La "otredad" en el descubrimiento de América (página 2)

Desarrollo

Durán ~ Sahagún

Muchos de estos conquistadores, adelantados o religiosos que llegaron a América, pueden ser considerados, de acuerdo a la teoría de Francis Harzog como hombres- frontera cultural, que separan el terreno del "español" (evangelizado, claro) y el "otro" (el indígena a evangelizar). Tal es el caso del dominico Diego Durán. Durán nació en España hacia 1537 y de muy pequeño se trasladó a vivir a México, recibiendo una formación local y por tanto estando en intenso contacto con la cultura aborigen. Representante de la orden dominicana y como tal, evangelizador rigorista, Durán fue uno de los españoles que más se acercó a la cultura americana, con el fin de conocerla a fondo para poder mejor extirpar sus costumbres paganas.

Otro caso de frontera cultural, estaría representado por Bernandino de Sahagún; perteneciente a la orden de los franciscanos (algo más transigentes que los dominicanos), nace en España en el año 1499 y recién arriba a México en 1529, a los 30 años. En su caso, el fin evangelizador queda algo desplazado (nunca, por supuesto, totalmente) por su fin intelectual; llegó a Nueva España con un fin educativo; y su obra terminó por ser producto de su deseo de conocimiento y preservación de la cultura aborigen.

Según la teoría de Harzog, tanto Durán como Sahagún, se estarían acercando a la cultura del otro a tal punto que tanto estarían a la vez en la suya y en la del indígena, sirviendo de intermediarios y de traductores, y cumpliendo la función de unión entre las dos culturas.

Un mismo parámetro puede ser utilizado para analizar el accionar tanto de Durán como de Sahagún como fronteras culturales. Dos factores se deben tener en cuenta: primero, la relación que existe entre el lenguaje y lo religioso; en segundo lugar, el mestizaje cultural y su relación con las prácticas culturales.

Relación entre lenguaje, religión y cultura

En Mesoamérica, la transmisión religiosa tenía que ver tanto con lo oral como con lo visual, pero lo último supeditado a lo primero, es decir: las imágenes, para cobrar sentido debían ser "explicadas" a través de la palabra. Si se piensa también en los ritos católicos, también se nota una gran oralidad. La lengua (y evidentemente este hecho se jugó así para Durán), es el vehículo, o al menos el principal vehículo por el cual se transmite la cultura y allí es donde se apoya la religión. Partiendo de esta idea, Durán propone su misión en dos etapas. En un primer momento se lanzó al conocimiento exhaustivo de las lenguas mesoamericanas y junto con ellas, las costumbres de los pueblos originarios; como unos pocos religiosos de su época, está en contra de la quema deliberada de libros, no por reprobar el hecho en sí, sino porque le será un obstáculo a la hora de su investigación. En un segundo momento, y este es siempre su fin principal, una vez conocida los elementos de adoración no había que parar hasta eliminarlos por completo: si conocía su lengua, podía conocer su cultura; si conocía su cultura, podía reconocerla y si podía reconocerla podría extirparla. Durán no olvida en ningún momento que su fin es terminar con todo rastro de costumbres y cultura precolombinas Todorov cita algunas experiencias de Durán en las que él cuenta cómo al no conocer su rituales, cuando muchas veces los aborígenes practicaban su idolatría un poco disfrazada al cristianismo, esto pasaba desapercibido para algunos sacerdotes. Paradójicamente (como después se verá), el fraile reprueba fervientemente este sincretismo religioso, acusándolo de sacrilegio, pues afirma que es una forma de resistencia del paganismo.

Por otra parte, a través de los testimonios de Durán, se puede ver un segundo aspecto de la relación lenguaje- religión que es la utilización del lenguaje como forma de dominación. Es durante estos años que España crea su Gramática; no es extraño que un imperio quiera universalizar su idioma. De hecho, muchos frailes se negaban a enseñar con profundidad el idioma puesto que, en primer lugar corría peligro de ser pervertida, y, en segundo lugar, pensaban que si perdían la superioridad en cuanto al lenguaje, podían perderla en cuanto dominación.

Es cierto que Durán, aprende el idioma de los indígenas para conocer su cultura, pero a la hora de transmitir la suya utiliza su propia lengua. Si el lenguaje es vehículo de la cultura, ¿qué mejor forma de imponer una cultura que el propio lenguaje?

La obra principal de Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España, por su parte nació, al igual que la obra de Durán, con un fin evangelizador y con la premisa de que para mejor eliminar las costumbres de un pueblo es necesario conocerlas y para ello, lo principal es conocer su lenguaje.

No obstante, en ambos casos, como fronteras culturales móviles, un cambio se operará en ambos religiosos a medida que avancen en el conocimiento de la cultura del "otro".

Mestizaje cultural

Este cambio está directamente relacionado con un proceso de mestizaje cultural. Ahora bien, para analizar este problema, primero se deben analizar las relaciones de ambos religiosos con el "otro". Para esto, es posible utilizar los tres ejes en los que, según Todorov se puede situar esta problemática: el plano axiológico, el epistémico y el praxeológico.

Es sobre le plano epistémico, es decir, del conocimiento, en donde es posible centrar principalmente la obra de ambos. Ambos frailes se dedicaron, como ya ha sido explicado a un conocimiento profundo del "otro" indígena, aunque hay que hacer una distinción de las formas en que cada uno planteó sus amplias investigaciones. Durán, menos minucioso tal vez que Sahagún, no sólo se dedica a conocer, sino también a comprender. El dominico, investiga además de los datos descriptivos la interpretación que los náhuatl daban a sus rituales y a sus costumbres. Sahagún, por su parte, evade este aspecto, pero ofrece a su vez un relato pormenorizado, abundante en datos técnicos y específicos. Como afirma Todorov: "si bien Sahagún es más fiel a los discursos de los indios, Durán está más cerca de ellos, y los comprende mejor".

Es en verdad en este plano, y esta es una de las cosas que principalmente lo diferencian de Durán, en donde se puede observar el cambio en Sahagún y donde más se puede observar su proceso de mestizaje cultural. Como ya ha sido dicho, lo que comenzó como un tímido intento de conversión religiosa, terminó por ser un intento casi etnológico de preservar la cultura náhuatl. Para esto, incluso redacta su libro originalmente en la lengua mesoamericana y luego decide añadir su traducción. Es específicamente en la redacción de su obra en donde se puede observar la interacción de las dos culturas en el fraile; vale la pena resaltar algunas de estas interacciones.

Así como los propios informantes aborígenes son los que basan el texto en español, existen en el texto náhuatl ciertas intervenciones del propio Sahagún. Asimismo, existen algunas sectores en los cuales se puede ver de forma directa la opinión pura del fraile, en donde expone juicios de valor acerca de las prácticas indígenas: estos sectores son muy pocos y están muy claramente separados del cuerpo principal. En las descripciones, en cambio, deja fuera toda opinión o valoración de lo que describe, e incluso como fue dicho, toda interpretación. De todas formas, la presencia de Sahagún, nunca desaparece. Figura en principio en las pequeñas analogías que encuentra entre el panteón azteca y el romano, o en la alternancia subjetivemas positivos y negativos (por ejemplo en el uso de las palabras "dioses" y "demonios"), para lograr una supuesta neutralidad. En sí, la estructura general de la obra de Sahagún, se plantea como una forma europea (y para los europeos, puesto que éstos eran los que leerían su obra) de plantear una historia aborigen. Desde la elección del orden temático hasta las preguntas que los etnógrafos de hoy suponen habrá realizado a los informantes, responden a su formación intelectual española. Esto revela, por tanto, a Sahagún como un mestizo cultural; citando nuevamente a Todorov: "Sahagún había partido de la idea de utilizar el saber de los indios para contribuir a la propagación de la cultura de los europeos; acabó por poner su propio saber al servicio de la preservación de la cultura indígena…"

Por su parte, es en el plano praxeológico, en donde mejor se puede observar el proceso de mestizaje en Durán. En principio, Durán comparte el modo de vida de los indios para aumentar su conocimiento. Pero es así como se acerca a sus costumbres e incluso llega a adoptar ciertos comportamientos que incluso llega a admirar, especialmente con algunos cantos religiosos. Por otra parte, este mismo acercamiento lleva a la comprensión de muchas de sus prácticas (comprensión que, como se ha dicho, se vuelca en su obra). Durán comienza a descubrir, o bien, intentar aparejar (muchas veces de manera forzada) ciertas características en el seno de antiguos ritos idólatras con rituales cristianos: es decir, asimila al indígena a su propia cultura y con ello es víctima del sincretismo que tanto sancionó. Incluso, llega a elaborar una teoría por la cual, las prácticas religiosas indígenas tendrían como base prédicas cristianas realizadas por el mismísimo Santo Tomás que no sería otro que Quetzalcóatl, o bien, que en realidad serían deformaciones de rituales cristianos enseñadas por el demonio, para terminar diciendo que los aztecas eran en realidad una rama del pueblo judío.

A raíz de sus propios descubrimientos, Durán, como frontera cultural móvil, va cambiando incluso el punto de vista en su obra. Comienza como simple traductor de los testimonios náhuatl, no se responsabiliza por los declaraciones, sólo las cita. Pero a medida que transcurre su obra va haciéndose cargo de su redacción y se va convirtiendo en narrador.*

Incluso, ya avanzada la obra, Durán se referirá a los propios españoles como "ellos". Si bien, Durán insistirá siempre en su cristianismo y en su fin evangelizador, ya no puede ser tomado ni como español, ni como azteca, sino como afirma Todorov, como uno de los primeros mexicanos. Como tal, y como frontera cultural será justamente la conexión entre unos y otros.

En cuanto a este mismo parámetro praxeológico, Sahagún, a diferencia de Durán, mantendrá más su modo de vida y su religión, aunque también modificará en algún nivel sus valores a partir de su contacto con la cultura indígena.

Tomando en cuenta el plano axiológico, es decir en cuanto la valoración del "otro", puede decirse que ambos religiosos toman una postura similar, aunque no igual.

En el siglo XVI, (y especialmente en el XVIII, con Rousseau) comienza a aparecer, a partir del conocimiento de los pueblos americanos, el concepto del "buen salvaje". Éste, surgía de la idea de mirar hacia atrás en la historia, al momento en que el hombre estaba mezclado con la naturaleza; pensaban que el hombre, al separarse de la naturaleza se había corrompido. Muchos vieron en América la posibilidad de encontrarse con aquel "buen salvaje" que, al no tener un proceso cultural, podía ser evangelizado y al mismo tiempo evitar su corrupción. A este concepto contraponían el caníbal, aquel que realizaba sacrificios humanos y canibalismo. Estas dos posturas dividían de alguna manera la opinión de los conquistadores.

Sin embargo, ni Durán ni Sahagún adhieren a ninguna de estas dos posturas. Durán tuvo una valoración muy ambigua; al no poder inferir ninguna conclusión, decide mantener esa ambivalencia y juzgar algunos hechos como positivos y otros como negativos. Sin embargo, en mucho casos condena mucha de las actitudes de los conquistadores y evangelizadores que utilizaban métodos violentos para su labor.

Sahagún, por su parte, proclama la igualdad entre los seres humanos; entiende que los indígenas tienen características valorables y otras que no lo son, las cuales atribuye a las condiciones en las que viven, especialmente las climáticas. Tampoco evita criticar ciertas actitudes reprobables en los conquistadores.

Conclusiones

En conclusión, tanto Diego Durán como Bernandino de Sahagún, sufrieron a través de la realización de su obra un cambio radical en sus formas de pensar, de forma casi imperceptible; actuaron en los primeros años de colonización, como mestizos culturales, y como tales, fueron puntos de unión entre las culturas españolas e indígenas.

Inés Gonzales