteriorizar el concepto y actividad para interiorizar el concepto. Por eso, sólo en la actividad puede moverse en el cambio (pasar de una cabeza a otra) el concepto (idea).
Notemos algo. El cambio espiritual, a diferencia del cambio material, no presupone el intercambio. En la esfera económica, el cambio de mercancías se ejecuta por medio del intercambio. El propietario de una mercancía se anima a deshacerse de su mercancía si a cambio recibe otra. Es un cambio de manos en doble dirección. En la esfera espiritual, el cambio de las ideas no presupone el intercambio. La idea se mueve de una cabeza a otra sin que la cabeza que sede la idea reciba una a cambio. Claro que, a la larga, el sujeto que ofrece su idea al otro se sitúa en el otro extremo de la cadena y es ahora (en otra relación) el que recibe la idea (sin que dé nada a cambio esta vez). El cambio espiritual, por tanto, no reviste la forma directa de intercambio. El intercambio espiritual tiene lugar sólo a escala social y no a nivel del momento del cambio.
De este modo, sólo en la actividad el concepto (idea) puede pasar de una cabeza (subjetividad) a otra. Pero actividad en la doble relación: en la relación de cosificación y en la relación de descosificación. Yo exteriorizo el concepto al plasmarlo por medio de la actividad en cosa exterior (lo cosifico), y el niño interioriza el concepto (al descosificarlo por medio de la actividad) de cosa exterior en idea interior. Es la actividad el puente que une un estado del concepto y el otro.
Designemos estos dos estados del concepto por "S" y "O" indistintamente: el subjetivo, por "S"; y el objetivo, por "O". Desde este punto de vista, el cambio espiritual tiene la forma
S – O – S
El punto de partida es, aquí, el estado subjetivo (S). Por medio de la actividad el concepto se hace ahora objetivo (O). Y después, por medio de la actividad otra vez, se hace subjetivo (S).
Podemos invertir, ahora, la relación "S–O–S". Suponer que el movimiento no es de subjetividad a subjetividad (por medio de la objetivación), sino de un estado objetivo a otro estado objetivo (pero ahora por medio de la subjetivación). Desde este punto de vista el cambio espiritual tiene la forma
O – S – O
Supuestamente, aquí, el punto de partida es el estado objetivo del concepto (idea) y no el estado subjetivo. Desde el punto de vista estrictamente del cambio espiritual no hay forma de distinguir cuál de las dos fórmulas es la que hay que tomar por fundamental y cuál por secundaria (cuál es la general y cuál la particular, es decir cuál contiene a cuál)). Esto se puede aclarar cuando se analice el proceso de producción, lo que se hará más adelante. Lo que interesa aquí es que la fórmula "O–S–O" es tan válida para estudiar el cambio como la fórmula (forma) "S–O–S". Se trata del simple movimiento del concepto (idea) por medio de metamorfosis de un estado a otro: de su estado objetivo O a su estado subjetivo S, y viceversa. En general, el movimiento del concepto (idea) en el cambio espiritual se inserta en el proceso de circulación espiritual, lo que veremos más adelante.
La forma "O–S–O" puede ser utilizada para estudiar la formación de la conciencia individual. La formación de la conciencia social no interesa por ahora. En su definición más simple, la conciencia individual no es más que, entre otras cosas, el conjunto de conceptos (ideas) que moran en la psiquis de un individuo. ¿Cómo es que estas ideas llegan a tomar cuerpo en esta psiquis?, por medio del cambio espiritual, particularmente en la relación del tipo "O-S-O".
Al venir al mundo el niño es incorporado a la vida social y se encuentra con los conceptos (ideas) plasmadas a su derredor. Aquí los conceptos (ideas) son, para el niño en cuestión, objetivos. Están cosificados en su entorno. Aún el niño, supuestamente, no ha incorporado a su conciencia estos conceptos (no tiene conciencia alguna). El punto de partida en la formación de la conciencia individual del niño es este estado objetivo. El movimiento del concepto (idea) es, por tanto, del estado objetivo O al estado subjetivo S. Por medio de su actividad, el niño descosifica estos conceptos y los convierte en contenido de conciencia (estado S). Sólo después que se apropia de estos conceptos (ideas), es que puede (está en condiciones) de exteriorizarlos, plasmarlos, cosificarlos en el estado objetivo O. Esto ocurre, claro está, cuando ya su conciencia ha madurado lo suficiente. El próximo paso es, entonces, el tránsito del estado S al estado O. Por tanto, la conciencia individual se forma en la relación "O-S-O".
Notemos algo. La relación entre el padre y el niño en la transmisión del concepto de avestruz para la formación de la conciencia individual nos puede ilustrar en la comprensión de otro problema: el problema de los conceptos primigenios.
Supongamos que el niño no sabe lo que es un avestruz. Podemos decirle "el avestruz es un ave", "tiene plumas largas en las alas y en la cola", etc. Pero para comprender el significado de estos juicios necesita disponer previamente del significado de los conceptos "ave", "pluma", "cola", etc. Un juicio es comprendido (descosificado) cuando el concepto que juega el papel de equivalente es contenido de conciencia del sujeto interlocutor. Se comprenderá que el juicio "el avestruz es un ave" se enuncia para enfatizar el ser del sujeto del juicio. Es el sujeto del juicio el que se acusa en la relación en cuestión. Pero para acusar este ser (el del sujeto o forma relativa) se necesita del previo conocimiento (posesión) del concepto que es predicado (forma equivalente). De lo contrario, el juicio en cuestión sería incomprensible. Tendría dos variables que despejar: el sujeto y el predicado. Supongamos que el niño no dispone de estos segundos conceptos, por ejemplo del concepto del ave. Podemos, entonces, decirle "el ave es un animal que tiene plumas", etc. Para comprender ahora lo que es un ave tiene que estar en posesión, entonces, del concepto de animal (digamos). Es evidente que, para poder entender el lenguaje articulado (un conjunto de juicios) se requiere de la existencia previa de un conjunto de conceptos, que hagan comprensible este lenguaje (jueguen el papel de equivalentes). Pero aquí se trata de la formación de la conciencia individual (de cuando se adquieren los primeros conceptos). Suponer que estos conceptos primeros ya están es como dar por sentado lo que se quiere demostrar. Es evidente, entonces, que los primeros conceptos que pasan a formar parte de la conciencia individual no pueden adquirirse por la vía de la comunicación verbal. No hay forma de comunicarse con el niño (recién nacido) por medio de la palabra articulada. Por tanto, la vía de formación de los primeros conceptos tiene que ser otra.
De suerte que el hombre dispone de la actividad como vía de formación en la conciencia individual del concepto. ¿Cómo es que el niño se forma el concepto de la mesa, digamos? Si aún no posee el lenguaje articulado, por medio de la actividad sobre la mesa. En la actividad sobre la mesa y con la mesa el niño descosifica, desobjetiva el concepto (la idea) de la mesa, es decir al sentarse a la masa para comer, jugar, etc., el niño se forma el concepto (idea) de la mesa. El problema es que en la mesa como cosa está plasmada, cosificada, materializada la idea (concepto) de la mesa. Antes de existir como mesa en tanto que cosa, la mesa existió como idea en la cabeza (conciencia) del carpintero. El carpintero lo que hizo fue, por medio de su actividad (trabajo), plasmar, materializar, etc., su idea de la mesa. Por tanto, en la mesa está objetivada la idea de la mesa. Antes de actuar, el hombre concibe como intencionalidad los fines de su actuación, de modo que al final resulta un producto que no es más que la realización de esta finalidad. La idea (concepto) de la mesa recoge dentro de sí el plan, el proyecto del carpintero, y este plan o proyecto recoge, a su vez, la finalidad que encierra el objeto que es la mesa.
¿Cómo es que el niño se apropia esta finalidad?, en el sentarse a la mesa (y no sobre la mesa). Al comer, desayunar, etc., en la mesa el niño se apropia esta finalidad, descosifica la finalidad que mora como un duende en el objeto en cuestión. La mesa puede ser muchas cosas, pude ser material combustible (si es de madera), puede ser un objeto arrojadizo, etc., pero es mesa en virtud de su finalidad. "Ferrocarril por donde no pasan trenes no es tal ferrocarril". La mesa es tal mesa en relación a su finalidad. Si me siento en la mesa, ya no es mesa, ya es silla, por ejemplo. De este modo, el niño se apropia la finalidad (la idea) o concepto de la mesa en cuestión al interactuar con la mesa. Si ahora el padre hace que el niño asocie la palabra "la mesa" con el objeto en cuestión, entonces acaba formándose el concepto de la mesa sin necesidad de la apropiación previa del lenguaje articulado.
La formación del lenguaje articulado (la apropiación de las primeras palabras) tiene su explicación racional en la comprensión de este fenómeno, en la comprensión de que el concepto "la mesa", digamos, se forma en la actividad con la mesa antes que en la actividad puramente verbal.
Podemos, entonces, ampliar el concepto que tenemos del cambio espiritual. Ya no se trata solamente del movimiento del concepto de objetivo a subjetivo y viceversa por medio de la palabra (lenguaje articulado), sino también por medio de la cosificación del concepto en el propio objeto en cuestión. Es decir, al cosificar la idea de la mesa en la mesa en cuestión por medio de su actividad (trabajo), el carpintero hace transitar el concepto (idea) de la mesa de su estado subjetivo S a un estado objetivo O. El movimiento ulterior de este concepto es el tránsito de la idea de la mesa de su estado objetivo O a un nuevo estado subjetivo S (en la cabeza o conciencia del niño).
Notemos algo. Es evidente que en el caso de la mesa la idea y la cosa son coincidentes. El problema de la identidad es resuelto aquí a favor del epistemologismo. Lo que la mesa es, en tanto que cosa, coincide con la idea de la mesa. La mesa en cuestión no es más que la propia realización de la idea de la mesa. Es simple movimiento del concepto. Otra cosa sucede con los objetos (cosas) producidos por la propia naturaleza. La identidad, de existir aquí, se logra por otra vía.
De hecho el movimiento del concepto en el cambio espiritual ocurre por varias vías. La primera forma que vimos es el movimiento del concepto por medio de la palabra. Es el movimiento del concepto como conocimiento. La segunda que vemos ahora es el movimiento del concepto por medio del objeto como cosa, como bien. Es el movimiento del concepto como bien (en lo fundamental como bien material). Pero existe una tercera forma. El movimiento del concepto como valor. Veamos.
Los hombres no solo plasman sus conceptos por medio de la palabra o de su trabajo, sino también por medio de su comportamiento o conducta. En el comportarse de unos hombres con relación a otros, en la interacción de los hombres entre sí surgen formas de actividad (formas de conducta) que son conceptos (ideas) al estilo de los conocimientos o los bienes. El concepto del deber, de lo justo, de lo correcto, de la honestidad, del altruismo, de la amistad, etc. son otras tantas formas de actividad que existen plasmadas en el sistema de relaciones sociales. ¿Qué es la lealtad, por ejemplo, sino un concepto plasmado en las relaciones sociales? Pero la lealtad, por ejemplo, no existe en lo esencial como conocimiento ni como bien (material). Existe como concepto no sólo en la cabeza (conciencia) del individuo, sino más bien –y esto es lo fundamental- en la interacción entre los hombres, en el sistema de las relaciones sociales.
El concepto de la lealtad, por ejemplo, existe (entre otras formas) en la conciencia individual. Es su estado subjetivo S. Para pasar a otra conciencia individual (otro estado S) tiene necesariamente que objetivarse. Pasar a su estado O. Tiene que recorrer el ciclo "S-O-S" (pudiera ser también "O-S-O", pero esta forma no interesa aquí). ¿Cómo es, entonces, que existe en estado O? No existe como bien material, como objeto físico plasmado en calidad de cosa. No existe también, en lo fundamental, como conocimiento. Existe esencialmente (en su estado O) como relación social, como forma de actividad humana en el interaccionar de unos hombres con relación a otros.
De aquí se desprende el hecho de que sólo, fundamentalmente, en el interaccionar con los otros hombres el niño puede descosificar (desobjetivar) el valor en cuestión, pues este valor existe plasmado, en lo fundamental, en el sistema de las relaciones sociales. Existe, en lo fundamental, como relación social y no como conocimiento ni como bien. Existe la falsa creencia de que, en lo fundamental, por medio de la palabra se pueden "crear" valores. Es el sentido, muchas veces, de la prédica moral. Pero, como vemos, el tránsito del estado objetivo O del valor a su estado subjetivo S es factible, en lo fundamental, al descosificar el concepto que se encuentra plasmado como conducta (comportamiento) en el sistema de las relaciones sociales. Esta apropiación del valor (el tránsito de O a S) es esencialmente conducta (comportamiento) social del niño. Lo que es válido para el niño es válido para el resto de las personas (y a la inversa).
También los valores estéticos se ajustan a esta norma (no sólo los morales). Comúnmente se piensa que se puede esencialmente "educar" el gusto estético (artístico) de las personas. ¿De qué modo?, por medio – se piensa- de la propaganda artística. Si con el uso de los medios de divulgación propagandizamos, por ejemplo, determinada música; es de pensar –dicen algunos- que las personas acaben gustando de esa música. Pero este análisis es en lo fundamental, aunque no del todo, falso. El gusto estético (artístico) de una persona consiste en la adecuación del objeto estético al ideal de belleza de la persona en cuestión. Pero el ideal de belleza de las personas se forma no en la propaganda artística, sino en la interrelación (descosificación) de las relaciones sociales. El ideal de belleza (y con él el resto de los conceptos estéticos: lo trágico y lo cómico, lo sublime y lo ridículo, lo heroico y lo vil, etc.) existe plasmado como concepto en calidad de valor, es decir como relación social. Por tanto, sólo, en lo fundamental, en la descosificación de las relaciones sociales la persona puede formar su ideal de belleza. De aquí que el gusto estético sea a priori (en lo fundamental) con relación al acto en que un bien espiritual es dado (en calidad de sugerencia estética) a la conciencia. No es posible, por tanto en lo fundamental, formar el gusto artístico de esta forma, es decir por medio de la propaganda artística. El gusto artístico se forma, pero no esencialmente así. Los conceptos estéticos existen esencialmente como valores, y éstos (los valores) existen como relaciones sociales y no como conocimientos. La apreciación estética (artística) ayuda a la formación del gusto, pero no es el mecanismo fundamental de su formación. Lo que decimos de los valores morales y valores artísticos, lo decimos del resto de los valores sociales.
El valor existe siempre, en lo fundamental, como relación social, como concepto plasmado en la conducta humana. Por eso su movimiento de subjetividad a objetividad y viceversa es factible sólo en la cosificación y descosificación de la relación social. El valor existe plasmado (objetivado) en el sistema de las relaciones sociales, y no como conocimiento. La formación del valor, en lo fundamental, no es un acto gnoseológico; sino sociocultural. El conjunto de los conocimientos, bienes y valores sociales forman lo que se conoce como cultura.
Capítulo IV.-
La circulación espiritual.
Ya bien sea bajo la forma "S-O-S" o bien bajo la forma "O-S-O" el concepto (idea) se mueve. Es su tránsito (metamorfosis) de un estado a otro, de su estado S a su estado O ó viceversa. No es posible, como vimos, que se mueva de S a S sin pasar por O. Tampoco es posible que se mueva de un estado O a otro estado O sin pasar previamente por un estado S. El movimiento del concepto (idea) es factible si es la conciencia individual (sujeto) la que lo pone en movimiento. Solo la conciencia individual (sujeto), en lo fundamental, o la acción mancomunada de las conciencias individuales es la que puede poner en movimiento el concepto. El movimiento del concepto sin que medie la acción directa o indirecta del hombre, más allá de una acumulación primaria, es una abstracción vacía.
Notemos algo. Desde este punto de vista, la conciencia individual es (por ahora y entre otras cosas), a la par que receptáculo (habitáculo), motor del movimiento del concepto (la idea), propulsor de su movimiento. Es la que pone en movimiento los conceptos. Al mismo tiempo que los contiene, los mueve. También en la conciencia social se contienen los conceptos (ideas), pero ésta (lo conciencia social) no es la que pone en movimiento los conceptos. La naturaleza de la conciencia social no interesa por ahora.
El movimiento del concepto de su estado O a su estado S o viceversa en su sucesión implica la circulación del concepto. La circulación espiritual (circulación del concepto) comprende el movimiento del concepto (idea) de que es incorporado (inyectado) al movimiento espiritual hasta que sale de este movimiento. El acto en que el concepto (idea) es incorporado a la circulación espiritual coincide con el acto de su producción. El acto en que sale de la circulación espiritual coincide con el momento en que el concepto es consumido. Por ahora no nos interesa saber si el punto de partida (el primer estado) es el estado O ó el estado S. Por eso, podemos representar este movimiento (la cadena de las metamorfosis de la circulación) como la forma
. . . – S – O – S – O – . . .
Comúnmente se entiende mal el consumo espiritual (el consumo de las ideas). Por el hecho que yo me apropie un concepto (idea) no puedo pensar que consumí el concepto en cuestión. Para apropiarme la idea de la mesa, digamos, tengo que consumir materialmente la mesa. Sentarme a la mesa, comer en la mesa, etc. Consumir materialmente, incluso, muchas mesas. Este consumo es material, pero no espiritual. La idea de la mesa, a pesar del consumo material de la mesa, sigue estando ahí. Sigue siendo la misma: la idea de la mesa. Para consumir materialmente la mesa tengo que destruir con el uso la mesa en cuestión. Pero al destruir la mesa en cuestión no destruyo la idea de la mesa. Puedo ahora transformarme en carpintero y dedicarme a construir mesas. O lo que no hago yo lo pueden hacer otras personas: dedicarse a fabricar mesas. Sin embargo, a pesar de este consumo material, la mesa como idea sigue estando ahí. Es la misma idea de la mesa. Al consumir materialmente la cosa, digamos la mesa, no consumimos idealmente el objeto. El consumo espiritual no coincide con el consumo material. El consumo espiritual no implica la destrucción de la idea. La misma idea de la destrucción es aplicable sólo a las cosas materiales. Lo ideal no puede ser destruido, al menos físicamente. No tiene realidad física en general. Por tanto, el consumo espiritual del concepto (idea) de la cosa, digamos mesa, tiene que ser entendido de forma distinta.
La apropiación por mí (o por otros) de la idea de la mesa es sólo parte del movimiento espiritual (circulación) del concepto (idea) de la mesa. La idea puede, incluso, multiplicarse e infestar la cabeza (conciencia) de muchas personas y sigue siendo la misma idea. Esta multiplicación es sólo parte de las metamorfosis por las que puede pasar el concepto (idea) en su circulación espiritual. ¿Cómo es que se consume entonces la idea de la mesa en cuestión?, en el desuso de la idea, en la pérdida de su significación social, en su depreciación moral. Cuando la sociedad olvida (desusa) la idea y ésta es borrada de la conciencia social puede afirmarse que la idea entonces fue consumida. No es un acto físico, es un acto espiritual.
No es posible decir, aquí, que ideas fueron consumidas. Eso sería traerlas a la actualidad de la conciencia. Con ello ya no serían ideas consumidas, serían entonces parte de la conciencia social. Pero es indudable que muchas ideas, miles de ideas en la historia han sido olvidadas por inútiles, por inservibles, etc., es decir fueron consumidas.
El hecho de que la idea, como el alma platónica, abandona a cada paso el cuerpo e infesta con su presencia la conciencia individual de muchas personas crea la apariencia de que en la producción de la conciencia individual se produce y se consume lo ideal. Pero por muy divulgada que sea una idea, esto no implica ni un incremento ni una disminución de lo ideal. La idea en cuestión sigue siendo la misma. Por tanto, lo ideal ni se crea ni se destruye en la circulación espiritual. De este modo lo ideal permanecerá constante si constante permanecen las condiciones de la circulación espiritual.
La producción de la conciencia individual se explica, desde este punto de vista, como un fenómeno de la circulación espiritual. En la circulación espiritual las ideas van a parar a la psiquis individual y ahí cobran realidad subjetiva, formando así la conciencia individual. Desde este punto de vista, la conciencia individual no es más que un conjunto de ideas o, en el mejor de los casos, una idea (por más compleja que se quiera entender) que mora en la psiquis del individuo.
Notemos algo. La razón misma puede ser entendida como una idea más, como una idea que mora y toma realidad subjetiva en la psiquis del individuo. ¿Cómo es que la razón toma cuerpo en el individuo que viene al mundo?, como un fenómeno de la circulación espiritual. Es en la circulación espiritual donde el individuo se apropia la idea de las leyes lógicas, de los axiomas lógicos, etc. Las ideas sobre lo lógico ("lógicas") se trasmiten de generación en generación en una circulación espiritual. Claro que el descubrimiento de estos axiomas lógicos es un hecho que pertenece a determinados individuos, y claro que el propio individuo puede redescubrirlos cada día en su actividad práctica sin necesidad de que se los trasmitan en calidad de experiencia acumulada. Pero no pasa de ser experiencia acumulada los conocimientos lógicos. Sería imposible que lo lógico subjetivo se formara en cada individuo a partir de la experiencia propia siempre y en todas partes. Lo lógico también circula espiritualmente. Es en esta circulación donde se forma el conocimiento fundamental de lo lógico en cada individuo.
En la producción de la conciencia individual no entra a formar parte ni un incremento ni una disminución de lo ideal. Es simple circulación de lo ideal. Desde este punto de vista, la conciencia individual es "cosificación" en la psiquis del individuo de las ideas que son parte de la conciencia social. La conciencia individual es la forma subjetiva de la conciencia social. No es la conciencia social una resultante de la conciencia individual; sino, por el contrario, la conciencia individual un producto de la conciencia social. La conciencia individual, como vimos, sólo puede formarse en la circulación espiritual, y esta (la circulación espiritual) presupone la existencia previa de la conciencia social. El cuerpo fundamental de la conciencia social será, por tanto, su cuerpo objetivo y no su cuerpo subjetivo. Su cuerpo subjetivo es, simplemente, la conciencia individual.
Si lo ideal no puede brotar de la circulación espiritual, y la conciencia individual es parte de (y se forma en) la circulación espiritual; entonces parecería que lo ideal no puede brotar de la conciencia individual. Pero sabemos que lo ideal nace (brota) de la conciencia individual (o de su acción mancomunada). Las ideas son producidas en lo fundamental por los distintos individuos. Son los hombres los que piensan y producen ideas. Lo ideal nace, por ello, de la conciencia individual. Un pensamiento que produzca ideas al margen y por encima del hombre es una abstracción vacía. Pero si lo ideal nace, brota, etc., de la conciencia individual y la conciencia individual es parte de la circulación espiritual, entonces lo ideal brota de la circulación espiritual. ´
Así tenemos, por una parte, que lo ideal no puede brotar del mero hecho de la circulación espiritual, sino que tiene que surgir fuera de ésta. Y, por la otra, tenemos que tiene que surgir necesariamente dentro de esta (de la circulación espiritual). Tiene que surgir dentro y fuera al mismo tiempo. La solución a esta antinomia es muy simple: la conciencia individual es una cosificación especial de la conciencia social que tiene la peregrina cualidad de producir más ideal del que se invirtió en su producción.
Claro está, sabemos que no todo individuo (ni en todo momento) está en condiciones de producir lo ideal, es decir aportar una idea (concepto) al caudal de la conciencia social. Es el individuo singular o la unidad mancomunada de ellos el que produce las ideas, pero no todo individuo está en condiciones de hacerlo. Para ello tiene que, elevándose a la altura del género, personificar la conciencia social de su época y dar un paso más. A diferencia del mundo material, donde son muchos los que pagan y pocos los que cobran, aquí, en el mundo espiritual, son muchos los que reciben y pocos los que dan, es decir aportan una idea al caudal de la conciencia social. Pero si queremos analizar el proceso mismo donde se crea la conciencia social, debemos hacer abstracción de los individuos que no participan en este proceso y centrar la atención en aquellos sujetos que son parte de él. Nosotros, los hombres comunes y corrientes, lo que hacemos es, en el mejor de los caso, repetir lo que otros ya dijeron o, en el peor, hablar sandeces, boberías. Analicemos, entonces, los sujetos que producen ideas, es decir el acto de la producción.
Capítulo V:
La producción espiritual.
Retomemos una vez más el flujo circulatorio, pero ahora para dos momentos distintos del tiempo en condiciones normales de producción. Denotemos estos momentos por t1 y t2 respectivamente. En estos momentos la magnitud de lo ideal en este flujo puede ser considerada como algo totalmente determinado. Denotemos estas magnitudes por C(t1) y C(t2) respectivamente. Supongamos que entre los momentos t1 y t2 se desencadena el proceso productivo, es decir se produce, digamos, una nueva idea. Si entre un momento y el otro media la producción de una idea, entonces
C(t1) = C(t2)
La diferencia DC = C(t2) – C(t1) es la expresión cuantitativa del incremento que sufre el flujo circulatorio a causa del acto productivo. A este incremento le llamaremos, en lo sucesivo, plus-idea.
Ahora bien, como entre el momento t1 y el momento t2 media el acto productivo y este acto productivo se desarrolla por parte del individuo o sujeto I(t), entonces podemos considerar este flujo productivo a escala del sujeto I(t) en cuestión.
Antes del acto productivo se tenía que C(t1) = I(t) .Después del acto productivo, ya no es válida esta igualdad. Durante este intervalo de tiempo, denotémoslo por Dt, el individuo ha producido lo ideal (una idea). Por ello, se cumple, entonces, que C(t2) = I(t+Dt). Si ahora restamos o calculamos la diferencia C(t2) – C(t1) tenemos que
DC = C(t2) – C(t1) = I(t+Dt) – I(t)
Hagamos tender ahora Dt a cero. Con ello Dc también tenderá a cero. Esta abstracción resulta válida. El tiempo de producción de una idea, de la plus-idea, es en relación al tiempo de vida de la humanidad y al tiempo de producción espiritual en general un infinitesimal. También el valor de Dc es en relación a la magnitud de lo ideal en general un infinitesimal. Una idea es en relación a la magnitud de lo ideal un infinitesimal. Si ahora dividimos la expresión anterior por Dt, haciendo tender Dt a cero, resulta la expresión
dC/dt = Lím (I(t+dt) – I(t))/ dt ,con dt que tiende a cero.
Esta expresión no es otra cosa que el gradiente (derivada) del flujo de lo ideal en el proceso de circulación espiritual.
Es evidente que si dC/dt es igual a cero (dC/dt = 0) es porque el flujo de lo ideal permanece constante. En estas condiciones o bien no se crea ni se consume lo ideal, sino que simplemente circula; o bien se crea y se consume en la misma proporción, de modo que lo que entra al flujo es igual a lo que sale del flujo. La primera condición es un caso particular de la segunda. Sólo puede circular lo producido y no consumido, de modo que la circulación implica la producción. Es decir, no es la circulación la que contiene a la producción; sino, por el contrario, es la producción la que contiene a la circulación. La circulación espiritual es sólo un momento de la producción (también espiritual).
El supuesto que dC/dt es del orden de cero no puede ser ley ni norma general. Si lo ideal surgió como secundario de lo material, entonces el punto de partida de lo ideal en cuanto a su magnitud es del orden de cero. De aquí que la tendencia general debe ser de un dC/dt mayor de cero. Resulta que dC/dt puede ser, por definición, igual y desigual de cero. Del axioma de las relaciones sabemos que dC/dt puede ser, sí y sólo sí, menor, igual o mayor que cero. Supongamos que es menor que cero. ¿Qué significa esta condición?, que del flujo circulatorio sale (se consume) más ideal del que entra (se produce). En estas condiciones, pasado cierto tiempo (de conservarse este orden de cosas) la conciencia social desaparecería. La magnitud de lo ideal se reduciría a cero. Sabemos que este orden de cosas no es ley, que la magnitud de lo ideal no sólo no permanece constante, sino que tampoco como norma o tendencia general disminuye. Por tanto, lo que es ley es que dC/dt es, como norma o tendencia general, mayor que cero. Esta es la ley general de la acumulación espiritual.
Al entrar en el terreno de la acumulación de lo ideal, entramos en el terreno del problema de la acumulación originaria de lo ideal. Si lo ideal, como norma y tendencia general, aumenta por su magnitud, entonces el punto de partida es un orden de cosas donde la magnitud de lo ideal es del orden de cero. ¿Cómo pasar, entonces, de un orden de cosas donde la magnitud de lo ideal es del orden de cero a un punto donde esta magnitud es superior a cero, si es la conciencia individual la que produce lo ideal y ésta (la conciencia individual) surge sólo en la circulación espiritual?.
Evidentemente, para que la conciencia individual esté en condiciones de producir lo ideal tuvo ella que previamente producirse. Pero su producción supone la circulación de lo ideal. Por tanto, tiene que existir un orden de cosas donde exista lo ideal sin que exista aún la conciencia individual. Esta acumulación de lo ideal, sin que sea producido por la conciencia individual es lo que llamamos acumulación originaria de lo ideal.
Esto quiere decir, también, que el punto de partida en la circulación de lo ideal es el estado objetivo O y no el estado subjetivo S. Es decir, tiene lugar la forma
O – S – O – S – . . .
El estado S es solo aplicable a la forma subjetiva que aporta la conciencia individual. Por ello, si existe lo ideal sin que exista la conciencia individual es porque lo ideal existe en el estado O y no en el estado S. Sólo después de que existe el estado O es que se puede pasar al estado S. Por eso la sucesión en el tiempo es primero el estado O y después el estado S y así sucesivamente. Por tanto, la circulación espiritual tiene inicialmente la forma anterior.
Pero el proceso de producción de lo ideal (y de circulación) es ampliada. Es decir, de un estado O inicial se pasa por medio de un estado S a otro estado O, donde el segundo estado O es mayor en magnitud que el estado inicial O. Denotemos este incremento de la magnitud de lo ideal por un asterisco (en el estado O). De aqui, resulta la forma:
O – S – O* – S – O** – S – O*** – . . .
La forma anterior es la forma general del proceso real de producción y circulación de lo ideal. Por tanto, la forma general del cambio espiritual es la forma "O–S–O" y no la forma "S-O-S". La segunda forma sólo es un caso particular de la primera. Hablando con propiedad, la forma general del cambio espiritual es la forma "O-S-O*", lo que se corresponde con la ley de la acumulación de lo ideal. La forma "O-S-O*" contiene, incluso formalmente, como momento suyo la forma "O-S-O". Tratemos de explicar y entender cómo tiene lugar esta forma.
El problema de la acumulación originaria no es otra cosa que el problema del surgimiento del propio hombre y de su conciencia. No se trata de hacer brotar del hombre la conciencia, sino de mostrar cómo de las fuerzas ciegas de la naturaleza surgió la materia consciente, es decir la sociedad y el hombre. Por eso, si queremos considerar desde el inicio el problema de la aparición de la conciencia tenemos que partir de una naturaleza en la que no estaba presente por ninguna parte el elemento de lo social., pues de lo contrario damos por sentado lo que queremos demostrar.
Las investigaciones de las ciencias muestran que nuestros antepasados eran animales emparentados con los monos actuales. Como es lógico, podemos suponer que estos antepasados, al igual que otras especies de animales, ocupaban un lugar en la naturaleza, un espacio vital o un modo de vida. El problema de qué modo de vida es propio de esta o aquella especie animal es una cosa histórico-concreta, que no tenemos que entrar a analizar aquí. Vasta señalar que el modo de vida hace al animal en la misma medida en que el animal hace al modo de vida. El problema de en qué dirección evoluciona esta o aquella especie animal es una cosa que depende exclusivamente de qué lugar ocupa en la naturaleza el animal y de qué premisas biológicas encontramos en éste. ¿Por qué no suponer, entonces, que nuestros antepasados, por la acción de las fuerzas ciegas de la naturaleza, se vieron constreñidos a ocupar determinado modo de vida, se vieron obligados a evolucionar hacia determinado modo de vida, que, siendo igual a los demás, fuese, al mismo tiempo, condición de un desarrollo ulterior nunca antes visto en la naturaleza?
No hay nada extraño en ello. Toda especie biológica evoluciona continuamente en una u otra dirección. Clara está, el animal al evolucionar en una dirección se limita en otra. Al ocupar determinado modo de vida se limita en otro modo de vida. Digamos por ejemplo, al evolucionar hacia un modo de vida acuático, se limita en el modo de vida terrestre y viceversa. Supongamos, entonces, que nuestros antepasados evolucionaron hacia el modo de vida instrumental, es decir hacia el uso sistemático de instrumentos (instrumentos que eran condición para realizar su actividad vital). ¿Por qué hacia ese modo de vida?, porque las fuerzas ciegas de la naturaleza lo constriñen a ello. Al no quedar otro espacio vital, alguien debía moverse hacia éste. Recordemos que en el proceso de autoorganización de lo biótico tiene lugar la aceleración, el empuje hacia la evolución. Aceptemos esto.
¿Qué representa el modo de vida instrumental?, ¿qué significa el uso del instrumento como forma de vida? Entendemos por modo de vida instrumental el modo de vida que se levanta y forma a partir del uso sistemático de instrumentos. Es, ante todo, un modo de vida como otro cualquiera, es decir un modo de vida concreto y determinado. En él no hay nada de extraordinario, por decirlo de alguna manera. Es un modo de vida como otro cualquiera. Pero, al mismo tiempo, representa un salto en la naturaleza, la superación de una medida. Como un cambio, es un cambio más. Pero a la par, es un cambio en el límite de la calidad. Con el modo de vida instrumental, el animal supera a los otros animales, pues puede, con el uso del instrumento, asimilar cualquier modo de vida. El modo de vida instrumental es, pues, un modo de vida universal con relación al modo de vida de los otros animales. Gracias al uso del instrumento, el animal puede asimilar cualquier modo de vida. Vasta con dejar un instrumento y tomar otro y de este modo cambia su modo de vida inmediato. Con la forma de vida instrumental, el animal puede desarrollarse en una dirección sin que con ello se limite para el desarrollo en otra dirección. Con el instrumento, el animal puede ocupar cualquier modo de vida, explotar cualquier forma de economía natural. El instrumento no es más que una prolongación artificial del cuerpo hacia la naturaleza. Hacia qué naturaleza el animal instrumental se proyecta, es una cosa que está determinada por el instrumento que él proyecta, interpone. Pero en ningún caso esta motiva cambios en la naturaleza biótica del animal instrumental. Al cambiar de proyección hacia la naturaleza, el animal cambia de instrumento, pero en ningún caso cambia de modo de vida. El está hecho en uno y otro caso para el uso del instrumento. Al fabricar un avión, el hombre asimila el modo de vida aéreo de las aves, por ejemplo. Si ahora cambia el avión, por un submarino, entonces asimila el modo de vida acuático de los peces, por ejemplo. Por tanto, el modo de vida instrumental es un salto cualitativo en la naturaleza viva, la superación de una medida. No es de extrañar, entonces, que al asumir el modo de vida instrumental estos animales se elevaron sobre la naturaleza y acabaran sometiéndola paulatinamente. El hecho de que el homo sapiens esté hecho para el instrumento muestra hasta qué punto este modo de vida hizo a esta especie biológica. Este proceso se conoce como proceso de humanización. El proceso de humanización no interesa aquí.
Notemos algo. El hombre podrá ser lo que se quiera. Podrá ser el bípedo implume de Platón, el ser moral de Kant, el animal racional de Aristóteles, el instrumento que habla de los esclavistas. Formalmente caven muchas definiciones del hombre. Pero hay que estar de acuerdo con Franklin cuando lo define como el animal que fabrica instrumentos ("a toolmaking animal"), pues fue en la fabricación de instrumentos y en la utilización de ellos en la actividad, es decir en el trabajo, donde se transformó de animal en hombre. Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión, por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida (1). El propio hombre se comienza a diferenciar del resto de los animales en la medida en que pasa a fabricar instrumentos y a utilizarlo de forma regular en su actividad (trabajo). Esta es, pues, la definición esencial. El trabajo creó al hombre (2).
La utilización de objetos de la naturaleza, a similitud del instrumento, con utilidad inmediata para la actividad vital es una característica propia de un círculo amplio de animales. Pero la actividad que se desarrolla con estos objetos en estos animales no rebasa el marco de lo contingencial. Ella toma la forma de necesidad sólo en aquellos animales que hacen del modo de vida instrumental su modo de vida. El tránsito de su forma contingencial a la forma de necesidad es un salto en la naturaleza, un rebasamiento de la medida, que marca la aparición del instrumento mismo. Desde este punto de vista, la producción del primer instrumento fue obra no del hombre sino de la propia naturaleza. La naturaleza lo produjo y, al producirlo, produjo al propio hombre y, con él, su conciencia. Veamos esto más afondo.
Tomemos un objeto producido por la naturaleza, por ejemplo una piedra. ¿Qué diferencia hay entre una piedra en la mano de un mono y una piedra en la mano de un hombre? Por sus propiedades químicas, físicas, etc., no hay ninguna. Por su composición material la piedra es la misma en la mano del mono que en la mano del hombre. Es, desde el punto de vista material, una y la misma piedra. Se puede tratar, incluso, de un cambio de manos. Pero sin duda que la piedra en la mano del hombre difiere de la piedra en la mano del mono.
La primera diferencia que vemos es que el animal la usa de forma contingencial, mientras que el hombre la usa como necesidad, como regularidad. El mono ve, por ejemplo, el palo, el mango, etc.; toma el palo, tumba el mango y se lo come. Pero a continuación abandona el palo. No lo retiene como necesidad en su mano, no lo guarda para una actividad futura. Esto significa que en la mano del hombre es instrumento mientras que en la mano del mono no. ¿Qué es un instrumento?, ¿qué hay en un caso que la hace ser instrumento mientras que en el otro no? Sin duda, lo que hay es la idea, la idea del instrumento.
Analicemos un instrumento cualquiera, por ejemplo una palanca. Una palanca puede ser de madera. Si tomamos un madero para mover una piedra, entonces este madero hace de palanca. Pero podemos tomar un bisturí para sacar un alfiler de una rendija. ¿Cómo se comporta en este caso el bisturí? Se comporta como palanca. Si palanqueamos con él para sacar el alfiler, se comporta como palanca. En esta relación el bisturí no es tal bisturí. Aquí el no actúa como cuchillo para cortar en cirugía. Si le llamamos bisturí es por una cuestión de costumbre o porque sabemos que su finalidad fundamental es otra. Pero en esta relación no es bisturí. Es palanca. Por tanto, lo que llamamos palanca no es una cosa material, sino una idea: la idea de la palanca. Y el que la palanca concreta sea de madera, de metal o de otra cosa concreta es una cosa que depende de la relación concreta en que nos encontremos.
Pero si el instrumento es tal en la medida en que es idea hecha cosa, entonces la primera idea será el primer instrumento. Al producir los primeros instrumentos, la naturaleza produjo las primeras ideas. El cúmulo inicial de los primeros instrumentos es el cúmulo inicial de las primeras ideas. Es de suponer que estos primeros instrumentos, y con ellos las primeras ideas, andaban no esencialmente el la cabeza de nuestros antepasados; sino en sus manos. Cargaban con sus instrumentos, y con ello con sus ideas, como el que carga con un fardo. La forma originaria de la conciencia es la forma originaria de los instrumentos, y tiene una forma esencialmente objetiva. Existe bajo la forma física del instrumento.
De este modo, el punto de partida de lo ideal es el estado O, que coincide con el estado de la idea bajo la forma física del instrumento. La acumulación de los primeros instrumentos es, a su vez, la acumulación de las primeras ideas. Este es el primer hecho histórico de lo ideal.
¿Cómo es que, entonces, pasamos de esta acumulación originaria al proceso de circulación espiritual? El paso de la forma objetiva a la forma subjetiva es el segundo hecho histórico en torno al surgimiento de lo ideal. Es de esperar que en un inicio nuestros antepasados cargaran con su conciencia como el que carga con sus instrumentos. La forma inicial de conciencia es la forma objetiva del instrumento. Pero pronto esta carga se tornó un tanto pesada. En la medida en que el instrumento se hacía más complejo y en la medida en que aumentaba su número (cantidad) nuestros antepasados se vieron en la necesidad de superar la dificultad. La necesidad, como siempre en la naturaleza, crea el órgano. Surge, entonces, el lenguaje articulado: la palabra.
La palabra, como vimos, sustituye como signo al objeto. La palabra "la piedra" sustituye en la psiquis la representación sensible de la piedra física. Al inventarse la palabra articulada, nuestros antepasados tuvieron la posibilidad de arrojar la piedra (como objeto físico) y conservar en su psiquis solamente la palabra "la piedra". Ya no era necesario retener la piedra física, con la palabra se retenía la idea de la piedra.
El lenguaje existe ya en la naturaleza anterior al hombre. En el parloteo de los monos hay todo un sistema de lenguaje. El lenguaje articulado del hombre es el fruto de la evolución natural del sistema de señales propio del reino animal. Lo que el lenguaje articulado aporta a este sistema de señales es, precisamente, el designar no sólo cosas; sino también, y esto es lo fundamental, ideas. Al designar una idea (por ejemplo, la idea de la piedra), nuestro antepasado pudo deshacerse del instrumento que la piedra física representaba y conservar la idea del instrumento bajo la forma sensible de la palabra.
Como vimos, la forma en que la idea existe en la subjetividad no es otra cosa que la representación sensible de la frase (signos del lenguaje) que tiene la significación de la cosa. Por ello, gracias a la formación del lenguaje articulado la conciencia deviene de su estado O a su estado S. La historia de la formación del lenguaje articulado no interesa aquí. Lo que nos interesa es su resultado. El hecho de que bajo la forma del lenguaje articulado la idea pasa de su estado O a su estado S.
Notemos algo. La formación del estado S tiene, en determinado sentido, ventajas con relación al estado O, en lo que se refiere a la actividad. La idea del instrumento bajo la forma de la palabra es superior, en relación a la actividad, a la idea del instrumento bajo la forma física de la cosa. Con el concepto (forma psíquica de la idea bajo la forma sensible de la palabra) el hombre puede unir el pasado, el presente y el futuro en una sola realidad. Mientras que no haya una conciencia individual, bajo la forma de la subjetividad, no puede haber una integración de la realidad en forma de conciencia de esta realidad. Mientras la idea del instrumento se lleve, sí y sólo sí, en la mano o en la bolsa de cuero no puede haber evocación. Sin el concepto subjetivo, ante una fruta presente (en su radio de acción sensoperceptual), como por ejemplo un mango, no se puede recordar el instrumento pasado, por ejemplo un palo, que sirvió para tumbar el fruto en cuestión (el mango) y unir estas dos realidades (el pasado y el presente) en una sola. Cuando la idea es concepto subjetivo (existe bajo la forma sensible del signo en calidad de representación), ante un mango presente se puede asociar la idea del palo y salir a buscar el palo en cuestión. Aquí ya hay evocación.
Tenemos, de este modo, dos hechos: la formación del estado O y el tránsito de este estado O al estado S. Resta descubrir cómo de este estado S se pasa a la forma O*, para completar la forma "O-S-O*". ¿Cómo es que, entonces, del estado S inicial surge la plus-idea, que da lugar por medio de otra metamorfosis a la forma O*? La simple forma inicial S no puede aportar la plus-idea. A lo sumo, el simple tránsito de S a O (circulación simple, pero no ampliada), pero no a O*. Veamos.
Si nuestros antepasados sólo pueden cosificar lo ideal bajo la forma del instrumento y descosificarlo y así sucesivamente, entonces es imposible pasar a la reproducción ampliada de la conciencia social. La producción de más y más instrumentos, aún bajo formas cada vez más complejas, no puede implicar este paso, pues el instrumento es siempre acumulación originaria. Evidentemente, se tuvo que dar un tercer hecho histórico.
De suerte que el hombre desarrolla sus fuerzas productivas no sólo con la fabricación de nuevos instrumentos, sino también bajo la forma de la división del trabajo (tanto la natural o social, como la técnica o no-técnica). Cada división del trabajo es una fuerza productiva más. Al especializarse en una tarea, el hombre potencializa sus capacidades físicas y mentales. No importa que al especializarse en una dirección se limite en otra y quede atrapado en la división del trabajo. El resultado es que la sociedad en su conjunto incrementa sus fuerzas productivas a costa de la especialización del individuo. El descubrimiento de una división del trabajo es, a la par, una idea más. Para dividir el trabajo hay que formar idea del trabajo en cuestión y formar idea de cómo hacerlo bajo la forma de la nueva división. Es aquí donde entra a jugar parte el tercer hecho histórico: el primitivo descubre la división del trabajo.
El descubrimiento de la división del trabajo es un hecho histórico. Mientras que se trataba de fabricar instrumentos, era la propia naturaleza la que intervenía. Pero ahora, al dividir el trabajo es el individuo, ya no en calidad de naturaleza sino en calidad de sujeto, el que interviene. Se trata aquí de la producción de una idea no por obra de la naturaleza, sino por obra del propio sujeto, por obra de la conciencia individual, o por obra de su acción mancomunada. Para descubrir cómo dividir el trabajo no se requiere de una facultad especial. Es como cualquier otro descubrimiento. El descubrimiento de la utilidad de un árbol caído para sentarse es, por ejemplo, un hecho histórico desde el punto de vista de la gnoseología, pero desde el punto de vista de la historia del instrumento no lo es. El árbol caído (el instrumento) lo fabrica la naturaleza. El hombre descubre su utilidad. Es así como se inicia la formación originaria de la conciencia social. El hombre, a lo sumo, descubre la utilidad de las cosas (por ejemplo, la del árbol caído). Pero el descubrimiento de la utilidad de la división del trabajo (de este o aquel trabajo), que es un descubrimiento como cualquier otro descubrimiento, es un descubrimiento de lo social. Es el descubrimiento de algo fabricado no por la naturaleza, sino por el hombre. Por tanto, hay aquí una plus-idea.
Si ahora cosificamos esta idea en la propia división de este o aquel trabajo, entonces hemos creado una nueva idea en la conciencia social (la idea de cómo dividir este o aquel trabajo). Esta cosa, que es la división así de este o aquel trabajo, es, a su vez, una idea cosificada más. Por tanto, tengo ya un estado O*. Con esto he completado el ciclo "O-S-O*".
Desde este punto de vista, las primeras ideas producidas por el hombre (las primeras plus-ideas) son las ideas acerca de la división del trabajo, de cómo dividir este a aquel trabajo. Es así como se inicia el ciclo ampliado de la reproducción de la conciencia social, como proceso de desarrollo de las fuerzas productivas, bajo la idea de la división del trabajo. Este es, pues, el tercer hecho histórico a considerar.
Este es un hecho significativo que acarrea varias consecuencias. En primer lugar, bajo la forma inicial de la producción de sus medios de vida, el hombre primitivo (que a lo sumo portaba una conciencia gregaria) era idéntico al grupo. Su conciencia individual coincidía con la conciencia social. Aquí la conciencia individual era no otra cosa que la suma de los instrumentos de que disponía el grupo. Por tanto, conciencia social y conciencia individual coinciden aquí. Pero al desarrollarse la división del trabajo, al punto y al grado en que ya no es posible hacer coincidir ni en principio la actividad del individuo con la actividad genérica del grupo, entonces la conciencia individual no coincide con la del grupo (conciencia social). La división del trabajo ha roto esta identidad. En segundo lugar, ahora el individuo debe pensar (tomar conciencia) no sólo de la actividad que ejecuta y del instrumento que esta actividad acarrea, sino que tiene que idealizar el entronque de su actividad con la actividad genérica del grupo. Su conciencia individual y su actividad específica, que ejecuta bajo la división del trabajo, no coinciden. No coinciden porque mientras su actividad es específica a la división del trabajo, su conciencia desborda el marco de su actividad y se interna en el sistema de las interconexiones, que esta división del trabajo acarrea.
Notemos algo. En el animal superior, la actividad psíquica y la actividad física coinciden. El mono ve el palo, ve el mango, toma el palo, tumba el mango y se lo come. Es evidente que antes de hacer esta actividad físicamente, tuvo que imaginar la actividad en cuestión (hacer la representación sensorial de la actividad que ulteriormente ejecutará). Pero su actividad psíquica y la actividad física, que después desarrollará, son coincidentes. La una sólo puede ser el paralelo de la otra. En el hombre, en cambio, la actividad psíquica y la actividad física discrepan sustancialmente.
Estas tantas divisiones del trabajo son, como el instrumento, de naturaleza ideal. Son ideas cosificadas de cómo producir más y mejor, de en qué forma producir, de cómo potencializar las fuerzas productivas. Son ideas que el hombre elabora al descubrir la utilidad de una forma de producir. De este modo, al producir y reproducir sus medios de vida el hombre produce y reproduce la división del trabajo, pero con ello no hace más que producir y reproducir lo ideal.
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