Según Feuerbach, "la religión es la escisión del hombre consigo mismo: porque ella considera a Dios como un ser opuesto a él. Dios no es lo que es el hombre– el hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito. Dios es perfecto, el hombre imperfecto. Dios es eterno, el hombre temporal. Dios es omnipotente, el hombre impotente. Dios es santo, el hombre pecador. Dios y el hombre son dos extremos. Dios es lo absolutamente positivo, el contenido de todas las realidades; el hombre es sencillamente lo negativo, el concepto de la nada. Pero el hombre objetiva en la religión su propia esencia. Es, por tanto, necesario demostrar que esta oposición, esta discordancia entre Dios y el Hombre, con que empieza la religión, es una discordancia entre el hombre y su propia esencia" (2).
Nótese que para Feuerbach, el ser divino es el objeto de la religión. Al respecto dice: "resulta ya del hecho de que el ser divino, que es el objeto de la religión, fuera realmente otro que la esencia del hombre" (2). De modo que en él lo religioso se encuentra instalado en el hombre, más exactamente en la cabeza del hombre, es decir en su conciencia individual. A decir de él (ver más arriba) es su ser íntimo, es decir la perfecta unidad del objeto y el sujeto. Feuerbach no acepta que lo religioso se encuentre instalado fuera del hombre, como algo objetivo, es decir, que exista fuera e independientemente de su conciencia individual.
De aquí el valor que le da en su filosofía a la crítica de la religión. Al respecto nos dice: "el secreto de la teología es la antropología, pero el secreto de la filosofía especulativa es la teología –la teología especulativa- la cual se diferencia de la ordinaria porque coloca aquí abajo al ser divino, vale decir, actualiza, determina y realiza al ser divino, exiliado en el más allá por miedo e incomprensión por la teología ordinaria" (3).
Federico Engels no se aparta mucho de Feuerbach a la hora de entender la esencia de la religión. Al respecto nos dice: "la religión no es otra cosa que el reflejo fantástico que proyectan en la cabeza de los hombres aquellas fuerzas externas que gobiernan sobre su vida diaria, un reflejo en que las fuerzas terrenales revisten la forma de poderes supraterrenales" (4).
Es evidente que en Engels, como en Feuerbach, la religión es un problema subjetivo. Se trata, según él, de un reflejo en la cabeza del hombre, es decir, en su conciencia individual. No importa que el objeto de la religión sea para Engels algo distinto de lo que es para Feuerbach. En Engels, este objeto se refiere a las fuerzas externas que gobiernan sobre su vida diaria. Pero así y todo para Engels la religión es un problema de conciencia (es un reflejo fantástica en la cabeza del hombre).
Lo que hay que preguntarse es si fuera de la conciencia individual, fuera de la conciencia del hombre y de la humanidad viviente existe lo religioso como algo objetivamente existente, es decir, como algo que existe fuera e independientemente de la conciencia del hombre y de la humanidad.
El problema fundamental en la crítica a la filosofía de la religión gira en torno a la relación que existe entre lo religioso subjetivamente existente y lo religioso objetivamente existente. Mientras que lo religioso se declare sólo como subjetividad y no se atine a ver en lo religioso también objetividad, no se podrá entender bien a fondo el problema de la religión.
Este es el caso de la autora Vivian M. Sabatar Palenzuela. Ella nos dice: "la esencia del fenómeno religioso se manifiesta en la fe en la existencia objetiva de lo sobrenatural" (5), y aclara que en su caso "el uso del término "sobrenatural" no porta ningún sentido peyorativo sino que hace referencia a la creencia en un ente, Dios, espíritu que desde nuestro (su) punto de vista consmovisivo marxista no tiene referente en la realidad objetiva sino en la subjetiva" (5).
El problema estriba en que fuera del hombre, fuera de su cabeza, es decir, fuera de su conciencia individual existe lo religioso como algo objetivamente existente. El problema de saber de si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente existente, existe lo religioso, en especial, lo divino, es el primer aspecto del problema fundamental de la filosofía (es decir, la relación del pensar para con el ser) aplicado a la filosofía de la religión. A esta pregunta hay que responder afirmativamente.
Pero no como lo declara la teología. Para la teología lo religioso, en especial lo divino, existe objetivamente y de forma primaria, existe fuera e independientemente del hombre y de la humanidad y por encima del hombre. Más aún; declara al hombre y la humanidad como un producto de lo divino, como una creación de lo divino. Es que la teología especula, absolutiza, hiperboliza, etc., el elemento objetivo de lo religioso.
Lo religioso, es decir, lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural, lo sagrado y lo profano y todas esas antítesis que englobamos bajo el término de lo religioso, es algo que existe plasmado, cosificado, realizado, etc., en el sistema de relaciones sociales. Lo humano y lo divino, lo natural y lo sobrenatural, lo sagrado y lo profano, etc., son valores que existen como conceptos hechos sociedad, como realizaciones en el sistema de las relaciones sociales.
Pero no como cosas materiales. Estos valores, en tanto que conceptos hechos sociedad, son ideales. Se trata, aquí, de la idealidad de la conciencia social, idealidad que es objetiva y que no se puede reducir a la forma subjetiva del concepto.
El punto de vista que reduce lo religioso a la forma subjetiva del concepto es el punto de vista del materialismo ingenuo, es decir, del ateismo ingenuo. Este materialismo y este ateismo no reconocen la forma objetiva del concepto, no reconocen que el concepto –muchos de ellos- es objetivado, cosificado, plasmado, etc., socialmente en forma de concepto hecho sociedad, es especial, en forma de relaciones sociales.
Al chocar las muchas voluntades surge un paralelogramo de fuerzas del cual se obtiene una resultante que es en la práctica algo que nadie quería. Este algo es un concepto más. Pero no el fruto, como puede verse, de una conciencia individual, sino de la acción mancomunada de muchas conciencias individuales. No es algo subjetivo, sino objetivo. Es un concepto hecho sociedad. La resultante es objetiva, es un hecho histórico.
Desde este punto de vista, lo religioso es un hecho histórico más que existe al margen de la conciencia individual y de forma inconsciente. Sólo después la conciencia individual refleja lo religioso objetivamente existente y lo convierte en conciencia individual, es decir, en contenido de la cabeza del hombre. Y sólo ahora la conciencia individual esta en condiciones de proyectar, es decir, cosificar, objetivar, plasmar, etc., el concepto previamente descosificado, subjetivado.
Hay que señalar que en esta dialéctica, lo religioso objetivamente existente hace a lo religioso subjetivamente existente en la misma medida en que lo religioso subjetivamente existe hace a lo religioso objetivamente existente. Se trata de un proceso de dobles metamorfosis en que lo religioso pasa de objetivo a subjetivo y viceversa en un proceso de cosificaciones y descodificaciones que se va retroalimentando.
Hasta ahora la crítica que desde la izquierda se le ha hecho a la religión ha desconocido el entronque objetivo del fenómeno religioso, se ha reducido la religión a un puro concepto subjetivo (a un error de conciencia, a una creencia, a un fenómeno gnoseológico, psicológico, etc.) sin ver que lo religioso existe objetivamente como fenómeno social en la medida en que es un subsistema de relaciones sociales.
Por su parte, la crítica de la derecha de la religión declara realidad ontológica lo religioso y reduce la religión en el hombre a puro sentimiento, reflejo, conocimiento, etc., de esta realidad ontológica supuestamente trascendental sin ver la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo, en particular el hecho de que lo subjetivo hace lo objetivo en la medida en que el hombre plasma, objetiva su contenido subjetivo.
La primera pregunta que había que hacerse al abordar el fenómeno religioso es de si fuera de la conciencia individual, como algo objetivamente existente existía la religión. El ateismo (que hasta ahora hemos conocido) y el teologismo se han debatido en una polémica que ha partido de una falsa interpretación de esta dialéctica, es decir, de la dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo de lo religioso.
Lo religioso, en especial lo divino, existe fuera e independientemente de la conciencia del hombre y de la humanidad. Pero no como el Dios de la teología. Existe como concepto objetivado en la conciencia social como una relación social. Lo deífico existe en primer lugar como concepto subjetivo. En segundo lugar, existe como concepto objetivo, como concepto objetivado en la conciencia social. En tercer lugar, existe antológicamente como relación social, como concepto hecho sociedad. Y en cuarto lugar, no existe antes que el hombre ni creando a lo humano, sino como creación humana.
Somos nosotros mismos -los hombres- los dioses. Como tales, como dioses, nos comportamos para con la naturaleza, para con los otros animales y para con los otros hombres. Dios es una relación social, pero no porque los hombres por medio de sus instituciones religiosas y su proyección de conciencia entablen relaciones interpersonales, sino porque surge objetivamente como la resultante del choque de muchas voluntades. De modo que lo deífico es una relación social, existe objetivamente como concepto hecho sociedad. Para Engels, Dios es "la dominación de las fuerzas del modo capitalista de producción, extraña al hombre" (4). En este punto, al reconocer que Dios es una fuerza social realmente existente, Engels se aparta del ateismo ingenuo y se acerca al ateismo consciente. Esta dominación y esta fuerza que domina es la resultante del engranaje social, del choque de las muchas voluntades individuales.
La segunda cuestión que hay que preguntarse al abordar el fenómeno religioso es de cuál es primario: lo religioso objetivamente existente o lo religioso subjetivamente existente.
Lo religioso surge en el choque de las muchas voluntades, como la resultante del paralelogramo de fuerzas que se forma producto de este choque. Es una manifestación, dimensión, etc., de esta resultante. Son las voluntades las que chocan y chocan en muchas dimensiones, formando un paralelogramo de fuerzas del cual surge una resultante, que también tiene muchas dimensiones. Una de estas dimensiones es lo religioso. En este punto hay que estar de acuerdo con F. Engels cuando declara que lo religioso subjetivamente existente refleja las fuerzas que gobiernan sobre la vida diaria de los hombres. Precisamente, estas fuerzas en forma de paralelogramo de fuerzas y en forma de resultante dan contenido a lo religioso objetivamente existente. Lo divino surge como una fuerza que domina sobre el hombre individual, pues en tanto que resultante o dimensión de la resultante es objetivo y determinante sobre el hombre individual.
Pero el hombre no es un producto divino, sino que lo divino es un producto humano. Pero de modo, también, que lo religioso no es el producto o la creación de la conciencia individual. La conciencia individual participa en su producción, pero no lo produce directamente. Lo religioso surge como la resultante de este choque. De modo que es algo objetiva e inconsciente. Por tanto, el punto de partida en el proceso de las dobles metamorfosis de objetivo a subjetivo y viceversa es el punto de partida objetivo. De donde, el estado objetivo es el primario.
El idealismo objetivo y la teología especulan con este hecho. El hecho de que lo ideal (el concepto) surja al margen de la conciencia individual da pie a que se piense que este ideal (concepto) es algo que existe más allá del hombre, llegando a estar sobre los hombres. Pero lo ideal es producido por la acción mancomunada de los muchos hombres, la mayoría de las veces de forma inconsciente. De modo que es un producto humano. No es Dios quien creo al hombre, es el hombre quien crea a Dios. Pero no como se piensa ingenuamente al estilo feuerbachiano (lo de ingenuo lo tomos por analogía al materialismo ingenuo que declara lo ideal solo existente -sí y sólo sí- en la cabeza del hombre sin reconocer el carácter objetivo del cuerpo fundamental de la conciencia social), es decir, como si el hombre con su conciencia individual destilara el concepto subjetivo de Dios. Muy por el contrario, primero el concepto de Dios tiene realidad objetiva (como concepto hecho sociedad) y después –y sólo después- realidad subjetiva. El hombre individual lo que hace es destilar (descodificar, desobjetivar) el concepto objetivo de Dios, el concepto que ya ha sido hecho sociedad, que ya es conciencia social. De aquí que el estado objetivo sea primario o determinante con relación al estado subjetivo.
La tercera cuestión que hay que preguntarse en la relación entre lo religioso objetivamente existente y lo religioso subjetivamente existente es de si hay identidad entre lo uno y lo otro. ¿Son idénticos, coincidentes, etc., lo religioso objetivo y lo religioso subjetivo?
Es evidente que sí. No importa que en el plano individual encontremos una perfecta discrepancia. Cada hombre individualmente tiene un concepto subjetivo muy peculiar de lo religioso, de modo que se aparta radicalmente de la norma social, al punto de que el enfoque clasista del problema nos lleve a afirmar que no hay homogeneidad en la clase social en lo tocante a este problema. Si acaso lo que encontramos es una posición de clase. Es cierto que cada clase social, cada grupo social, cada sector social tiene su posición con relación al tema religioso (esto obedece al hecho de que los religiosos son una masa organizada y dirigible en el ámbito político). Pero no hay homogeneidad en el seno de la clase en lo tocante a la fe religiosa. Hombres de una misma clase pueden ser unos religiosos y otros ateos, y hombres de clases antagónicas pueden coincidir por la fe religiosa o por la concepción ateísta. Pero en el paralelogramo de fuerzas que se forma en el encontronazo social de estos hombres (de todos los hombres de una sociedad) se subsume, condensa, elimina las discrepancias y sale la resultante, que es lo religioso objetivamente existente, de modo que en el plano social del análisis se da la identidad.
Por otra parte, no hay barreras (gnoseológicas, psicológicas, etc.) para que un hombre determinado cualquiera pueda asumir esta o aquella posición en lo tocante a la fe religiosa. De modo que cada individuo está en condiciones de asimilar, apropiarse, personificar en términos de identidad lo religioso objetivamente existente, la norma social y sus excepciones. Se trata sólo del trueque del concepto objetivo en concepto subjetivo y viceversa.
Pero esta condición no es la más común. La religiosidad existente en el ámbito social, es decir, el sistema de normas religiosas y sus excepciones no tiene que ser asimilada por cada hombre (ni de hecho lo es) para que se de la identidad. Vasta con que cada hombre en potencia pueda identificarse con esta religiosidad y vasta con que en la suma de las discrepancias individuales se de la síntesis de esta religiosidad, lográndose de hecho la identidad. No hay discrepancias de principios entre la religiosidad social objetivamente existente y su dimensión subjetiva en el plano de las muchas individualidades.
Hay filósofos o filosofías que niegan esta identidad, declarando –por ejemplo- lo religioso como algo mística, irracional, incongruente con la razón, etc.
El segundo problema que enfrenta la filosofía de la religión después de su problema fundamental es el de la propuesta del filósofo, de esta o aquella filosofía, con relación a la fe religiosa. Este problema es central en cada filosofía y es una consecuencia del problema fundamental. Es común ver que cada filosofía ha pretendido hacer pasar por general su concepción particular con relación a la fe religiosa, su propuesta con relación a esta fe.
Para la concepción filosófica cristiana del mundo queda claro que ha Dios se le atribuye existencial real y primaria con relación a lo humano. Por eso propone la creencia en Dios y su poderío, el sometimiento de lo humano a lo divino, y declara sus textos sagrados como verdades eternas, a las cuales debe someterse todo lo humano. La filosofía cristiana propone una concepción religiosa del mundo como único posible para la salvación del hombre de un supuesto fin apocalíptico.
No hay más que repasar algunos pasajes de la Biblia para cerciorarnos de ello. Al respecto en San Mateo, Capítulo 28, Versículo 19 se nos dice: "id y hacer discípulos a todas las naciones bautizándolas en el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo, y enseñándoles que guarden todos estas cosas que yo os he mandado y yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (6). En San Marcos, Capítulo 16, Versículo 15 se señala: "id por todo el mundo y predicar el evangelio a toda criatura" (6). En San Juan, Capítulo 3, Versículo 16 se señala: "de tal manera amó Dios al mundo que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él crea no se pierda, sino que tenga vida eterna" (6). También aquí, En San Juan, capítulo 3, versículo 17 se señala: "Dios no envió su hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él" (6). También aquí, en San Juan, capítulo 3, versículo 18 señala: "el que en él cree no es condenado; pero el que no cree ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito hijo de Dios" (6).
Como puede verse, no solo propone la fe en Dios sino que propone, además, la predica de esta fe. Para esta filosofía el problema de la fe es una cuestión de predica y de acatamiento. Se trata aquí en lo tocante a la asunción de la fe en Dios, en esta concepción de lo religioso, de un problema puramente gnoseológico, psicológico, etc. Se pierde de vista que lo religioso, la religiosidad objetiva, es un subsistema de relaciones sociales, y que la posición que asume un hombre individual con relación a la fe religiosa es una cuestión que depende del lugar que ocupa este hombre en este subsistema de relaciones sociales.
Carlos Marx opinaba que "la crítica de la religión es la premisa de toda crítica" (7). Según él, "el fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre" (7). Para Marx "la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual no ha alcanzado el dominio sobre sí mismo o lo ha perdido ahora (7). Pero según él, el hombre no es algo abstracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: "el hombre", dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su "point d´honneur" espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad (7). De aquí que según Marx "la guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo cuyo aroma moral es la religión (7). Para Marx "la miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo (7). Según Marx, "la eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado (7). Marx supone que "la crítica ha desojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente (7). Marx supone que "la crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en torno de su sol real. La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que este no gire en torno a sí mismo (7). Según Marx "la tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la verdad del acá, después que haya sido disipado la verdad del allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarado la forma sagrada de la negación de la persona humana. La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política (7).
La tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo (7), da por entendido de que la religión es como un "vino espiritual", una adicción, etc., que limita al hombre en su razonar, actuar, es decir, que lo limita en su transformación práctica la realidad. Según Marx, la transformación práctica de la realidad es el contenido de la filosofía y de la práctica revolucionaria. Según él, "los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo" (8). Con esta tesis da por entendido que la superación de los hechos sociales es un problema de transformación práctica de la realidad, y como él se propone superar (eliminar, negar) la religión, entonces es la transformación práctica de la realidad, en especial por medio de la revolución social, la que se encargará de eliminar la religión.
Al respecto señala: "el reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer para siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su lado mística cuando ese proceso se obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mano consciente racional más, para ello, la sociedad necesita constar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga y penosa evolución" (9). Para F. Engels "sólo el conocimiento real de las fuerzas naturales desaloja a los dioses y a Dios de una posición tras otra" (4), y, según él, "este proceso ha avanzado tanto que, teóricamente, puede darse por concluido" (4).
De modo que para el marxismo el reflejo religioso del mundo debe ser superado y está siendo superado, porque se trata de un reflejo místico, fantástico, tergiversado, ilusorio. Pero el marxismo no predica el ateismo, como comúnmente se piensa. No se pronuncia abiertamente contra la religión en una batalla contra el teísmo. Su guerra contra la religión es la guerra contra las condiciones de vida imperantes en que esta religión se destila.
Los marxistas parten del prosupuesto de que "los comunistas no se dedican a predicar ninguna clase de moral… No plantean a los hombres el postulado moral de ¡amaos los unos a los otros!, ¡no seáis egoístas!, etc.; saben muy bien, por el contrario, que el egoísmo, ni más ni menos que la abnegación, es, en determinadas condiciones, una forma necesaria de imponerse los individuos" (10). Para ser consecuente con el marxismo, hay que afirmar que lo que es válido en moral, es válido en religión. Los marxistas saben que la fe religiosa no se supera con la predica del ateismo. Por tanto, así como no predican ninguna clase de moral, no predican el ateismo.
La tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo ha tenido distintas interpretaciones. Un punto de vista de análisis histórico concreto, que trata de ajustarse a la realidad social lo desarrolla Fidel Castro Ruz. Al respecto señala: "donde durante siglos la iglesia y la religión se habían utilizado como instrumentos de dominación, de explotación y de opresión, habían surgido tendencias y habían surgido críticas duras, justificadas a la iglesia, incluso a la propia religión… Lo más lógico, desde el momento en que, además, se utilizaba la religión como instrumentos de dominación, era que los revolucionarios tuvieran una reacción anticlerical, e incluso, antirreligiosa… Es decir, que esta es una frase, o una consigna, o un planteamiento, que tiene un valor histórico y es absolutamente justa en un momento determinado. En la situación actual, pede haber circunstancias, incluso, en que sea expresión de una realidad… Como también se comprenderá perfectamente que los nicaragüenses, a partir de su experiencia y de la toma de posición de los religiosos nicaragüenses – se trata de los procesos sociales que se desencadenaron con la revolución sandinista (la nota es nuestra)- hayan sacado la conclusión, a mi juicio muy justa también, de que partiendo de la fe, los creyentes podían asumir una posición revolucionaria, y no tenía que haber contradicción entre la condición de creyente y la condición de revolucionario. Pero, desde luego, como yo entiendo, en ningún sentido esta frase tiene, ni puede tener, el carácter de un dogma o de una verdad absoluta; es una verdad ajustada a determinadas condiciones histórico-concretas. Creo que es absolutamente dialéctico y absolutamente marxista sacar esa conclusión" (11)
Pero la tesis de Marx de que la religión es el opio del pueblo no parte de una posición de predica antirreligiosa, no parte de una posición de consigna política, sino de una posición gnoseológica, es decir, parte de la comprensión filosófica marxista del fenómeno religioso. Mientras la religión se entienda como un reflejo fantástico, místico, tergiversado de la realidad; mientras se entienda como un tipo de error gnoseológico, que conduce al hombre por el camino equivocado, lo que lo limita a la acción práctica (una vez que lo aparta de la verdad, del conocimiento de la necesidad, del conocimiento de la causalidad, que es el camino de la libertad –recuérdese que el marxismo siguiendo la línea de Hegel que a su vez sigue a Spinoza en la comprensión de la libertad reconoce que la libertad es el conocimiento de la necesidad y la posibilidad de actuar con conocimiento de causa) no podrá entenderse a fondo el lugar de la religión en la vida social.
Por eso Fidel prefiere un análisis histórico-concreto de la tesis de Marx, reconociendo que la religión es más que una fantasía mística o un reflejo tergiversado y reconociendo que tiene ondas raíces sociales que le permite participar activamente en los procesos sociales. Fidel está mucho más cerca de la verdad que Marx al valorar el rol social de la religión. Porque es que Marx y Engels no llegan a reconocer a lo religioso como una forma de producción espiritual al estilo del arte, la ciencia o la filosofía.
Los valores religiosos (lo santo, lo profano, lo divino, lo humano, la sobrenatural, lo sagrado, lo terrenal, etc.) existen como el resto de los valores sociales; como existen lo bello, lo feo, lo trágico, lo cómico, lo sublime, lo ridículo, etc.; como existe lo justo, lo injusto, lo legal, lo ilegal, etc.; como existe lo bueno, lo malo, lo correcto, lo incorrecto, etc., es decir, existen como conceptos hechos sociedad como una relación social. Suponer que los valores religiosos son un error del conocimiento que van a ser superados en la medida en que se supera susodicho error es suponer mal. Es como suponer que lo bello y lo feo van a ser superados, es como suponer que lo justo y lo injusto van a ser superados, es como suponer que lo bueno y lo malo van a ser superados, etc., con lo que llegaríamos al reino de los antivalores, es decir, con lo que llegaríamos a una sociedad carentes de valores sociales.
La religión tiene raíces profundas, no sólo sociales (como la opresión social, la explotación, etc.), psicológicas (como el miedo, el sufrimiento, etc.) y gnoseológicas (como el desconocimiento, la ignorancia, etc.); sino también ontológicas, es decir, como elementos del "ser" (es decir, conciencia) social. El hecho de que lo sagrado, lo divino, lo santo, etc., existan socialmente como conceptos objetivamente existentes hechos relación social, hace que la religión brote continuamente "del árbol vivo de la vida". El ateismo consciente (no ingenuo) sabe perfectamente que la religión no puede desaparecer completamente al menos de golpe y porrazo.
En la medida que el proceso social es inconsciente (una vez que el hecho histórico se forma del entrecruzamiento de muchas voluntades en una resultante única), el proceso social aparecerá siempre como una fuerza que domine sobre el hombre individual y extraña al hombre, en otras palabras, como Dios. Incluso, en los casos en que la sociedad funciona a base de un plan único, como en el socialismo real europeo del siglo XX, la religión se nutre de esta fuerza social. No importa que este plan único sea el consenso de la mayoría. Siempre será en lo fundamental un proceso inconsciente, una fuerza social que domina sobre los hombres individuales (si exceptuamos al reducido grupo social que dirige directamente la sociedad). Esto explica el hecho, contrario a lo que se esperaba, de que en las condiciones de este socialismo la religión proliferó.
El ateismo consecuente, consciente, etc., el ateismo que no reduce la religión a mero reflejo niega la existencia de Dios, pero como lo entiende la teología y no como hecho social, no como una fuerza social. Lo sobrenatural es a todas luces lo que está sobre la mera naturaleza, es decir, lo puramente social, pero no y en ningún caso lo sobre- social. Para la teología, Dios, lo sobrenatural, etc., es algo que es sobresocial. Ese es el punto donde la teología se equivoca y de donde saca todas sus consecuencias equívocas.
Bibliografía
1.- Diccionario Manual Sopena enciclopédico e ilustrado. Tomo III. Editorial Ramón Sopena S. A. Barcelona. 1978. Página 1891.
2.- Ludwing Feuerbach. La Esencia del Cristianismo. Compilación de tevtos de historia de la filosofía. Editora Política. La Habana. 1980. Páginas 46, 39, 47, 67.
3.- Ludwing Feuerbach. Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Lecturas sobre historia de la filosofía. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. 1973. Página 199.
4.- F. Engels. Anti-Duhring. Editorial Pueblo y Educación. La Habana. 1977. Página 384, 386. 461-462.
5.- Vivian M. Sabatar Palenzuela. Sociedad y Religión. Selección de lecturas. TomoI Editorial Felix Varela. La Habana. 2003. Páginas 24-25, 25.
6.- Santa Biblia. Edición Reina-Valera. Revisión de 1995. Editorial Sociedad Bíblica Unida. Páginas 820, 838, 872, 872-873,873.
7.- Carlos Marx. Introducción para la crítica de la "filosofía del derecho de Hegel". Filosofía del derecho (de Hegel), con introducción de Carlos Marx. Editorial Claridad. Buenos Aires. 1937. Páginas 7-8.
8.- Carlos Marx. Tesis sobre Feuerbach. Obras Escogidas en tres tomos. Tomo I, página 10. Editorial Progreso. Moscú. 1973.
9.- Carlos Marx. El Capital. Obras. Tomo 23. Página 90. Editorial Estatal de Literatyra Política. Moscú. 1956.
10.- C. Marx y F. Engels. La Ideología Alemana. Página 273. Editora Política. La Habana. 1973.
11.- Fidel Castro Ruz. Fidel y la religión. Conversación con Frei Betto. Oficina de Publicaciones del consejo de estado. La Habana. 1985. Páginas 332-333.
BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR: Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en Sancti spíritus, Cuba. Mis estudios iniciales fueron de economía industrial, los que desarrollé en la Universidad Central de Las Villas. Más tarde me ocupé de la filosofía, de la que me gradué en 1984 en la Universidad Estatal de Moscú. Soy, actualmente, profesor de filosofía del Instituto de Medicina de Sancti Spíritus, Cuba.
Cuba, Sancti spíritus, 30 de junio de 2009
Evelio Pérez Fardalez
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