Kant no puede por menos de reconocer el problema que supone hablar de libertad en un mundo dominado por la necesidad, y de lo obligado que resulta hacerlo para fundamentar la existencia moral del hombre; a este conflicto se refiere la tercera de las antinomias kantianas. En el mundo de la experiencia no hay libertad, porque todo obedece a causas; pero en el plano del pensamiento, nada impide que veamos la libertad como una exigencia de la moralidad, un postulado de la razón práctica.
Con la llegada de la edad contemporánea, el interés por aclarar la noción de libertad se desplaza, volviendo a sus orígenes, hacia lo exterior, ya sea aludiendo a un desarrollo abstracto del espíritu libre a lo largo de la historia, como en el idealismo alemán, o como un producto o resultado de la transformación de las estructuras económicas de la sociedad, como en el marxismo, o en la proclamación y defensa de los derechos del hombre y del ciudadano, afirmadas por las constituciones de algunas naciones (EE.UU, Francia) o por la Asamblea de las Naciones Unidas (1948).
En general la libertad es negada por la posición determinista, que a su vez puede ser:
determinismo físico: estamos rodeados de fuerzas naturales que nos superan
determinismo fisiológico: todo depende de los genes
determinismo psicológico: Freud
determinismo sociológico
Por otra parte, la libertad es exaltada por la posición existencialista. En ella, el hombre existe, pero su esencia no. Por eso, una existencia sin sujeto, sin límite de ningún tipo, sólo puede tener como consecuencia la angustia o el sin sentido.
Los valores son creados por la libertad del hombre en el actuar, y por tanto no hay moral: el hombre viene de la nada y se dirige a la nada. El hombre se siente 'objeto' de la mirada ajena (vergüenza) y a la vez 'sujeto'. El infierno son los otros, porque realmente el amor no es el amor, sino un círculo vicioso de intereses egoístas.
En contra del determinismo, para probar la libertad, podemos recurrir a varios métodos:
prueba fenomenológica: mostrar la estructura del acto humano (cfr. Punto 2)
prueba metafísica: la misma naturaleza de la voluntad que tiende al bien en general, implica que sea necesario la elección del bien particular, y esto sólo se explica por medio de la libertad
prueba moral: El gran argumento tradicional en favor de la libertad es la existencia de la responsabilidad moral, por la misma razón que «deber» implica «poder».Todo el mundo, deterministas e indeterministas, está de acuerdo en que sólo si el hombre es libre es también moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye del argumento que, puesto que el hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable, pero lo habitual es admitir que la responsabilidad es un hecho universalmente admitido. El argumento parece que debe matizarse: hay relación entre responsabilidad y libertad (y a una persona que ha actuado compulsivamente no se la considera libre, y no se le piden responsabilidades), pero esta relación es la que debe precisarse. En el supuesto imaginario de que fuera verdad el determinismo, nadie abogaría por una anulación universal de la responsabilidad moral. Esto muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos órdenes de cosas: la primera es una cuestión moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la segunda es una cuestión que la tradición denomina ontológica: si el hombre es o no es libre.
Esta breve resumen histórico basta para observar que, para el análisis de la noción de libertad, se adoptan a lo largo de la historia dos actitudes: la de contemplar la libertad como algo interior a la persona humana o la de contemplarla como algo exterior a ella; la que hace de la libertad un problema metafísico, y la que la considera como una cuestión social, en su sentido más amplio; la que habla de libertad de la voluntad, y la que habla de libertad del hombre. La historia de la libertad interna de la voluntad como problema metafísico, y hasta religioso, arranca del cristianismo, con sus antecedentes estoicos, y llega hasta las negaciones «metafísicas» de la metafísica, como el existencialismo -«el hombre está condenado a ser libre» (Sartre)-, mientras que la historia de la libertad exterior del hombre, como cuestión social, surge con Hobbes -«la libertad del súbdito»- y la tradición empirista, y llega hasta los actuales autores denominados «compatibilistas». En medio de esta historia de la libertad, la advertencia de Hume acerca de si no se trata más bien de «una mera cuestión de palabras» y la de Kant, con su antinomia irresoluble: el hombre de la experiencia no es libre; el hombre que podemos pensar, lo es.
2) El acto humano
Naturaleza y proceso de la volición humana. El actuar humano: acto del hombre y acto humano; acto voluntario y acto libre. Relación entre inteligencia y voluntad. Motivación y valor en la estructura del acto libre.
Para entender la naturaleza y el proceso de la volición, hay que tener en cuenta la diferencia entre actos del hombre y acto humano. En los primeros, actus hominis, instintivos o involuntarios, no se implica la esencia humana, es decir, la inteligencia y voluntad. En los segundos, actus humani, sí está implicada la esencia humana.
Características del acto humano o actus humani: acto que depende del 'yo' y no de la naturaleza, como acontece en el animal y las plantas. No todo acto intelectual es moral, ya que algunos, motivados por la evidencia, son actos determinados por la naturaleza racional (vgr.: aceptar la conclusión de un razonamiento correcto y evidente).
(a) se representa, es decir, se piensa lo que se quiere realizar.
(b) intenciona su objeto. Intencionalidad de la voluntad, no del pensamiento; es decir, una intención de actuar que implica movimiento hacia la existencia (vgr.: pensar un cuadro -pensar- y pensar hacerlo -pintarlo-). Pero, una cosa es desear (no siempre es posible realizar lo deseado, por ejemplo, puedo desear ser águila para volar, pero…) y otra cosa es querer (es posible su realización, por ejemplo, quiero ser mecánico y lo hago). De allí que, 'un querer que no pase al acto no es un querer sincero'.
(c) es motivado por el valor que descubre en su fin. Ese valor, en definitiva, se reduce al BIEN, que puede ser: bonum honestum (virtud), bonum delectabile (placer personal) o bonum utile (necesidad o empleo práctico).
(d) busca su objeto, que es la felicidad, como fin último del actuar del hombre.
(e) con libre albedrío. El hombre no puede no desear la felicidad; sin embargo, por ser libre, puede desviarse de su fin en la elección de los medios (ea quae sunt ad finem), es decir, es libre para dirigirse o no a su fin debido (debitum finem).
(f) es responsable de su libertad. El hombre debe RESPONDER de algo que ha recibido de alguien (Dios): libertad de mi 'yo' en el actuar.
– La libertad: definición y distinciones.
Noción de libertad. Cualidad de la voluntad que permite al hombre ser señor de sus actos. Hay diversos tipos de libertad:
(a) DE ELECCION: cuando el hombre se pone delante de varios modos de actuar, de los cuales toma uno y deja los otros; de allí que también se la llame libertad de ESPECIFICACIÓN.
(b) DE DETERMINACION: cuando el hombre ejercita su libertad para decidir si actúa o no actúa.
(c) FÍSICA: cuando no hay una coacción externa;
(d) PSIQUICA: cuando no hay coacción interna, y por lo tanto, el hombre actúa con libre arbitrio (de esta libertad hablaremos en nuestro curso).
(e) MORAL: cuando no hay obligación de hacer o dejar de hacer algo.
(f) ESPIRITUAL: es la libertad que pertenece al hombre que ha dominado sus pasiones y actúa sin la influencia de ellas; en este sentido hablaba el san Agustín cuando afirmaba 'ama (dominare passiones tuas) et fac quod vis'
N.B.: no se puede hablar estrictamente de libertad del intelecto o libertad de la voluntad, sino sólo de libertad del hombre completo, puesto que no hay voluntad sin intelecto ni intelecto sin voluntad. Una facultad ejerce su influencia en el actuar de la otra; la distinción de acciones se hace sólo a nivel teórico.
La libertad psicológica es, normalmente, la capacidad que posee el individuo, «dueño de sí mismo», de no sentirse obligado a actuar a instancias de la motivación más fuerte. La libertad moral es la capacidad del hombre de decidirse a actuar de acuerdo con la razón, sin dejarse dominar por los impulsos y las inclinaciones espontáneas de la sensibilidad. Tanto la libertad psicológica como la moral pueden reducirse simplemente a la libertad de la voluntad o libertad física, que puede definirse como la facultad de decidirse por una determinada conducta mejor que por otra igualmente posible, o simplemente como la capacidad de autodeterminarse o escoger el motivo por el que uno se decide a obrar de una u otra manera, o a no obrar. Ésta es la libertad que la tradición llama liberum arbitrium, o libre albedrío, «libertad de elección», o «libertad de decisión». La idea de libertad moral no añade a este concepto más que la libre aceptación de los valores morales como motivos suficientes para obrar. A la capacidad de autodeterminación en el obrar, se la llama también «espontaneidad» de la voluntad.
Esta materia la trata santo Tomás en la cuestión 83. Pero la trascendencia del tema, por cuanto forma parte de la dignidad esencial del hombre y fundamenta el orden moral, lo hacen merecedor de una consideración aparte y especial. Una razón de índole histórica es aun, si cabe, más determinante. S. Agustín y S. Anselmo ya lo habían tratado como cuestión independiente (en De libero arbitrio y Dialogus de libero arbitrio, respectivamente), y en el siglo XIII había adquirido en las escuelas universitarias un desarrollo en cierta manera autónomo. Se discutía ampliamente sobre su sujeto propio. Todos estaban acordes en hacer intervenir a la inteligencia y a la voluntad en el acto libre. El problema consistía en establecer los modos y grados de su intervención y determinar cuál de estas potencias era su sujeto formal e inmediato, o si bien constituía una tercera potencia propia y distinta tanto del entendimiento como de la voluntad. Los puntos de partida de la controversia estaban en la definición de Boecio «juicio libre sobre la voluntad» (liberum de voluntate iudicium) —asumida en el s.XII por Abelardo, a quien se le atribuía, y aceptada por la mayoría de los maestros en filosofía—, en la sentencia de S. Bernardo donde afirma que el libre albedrío es un «hábito del alma», en la definición que se encuentra en la Summa Sententiarum —que se atribuye bien a Hugo de S. Víctor o a Odón de Lucca, entre otros—: habilitas rationalis voluntatis (en su doble posible sentido: «habilidad racional de la voluntad» y «habilidad de la voluntad racional»), y en la definición de Pedro Lombardo como «facultad de la razón y de la voluntad» (facultas rationis et voluntatis); a los que incorporaron en pleno apogeo de la controversia la autoridad de S. Juan Damasceno, quien afirma del libre albedrío que «libremente delibera, examina, juzga y quiere». Por otro lado, los testimonios de Aristóteles fluctúan en su atribución a la voluntad o al entendimiento, y en el agustinismo se tiene en cuenta la doctrina de la identidad entre el alma y sus potencias.
ST q 83 a 4
«El libre albedrío, ¿es o no es una potencia distinta de la voluntad?
Es necesario que las potencias apetitivas sean proporcionadas anteriormente (q-64 a.2). Ahora bien, lo que en la percepción intelectiva es el entendimiento con respecto a la razón, eso mismo es en el apetito la voluntad con respecto al libre albedrío, que no es otra cosa que la facultad de elección. Esto resulta claro por la correlación de sus actos y de sus objetos. Pues entender implica la simple percepción de una cosa. Por eso, y en rigor, sólo entendemos los principios que se conocen por sí mismos sin un proceso comparativo. Razonar consiste propiamente en pasar del conocimiento de una cosa al conocimiento de otra. Por eso, el objeto propio del razonamiento son las conclusiones a las que se llega por medio de los principios. Por parte del apetito, querer significa el simple deseo de algo. Por eso se dice que la voluntad tiene por objeto el fin, deseado por sí mismo. Elegir significa querer una cosa para conseguir otra. Por eso, su objeto propio son los medios que llevan al fin. Ahora bien, lo que en el orden cognoscitivo es el principio con respecto a la conclusión, a la que asentimos por los principios, eso mismo es en el orden apetitivo el fin con respecto a los medios deseados por razón del fin. Es evidente que, así como el entendimiento se relaciona con la razón, así también lo hace la voluntad con la facultad electiva, esto es, el libre albedrío. Se demostró (q.79 a.8) que entender y razonar son actos de una misma potencia, al igual que el reposo y el movimiento. Por eso, una misma potencia es también la que elige y la que quiere. Consecuentemente, la voluntad y el libre albedrío no son dos potencias, sino una».
Prueba fenomenológica: estructura del acto libre. El fundamento ontológico de la libertad humana.
Para el estudio de la estructura del acto libre, seguiré la exposición de Aristóteles. Recuerda que el fin de las acciones no es el mismo que el de las artes: las artes tienen como objeto la obra realizada, pero las acciones tienen como objeto, no sólo la obra, sino también el sujeto que realiza la acción. «El fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo; pues una acción bien hecha, es ella misma el fin» (EN, VI 5, 1140b6-7).
La ética se ocupa de los actos voluntarios que la persona ejecuta de manera consciente con la intención de conseguir un fin determinado. Aristóteles distingue entre: intencionalidad, o concepción del fin; deliberación, discusión sobre los medios; elección, impulso de la voluntad. El deseo desempeña un papel importante, sobre todo en la primera fase, pues se encarga de hacer atractivo el bien real o aparente.
Podemos, interpretando el pensamiento de Aristóteles, distinguir la razón y la voluntad como dos facultades de la naturaleza racional con una misión específica en la ética. Según esta distinción la razón objetiva el bien, pero es la voluntad la que lo elige. Sin una adecuada comprensión de la voluntad se pierde de vista la causalidad de la persona, y desaparece así la responsabilidad y la teleología[1]La persona se hace buena o mala dependiendo de sus actos. Y este hacerse buena o mala la persona, a través de su acto consciente, constituye el núcleo esencial de la experiencia ética.
La deliberación (bouleusis): «saber lo que hace» (((???(?((???EN, II 4, 1105a31): es el momento de la reflexión sobre los motivos que tiene lugar antes de tomar una decisión. En el acto voluntario según Aristóteles sigue a la intencionalidad y antecede a la elección. «Cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación» (EN, III 3, 1113a11-12). Puede entenderse como un diálogo que la mente mantiene consigo misma para sopesar las razones, los motivos y las consecuencias de una decisión. «El que delibera parece que investiga y analiza» (EN, III 3, 1112b20). Es un acto que propiamente se atribuye a la razón, no a la voluntad, y de él depende fundamentalmente la racionalidad y la libertad de la elección y la decisión. Por estar en el mundo, por estar rodeados de cosas que pueden ser y pueden no ser, por el horizonte de ambigüedad y posibilidad, no hay más remedio que deliberar, determinarnos, y en consecuencia, elegir. No deliberamos sobre las cosas eternas e inmutables, sino «acerca de cosas que suceden la mayoría de las veces de cierta manera, pero cuyo desenlace no es claro» (EN, III 3, 1112b8-9). La deliberación no se centra en el fin, pues el médico tiene claro que busca curar, el orador persuadir, el político legislar, y no deliberan sobre el fin de sus actividades, sino sobre los medios: el médico delibera qué debe hacer para curar, el orador delibera cómo ha de hablar para persuadir, el político qué leyes son justas para legislar. Por lo tanto, el que delibera no lo hace sobre cosas inmutables ni sobre los fines, sino sobre los medios que el hombre puede elegir para llegar al fin. Aristóteles critica el intelectualismo apelando a la experiencia y a la propia conciencia, e introduce el concepto de la debilidad de la voluntad, o akrasia: se hace el mal también sabiendo que se obra mal, de modo que el conocimiento de lo justo y lo injusto es condición necesaria para obrar mal, pero no suficiente, y mucho menos condición suficiente y necesaria.
La elección (proaíresis): «elegir las acciones por sí mismas» ((????(?((?????????(????(?? (EN, II 4, 1105a31): lo característico de lo elegido es la previa "deliberación" –bouleusis-. El problema de la elección es central en la ética pues si falta la previa deliberación los actos no son voluntarios y no hay responsabilidad moral. Sintetizando el pensamiento de Aristóteles, podríamos decir que la razón práctica, gracias a su virtud propia, la prudencia, presenta a la voluntad la verdad bajo el aspecto de bien con toda su fuerza imperativa. Sin embargo, depende de la voluntad elegir o rechazar el realizarlo.
3) Consecuencias antropológicas de la libertad del hombre
Relación naturaleza y libertad y perfectivismo de la ética
Naturaleza y libertad no se oponen.
Naturaleza
Naturaleza (physis) en el sentido metafísico es el modo ontológico de un ente en cuanto a su operar. Es decir, toda esencia tiene un operar específico (vgr.: el agua se comporta como agua, el perro como perro, etc…)
Problema, ¿participa el hombre de este tipo de naturaleza?, ¿o por ser libre se puede comportar como quiere?. El hombre, por esencia, es social, y como las sociedades cambian, ¿también cambia él esencialmente?
El hombre, en cuanto animal, sí tiene una naturaleza determinada. Sin embargo, gracias a la libertad, no está determinado por su naturaleza, ya que está abierto al infinito y es 'quodammodo omnia'
Su naturaleza es espiritual: el hombre no elige ser libre, sino que está determinado a ser libre. No hay opción para actuar 'no libremente'. El hombre tiene un modo de ser espíritu: sometido al tiempo, racional discursivo, libre, pero finito corpóreo, forma de una materia. El hombre no debe decir 'tengo' sino 'soy' una naturaleza humana.
Libertad
La racionalidad es un atributo de la naturaleza humana. La libertad es un atributo de la naturaleza racional. La libertad de la voluntad condiciona la moralidad porque permanece en un vínculo natural con la racionalidad, que capta la verdad. Por esta relación a la verdad, se abre la necesidad de elegir el bien verdadero o el bien falso. Racionalidad y libertad, como atributos de la persona humana, crean una región de la verdad: la verdad sobre el bien. En esta región se encierra la problemática de las normas, cuyo contenido está constituido por esta verdad sobre el bien (A es bueno, B es malo).
La formación moral del hombre se realiza a través del bien moral. Se deforma a través del mal moral. En el acto la persona se hace inmediatamente buena o mala, pero también puede convertirse en buena o mala habitualmente. El bien o el mal moral cristalizan la voluntad. Por eso, formándose de modo permanente, adquiere virtudes, deformándose de modo permanente, vicios.
Este concepto indica la verdad en sentido axiológico, y no sólo ontológico. Captando la verdad en sentido axiológico captamos no sólo lo que el objeto es sino lo que vale, captamos también su valor como objeto. No equivale a verdad práctica, pues pertenece aún al ámbito especulativo (qué debemos hacer), pero desempeña en el obrar la función de motivación. Es el momento esencial de la experiencia vivida de los valores.
Como pone de manifiesto su discípulo Styzcen, en Karol Wojtyla la antropología (conocimiento de la verdad sobre uno mismo) se convierte en antropopráxis (aceptación de la propia verdad). En esta aceptación, cada uno es actor de su drama, autor de su madurez. Como pidió Cristo a Nicodemo: "debes nacer de nuevo".
La afirmación "y es bueno z es malo" no es un juicio afirmativo neutro: contiene el deber de hacer y e huir de z. ¿por qué? Porque la verdad me ata, si la reconozco, me hago dependiente de ella. ¿Se opone esto a la libertad? En absoluto. Una vez que conozco la verdad, la afirmo en la práctica, me uno a ella. Lo contrario, me autodestruye. Un ejemplo claro de autodestrucción lo hayamos cuando Pedro niega a Cristo: "no conozco a ese hombre". En ese momento Pedro elige alienarse, opta por el no-ser, huye de la libertad. La negación práctica de la verdad es un acto de la libre elección, pero es una huida de la libertad.
Igual que poseer la capacidad de razonar no equivale a estar siempre razonando, poseer la libertad no equivale a ejercerla. Del mismo modo que un silogismo falso no es un silogismo, la elección de la servidumbre es la negación de la libertad.
Este concepto de la verdad sobre el bien, relaciona la normatividad de la ética con la responsabilidad de la persona.
«La verità sul bene prende la forma di giudizio concretizzato che in certo qual modo va al di là di tutto il dinamismo azione-desiderio, ma in questo azione-desiderio entra, con il peso del suo condizionamento. […] Questo dinamismo del dovere concretizzato in un atto, del quale il giudizio di valore è fondamento e momento-guida, prende nome di voce della coscienza. Per coscienza giustamente intendiamo l'inclinazione permanente a formulare questo giudizio e a muovere l'intero dinamismo del dovere in ogni atto della persona. […] La coscienza è anche il fatto fondamentale dell'esperienza della moralità, che ci rivela nella normatività il tratto essenziale e costitutivo dell'etica, legando la normatività dell'etica alla responsabilità della persona, come cerchiamo di fare qui».
– perfectivismo de la ética: Significado antropológico de la opción fundamental como elegida globalizante que da forma a todas las elecciones particulares del hombre.
La palabra autoteleología indica que el hombre es el fin de sus actos. Karol Wojtyla sigue la explicación teleología del obrar del hombre en clave hilemórfica: la naturaleza del hombre se perfecciona por medio de sus actos. Del mismo modo que la potencia tiende al acto y el acto es más perfecto que la potencia, la naturaleza humana está en potencia y se perfecciona por medio de su obrar. De este modo, la acción actualiza la esencia de un determinado ser: aquello que está de modo posible se hace realidad. El ser, al obrar, se hace más perfecto, más él mismo. Así, a través de la tendencia y de la acción los seres se perfeccionan. Una diferencia entre Aristóteles y Karol Wojtyla sería que mientras que Aristóteles deriva los tipos de acciones de la división del alma en sus partes vegetativa, sensitiva e intelectiva, Karol Wojtyla parte de las acciones para remontarse y explicar la naturaleza. Estudia la persona por medio del acto.
El bien tiene dos aspectos, fin y valor. El valor es lo que hace atractivo al fin. La voluntad tiende al fin bajo su aspecto de valor. Pero la esencia del acto no es la intencionalidad hacia el valor, sino la autodeterminación. La autoteleología nos hace descubrir también la trascendencia del hombre porque sus actos encuentran su confín en la referencia trascendente a la verdad. Por medio de la verdad, el hombre se hace más grande que él mismo, supera su dimensión horizontal y se eleva. El hombre se convierte en una tarea para sí mismo.
Perfectivismo: un acto bueno perfecciona verdaderamente al hombre que lo está realizando; pone el acento en que el hombre se hace mejor a través de los actos buenos. Perfeccionismo = perfeccionamiento moral del hombre (por lo general).
Karol Wojtyla pone de relieve cómo el aspecto perfectivista en la ética encaja de modo adecuado solamente partiendo de los presupuestos de la filosofía del ser (Aristóteles y Santo Tomás de Aquino). Cuando, en cambio, el sistema filosófico proviene del análisis de la conciencia (Kant y Max Scheler), el aspecto perfectivista desaparece.
En Aristóteles el bien perfecciona al ente. Aristóteles se basa particularmente en la experiencia de la aspiración a un fin. (bien = fin = aquello a lo que se aspira).
El bien corresponde de algún modo a la naturaleza, es decir, posee algo que la perfecciona. Así se encuadra el perfectivismo, entre el ente y el bien como fin. Esta filosofía ha constituido la base de su ética. La plenitud del hombre depende de la perfección moral. Pero esto no lleva al individualismo, basta ver que ella constituye, una parte de la política.
Santo Tomás de Aquino, como Aristóteles, afirma la existencia de un estrecho vínculo entre el bien y el ente; entrelazando la tradición de Aristóteles y la de San Agustín. En la concepción realista del bien de Aristóteles el bien es el fin del ente, porque contribuye su perfeccionamiento. En la concepción del bien en clave de participación de san Agustín el actualizarse de la potencialidad (paso de la no-existencia a la existencia) en un ente se relaciona con su propia perfección. Todo ente tiene una cierta participación en su esse (participatio) de la plenitud absoluta del bien que es Dios.
Para Kant, siendo la razón un sujeto autónomo de acción, pasa a ser pura conciencia y se abre el camino al idealismo. La perfección moral se reduce, en cierto sentido, a la autodeterminación, cuya manifestación es la experiencia del puro deber. El factor constitutivo del perfectivismo ético, en esta filosofía, consistirá en la libertad como contenido puramente inmanente de la conciencia.
Si para Kant la conciencia tenía un carácter eminentemente intelectual para Scheler tiene un carácter emocional. La vida moral de esta conciencia está formada por experiencias de carácter intencional cuyo objeto son los valores. Estas experiencias son sentimientos, deseos. Los valores se jerarquizan espontáneamente en la experiencia emocional en torno a un valor alto o bajo y esto hace que se experimente un cierto sabor ético. El valor suscita acciones perfectivistas, por lo que habría afinidad entre la ética de Scheler y la de Aristóteles. Sin embargo Scheler habla del valor ético como de un típico valor personal unido a la realización de un ideal personal. Pero la persona en Scheler es una unidad de experiencias y no un ente, es sólo conciencia de ser persona, pero no el ser objetivo de la persona. La conciencia separada del ser humano, considerada como sujeto autónomo de la acción, es una conciencia concebida del modo idealista (Kant y Scheler).
La ética de Kant y Scheler no pueden ser perfectivistas porque han separado a la conciencia humana del ser humano objetivo; y en consecuencia, se ha roto el nexo con el objeto material de la ética (en sentido lato), con el hombre en cuanto tal. El hombre en sentido pleno es ente y no solamente conciencia.
La persona se hace buena o mala dependiendo de sus actos. Y este hacerse buena o mala la persona, a través de su acto consciente, constituye el núcleo esencial de la Experiencia ética. Esta relación entre la persona y sus actos da lugar al concepto de opción fundamental: es la elección con la que cada hombre decide explícita o implícitamente el sentido global que quiere dar a su vida, el tipo de hombre que quiere ser. Es una elección profunda y libre que orienta y dirige la existencia del hombre. La opción fundamental es el núcleo más importante de la persona humana, porque es una elección global, de cara al sujeto y a la realidad; una opción que está implícita en cualquier otra elección particular y que la funda. En todo acto libre, la opción fundamental es ratificada, modificada o revisad por completo. De todos modos, la opción fundamental no es una opción determinante, porque la voluntad puede decidir siempre contra ella; sin embargo, es siempre una opción dominante, dado su influjo cada vez mayor sobre las elecciones particulares.
4) Relación entre libertad humana y libertad divina. La libertad y el problema del mal
La relación entre la libertad humana y la divina se explica por medio del concurso divino, que es la colaboración entre Dios y la creatura que actúa. Existe un concurso físico mediato: nos da el alma y la voluntad e inmediato: nos sostiene en el agire; y existe también un concurso moral: actúa proponiendo, no imponiendo. Mueve nuestra conciencia por medio de motivaciones.
¿Cómo colaboran Dios y la creatura en el acto concreto? Los ocasionalistas dicen que Dios es causa y el hombre sólo ocasión, pero niegan así la dignidad del hombre que se perfecciona por medio de su obrar; Algunos existencialistas, como Sartre, sostienen que el hombre hace lo que quiere, no lo que quiere Dios. Exalta la libertad pero le quita su fundamento.
Bañez OP: si Dios es omnipotente sucede lo que el quiere. Si el hombre hace algo, es porque antes lo ha querido Dios. El obrar del hombre es a la vez libre y predeterminado. Objeción: cuando peca, ¿lo quiere Dios?
Molina, SI: niega la praedeterminatio physica en favor del concursus simultaneus: el agire del hombre viene de Dios en cuanto a su ser y del hombre en cuanto a su modo de ser. La diferencia entre la praedeterminatio y el concursus, es que el segundo da la impresión de que Dios y la creatura intervienen en un 50% cada uno en la acción. Es propio de la filosofía de los jesuitas, hijos del Renacimiento, que pone de nuevo al hombre en el centro. Los dominicos, hijos del espíritu medieval, prefieren hablar de la praedeterminatio o de la moción divina, de modo que Dios interviene al 100% y también el hombre interviene al 100%, pero en dos órdenes distintos. Dios interviene en el ser y el agire y el hombre en el modo de agire.
Del Catecismo 302 La creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada "en estado de vía" ("In statu viae") hacia una perfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó. Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios conduce la obra de su creación hacia esta perfección
En cuanto al problema del mal, sabemos que el mal no es causa del mal y que no está en la intención de ningún agente natural o inteligente (la voluntad tiende al bien). Cualquier agente puede producir un mal por mal físico, deficiencia del agente (cosa mal hecha por ineptitud), indisposición de la materia (Casa que se hunde). El mal moral se produce por deficiencia del agente (no realiza el bien debido) porque voluntariamente no se lo considera.
A la luz de estas definiciones, es fácil comprender las dos tesis:
La omnipotencia de Dios no va en oposición a la libertad del hombre. Dios en su omnipotencia ha querido al hombre libre. Su potencia está fuera del tiempo, por lo que conoce las decisiones humanas, pero no las determina.
Dios no es causa del mal
Es causa per accidens del mal físico, que puede permitir para lograr un bien mayor
No es causa de ningún modo del mal moral, porque no tiene esse: es una privación
310 Pero ¿por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que en él no pudiera existir ningún mal? En su poder Infinito, Dios podría siempre crear algo mejor (cf S. Tomás de A., s. th. I, 25, 6). Sin embargo, en su sabiduría y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de vía" hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también las destrucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico, mientras la creación no haya alcanzado su perfección (cf S. Tomás de A., s. gent. 3, 71).
En el designio divino está incluida la posibilidad de que no se cumpla. El hombre no puede destruir con su libertad el plan de Dios.
De Finance:
Libertad es capacidad de autodeterminación, por la que el hombre elige qué quiere ser
El mal moral es ausencia de desarrollo: el hombre permanece en el punto de partida
Al individuo el mundo se le presenta hostil: hay que trabajar, luchar contra el frío y el calor, etc. La hostilidad del mundo nos lleva a la necesidad de cultivarlo. Así el hombre crea una cultura. Para vencer aprende a vencerse. La persona se humaniza con el sufrimiento. Los pueblos se civilizan ante la dificultad. (por eso en culturas aborígenes hay poco desarrollo) El mal puede llevar al hombre al fracaso de su vida. Es propio de la naturaleza poder fracasar. La finitud, común a toda la creación es también principio del fracaso.
5. LA OPCIÓN FUNDAMENTAL Y LAS OPCIONES PARTICULARES
Qué es la opción fundamental? Tiene a la base como una concepción justa de la libertad: la libertad como algo más que la simple capacidad de elegir entre una acción u otra; como la capacidad de disponer de uno mismo, del tipo de hombre que quiere ser.
Parte de la constatación de que en la propia vida, no todas las elecciones tienen el mismo valor. Hay algunas que no deciden apenas mi persona (ej. Como me visto)y, en cambio, hay otras que sí comprometen mucho más mi libertad y mi vida entera (vocación, carrera). A este nivel se coloca la opción fundamental: la persona decide de si explícita o implícitamente, elige el sentido global de su vida.
La diferencia entre libertad trascendental y categorial es que la trascendental sería aquella que el hombre decide sobre si mismo en relación con el Bien Absoluto, es a temática (sin contenido). En cambio ,a categorial sería la libertad de elección, la capacidad de elegir entre bienes particulares, una opción temática, es decir, consciente. (este objeto)
Autor:
Daniel Wessler
[1] Karol Wojtyla recoge algunos estudios de la psicología experimental, especialmente de Ach, que hablan de un momento objetivo (el fin), un momento demostrativo (la tensión) y un momento dinámico (el esfuerzo) en el acto humano. Estos estudios llegan, por otra vía, a la conclusión de que el yo personal es la causa eficiente de sus acciones. Ver K. Wojtyla, El problema de la voluntad en el análisis del acto ético, en Mi visión… pp. 153-183; sobre la relación entre la verdad y el bien como obras de la razón y la voluntad respectivamente, ver también K. Wojtyla, El papel dirigente o auxiliar de la razón, en Mi visión… pp. 222-228.
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