Los modos generales del pensamiento oriental (página 4)

De lo que precede resulta, asimismo, que la metafísica no tiene ninguna relación con todas las concepciones tales como el idealismo, el panteísmo, el espiritualismo, el materialismo, que tienen precisamente el carácter sistemático del pensamiento filosófico occidental; es una manía común de los orientalistas la de querer hacer entrar a toda costa el pensamiento oriental en estos cuadros estrechos que no están hechos para él; señalaremos especialmente más tarde el abuso que se hace así de estas vanas etiquetas, o por lo menos de algunas de ellas. Sólo queremos por el momento insistir sobre este punto: que la querella del espiritualismo y del materialismo, en torno de la cual gira casi todo el pensamiento filosófico desde Descartes, no interesa en nada a la metafísica pura; éste es, por lo demás, un ejemplo de aquellas cuestiones que tuvieron su época y a las que aludíamos hace poco. En efecto, la dualidad "espíritu-materia" nunca se planteó como absoluta e irreductible antes de la época cartesiana; los antiguos, principalmente los Griegos, ni siquiera tenían la noción de "materia" en el sentido moderno de la palabra, como no la tiene en la actualidad la mayoría de los orientales: en sánscrito no existe ninguna palabra que responda a esta noción, ni siquiera de lejos. La concepción de una dualidad de este género tiene por único mérito el de representar bastante bien la apariencia exterior de las cosas; pero precisamente porque se atiene a las apariencias es del todo superficial, y, colocándose en un punto de vista especial puramente individual, se torna negación de toda metafísica en cuanto se le quiere atribuir un valor absoluto afirmando la irreductibilidad de sus dos términos, afirmación en la cual reside el dualismo propiamente dicho. No hay que ver en esta oposición del espíritu y de la materia más que un caso muy particular del dualismo, porque los dos términos de la oposición podrían ser distintos de estos dos principios relativos, y sería igualmente posible considerar de la misma manera, según otras determinaciones más o menos especiales, parejas indefinidas de términos correlativos diferentes de aquel. De manera general, el dualismo tiene por carácter distintivo detenerse en una oposición entre dos términos más o menos particulares, oposición que, sin duda, existe realmente desde cierto punto de vista; y ésta es la parte de verdad que encierra el dualismo; pero, al, declarar esta oposición irreductible y absoluta, cuando es totalmente relativa y contingente, se le impide ir más allá de los dos términos que planteó uno frente a otro, y se encuentra así limitado en lo que hace su carácter de sistema. Si no se acepta esta limitación, y si se quiere resolver la oposición en la cual persiste obstinadamente el dualismo, se podrán presentar distintas soluciones; y, desde luego, encontramos dos en los sistemas filosóficos que se pueden agrupar bajo la denominación común de monismo. Se puede decir que el monismo se caracteriza esencialmente por esto: al no admitir que haya una irreductibilidad absoluta, y al querer superar la oposición aparente, cree lograrlo reduciendo uno de sus dos términos al otro; si se trata en particular de la oposición del espíritu y de la materia, se tendrá así, por una parte, el monismo espiritualista, que pretende reducir la materia al espíritu, y, por otra parte, el monismo materialista, que pretende por el contrario reducir el espíritu a la materia. El monismo, cualquiera que sea, tiene razón al admitir que no hay oposición absoluta, porque, en esto, está menos estrictamente limitado que el dualismo, y constituye al menos un esfuerzo para penetrar más en el fondo de las cosas; pero cae casi fatalmente en otro defecto y descuida por completo, si es que no niega, la oposición que, aun no siendo más que una apariencia, siempre merece ser considerada como tal: es aquí también, donde el exclusivismo de sistema comete su primera falta. Por otra parte, al querer reducir directamente uno de los dos términos al otro, nunca se sale por completo de la alternativa planteada por el dualismo; puesto que no considera nada que esté fuera de estos dos mismos términos de los cuales había hecho sus principios fundamentales; hasta habría motivo para preguntarse si, siendo correlativos estos dos términos, el uno tiene aún su razón de ser sin el otro, si es lógico conservar el uno en cuanto se suprime el otro. Además, nos encontramos entonces en presencia de dos soluciones que, en el fondo, son mucho más equivalentes de lo que parecen superficialmente: que el monismo espiritualista afirme que todo es espíritu, y que el monismo materialista afirme que todo es materia, esto en suma tiene poca importancia, tanto más cuanto que cada uno está obligado a atribuir al principio que conserva, las propiedades más esenciales del que suprime. Se concibe que, en este terreno, la discusión entre espiritualistas y materialistas degenere pronto en una simple querella de palabras; las dos soluciones monistas opuestas no constituyen en realidad más que las dos faces de una solución doble, por lo demás del todo insuficiente. Es aquí donde debe intervenir otra solución, pero mientras que con el dualismo y el monismo sólo teníamos dos tipos de concepciones sistemáticas y de orden simplemente filosófico, ahora va a tratarse de una doctrina que se coloca, por el contrario, en el punto de vista metafísico, y que, por consiguiente, no ha recibido ninguna denominación en la filosofía occidental, que la ignora. Designaremos esta doctrina como el "no-dualismo", o mejor todavía como la "doctrina de la no-dualidad", si se quiere traducir tan exactamente como es posible el término sánscrito "adwaita-vâda" que no tiene equivalente usual en ninguna lengua europea; la primera de estas dos expresiones tiene la ventaja de ser más breve que la segunda, y por esto la adoptaremos de buen grado, pero tiene sin embargo un inconveniente en razón de la presencia de la terminación "ismo", que en el lenguaje filosófico va unida por lo común a la designación de sistemas; se podría, es verdad, decir que hay que hacer llevar la negación sobre la palabra "dualismo" toda entera, comprendida su terminación, entendiendo por ello que esta negación debe aplicarse precisamente al dualismo como concepción sistemática. Sin admitir más irreductibilidad absoluta que el monismo, el "no-dualismo" difiere profundamente de éste, en que no pretende de ningún modo por esto que uno de los dos términos sea pura y simplemente reductible al otro; considera a uno y otro simultáneamente en la unidad de un principio común, de orden más universal y en el cual están contenidos igualmente, no ya como opuestos para hablar con propiedad, sino como complementarios, por una especie de polarización que no afecta en nada a la unidad esencial de este principio común. Así, pues, la intervención del punto de vista metafísico tiene por efecto resolver inmediatamente la oposición aparente, y ella sola permite hacerlo de verdad allí donde mostraba su impotencia el punto de vista filosófico; y lo que es cierto para la distinción del espíritu y de la materia lo es igualmente para no importa qué otra de todas las que se podrían establecer también entre aspectos más o menos especiales del ser, y que son en cantidad indefinida. Si se puede considerar simultáneamente toda esta infinidad de distinciones que son así posibles, y que son todas igualmente verdaderas y legítimas desde sus puntos de vista respectivos, es que no está uno ya encerrado en una sistematización limitada a una de estas distinciones con exclusión de todas las otras; y, así, el "no-dualismo" es el único tipo de doctrina que responde a la universalidad de la metafísica. Los diversos sistemas filosóficos pueden en general, bajo uno u otro concepto, unirse ya sea al dualismo, ya sea al monismo; pero sólo el "no-dualismo", tal como acabamos de indicarlo al principio, es susceptible de superar inmensamente el alcance de toda filosofía, porque es propia y puramente metafísico en su esencia, o, en otros términos, constituye una expresión del carácter más esencial y más fundamental de la misma metafísica.

Si hemos creído necesario extendernos sobre estas consideraciones tan largamente como lo hemos hecho, es debido a la ignorancia en que se está por lo común en Occidente sobre todo lo que concierne a la metafísica verdadera, y también porque tienen con nuestro asunto una relación muy directa, aunque no lo piensen así algunos, puesto que la metafísica es el centro único de todas las doctrinas del Oriente, de modo que no se puede comprender nada de ellas mientras no se haya adquirido de la metafísica una noción por lo menos suficiente para evitar cualquier confusión posible. Al señalar toda la diferencia que separa un pensamiento metafísico de un pensamiento filosófico, hemos hecho ver cómo los problemas clásicos de la filosofía, aun los que ella considera como más generales, no ocupan rigurosamente ningún sitio con respecto a la metafísica pura: la transposición, que tiene por objeto hacer aparecer el sentido profundo de ciertas verdades, desvanece aquí estos pretendidos problemas, lo que demuestra precisamente que no tienen ningún sentido profundo. Por otra parte, esta exposición nos ha suministrado la oportunidad de indicar el significado de la concepción de la "no-dualidad", cuya aprehensión, esencial a toda metafísica, no lo es menos a la interpretación más particular de las doctrinas hindúes; ello es evidente, por lo demás, desde el momento en que estas doctrinas son de esencia puramente metafísica.

Agregaremos aún una observación cuya importancia es capital: no sólo no puede estar limitada la metafísica por la consideración de una dualidad cualquiera de aspectos complementarios del ser, ya se trate de aspectos muy especiales como el espíritu y la materia, o, por el contrario, de aspectos tan universales como es posible, como los que se pueden designar con los términos de "esencia" y de "substancia", sino que tampoco podría estar limitada por la concepción del ser puro en toda su universalidad, porque no debe estarlo por nada absolutamente. La metafísica no puede definirse como "conocimiento del ser" de una manera exclusiva, como lo hizo Aristóteles: ésta es propiamente la ontología, que sin duda es de la incumbencia de la metafísica, pero que no por esto constituye toda la metafísica; y a ello se debe que lo que hubo de metafísica en Occidente haya quedado siempre insuficiente e incompleto, lo mismo que bajo otro concepto que indicaremos más adelante, el ser no es verdaderamente el más universal de todos los principios, lo que sería necesario para que la metafísica se redujese a la ontología, y esto porque, aun siendo la más primordial de todas las determinaciones posibles, ya es sin embargo una determinación, y toda determinación es una limitación, en la cual no se podría detener el punto de vista metafísico. Un principio es evidentemente tanto menos universal cuanto es más determinado, y por esto más relativo; podemos decir que, de una manera en cierto modo matemática, un "más" determinativo equivale a un "menos" metafísico. Esta indeterminación absoluta de los principios más universales, por lo tanto de los que deben ser considerados antes que todos los otros, es causa de grandes dificultades, no en la concepción, salvo quizá para los que no están acostumbrados a ellos, sino al menos en la exposición de las doctrinas metafísicas, y obliga a menudo a servirse de expresiones que en su forma exterior son puramente negativas. Así, por ejemplo, la idea del Infinito, que es en realidad la más positiva de todas, puesto que el Infinito no puede ser más que el todo absoluto, lo que, no estando limitado por nada, no deja nada fuera de si, esta idea, decimos, no puede expresarse más que por un término de forma negativa, porque, en el lenguaje, toda afirmación directa es por fuerza la afirmación de alguna cosa, es decir una afirmación particular y determinada; pero la negación de una determinación o de una limitación es propiamente la negación de una negación, por lo mismo una afirmación real, de manera que la negación de toda determinación equivale en el fondo a la afirmación absoluta y total. Lo que decimos para la idea del Infinito podría aplicarse igualmente a muchas otras nociones metafísicas extraordinariamente importantes, pero basta este ejemplo para lo que nos proponemos hacer comprender aquí; y, por lo demás nunca hay que perder de vista que la metafísica pura es, en sí, absolutamente independiente de todas las terminologías más o menos imperfectas con las que tratamos de revestirla para que sea más accesible a nuestra comprehensión.

Capítulo IX:

Esoterismo y exoterismo

Señalamos ocasionalmente, en el curso de nuestras consideraciones preliminares, la distinción muy generalmente conocida que existe, en ciertas escuelas filosóficas de la Grecia antigua, si no en todas, entre lo que se llama el esoterismo y el exoterismo, es decir entre dos aspectos de una misma doctrina, uno más interior y el otro más exterior: éste es todo el significado literal de estos dos términos. El exoterismo, que comprende lo que, era más elemental, más fácilmente comprensible, y por consiguiente susceptible de estar al alcance de todos de una manera más amplia, se expresa sólo en la enseñanza escrita, tal como nos ha llegado más o menos completamente; el esoterismo, más profundo y de orden más elevado, y que por lo mismo se dirige como tal a los solos discípulos regulares de la escuela, preparados especialmente para comprenderlo, era objeto de una enseñanza puramente oral, sobre la naturaleza de la cual no se han podido conservar evidentemente datos muy precisos. Por otra parte, debe entenderse bien que, puesto que se trataba de la misma doctrina bajo dos aspectos diferentes, y como en dos grados de enseñanza, estos dos aspectos de ningún modo podían ser opuestos o contradictorios, sino que más bien debían ser complementarios: el esoterismo desarrollaba y completaba, dándole un sentido más profundo que no estaba contenido allí sino como virtualmente, lo que el exoterismo exponía bajo una forma demasiado vaga, demasiado simplificada, y a veces más o menos simbólica, por más que el símbolo tuviese muy a menudo, en los Griegos, ese aire del todo literario y poético que lo hace degenerar en simple alegoría. Ni que decir tiene, por otro lado, que el esoterismo podía, en la misma escuela, subdividirse a su vez en varios grados de enseñanza más o menos profundos, pasando los discípulos sucesivamente de uno a otro según su estado de preparación, y pudiendo ir más o menos lejos según la extensión de sus aptitudes intelectuales; pero esto es casi todo lo que se puede decir seguramente sobre el particular.

Esta distinción del esoterismo y el exoterismo no se ha mantenido en absoluto en la filosofía moderna, que en realidad no es en el fondo más de lo que es exteriormente, y que, para lo que enseña, no tiene necesidad de un esoterismo cualquiera, puesto que todo lo que es verdaderamente profundo se escapa del todo a su punto de vista limitado. Ahora se plantea la cuestión de saber si esta concepción de los dos aspectos complementarios de una doctrina fue particular de Grecia; a decir verdad, habría algo de extraño en que una división que parece tan natural en su principio hubiese permanecido tan excepcional, y, de hecho, no es así. Primeramente, se podrían encontrar en Occidente, desde la antigüedad, ciertas escuelas generalmente muy cerradas, más o menos mal conocidas por este motivo, y que por lo demás no eran escuelas filosóficas, cuyas doctrinas no se expresaban fuera sino bajo el velo de ciertos símbolos que debían parecer muy oscuros a los que no tenían la clave de ellos; y estas claves sólo se libraban a los adherentes que habían adquirido ciertos compromisos, y cuya discreción había sido probada suficientemente, al mismo tiempo que se habían asegurado de su capacidad intelectual. Este caso, que implica manifiestamente que debe tratarse de doctrinas lo bastante profundas como para ser del todo extrañas a la mentalidad común, parece haber sido frecuente sobre todo en la Edad Media y es una de las razones por las cuales, cuando se habla de la intelectualidad de esta época, hay que hacer siempre reservas sobre lo que pudo existir fuera de lo que nos es conocido de manera cierta; es evidente en efecto que, en esto como en el esoterismo griego, han debido perderse muchas cosas porque sólo se enseñaron oralmente, lo que es también, como lo hemos indicado, la explicación de la pérdida casi total de la doctrina druídica. Entre estas escuelas, a las que acabamos de hacer alusión, podemos mencionar como ejemplo a los alquimistas, cuya doctrina era sobre todo de orden cosmológico; pero la cosmología debe tener siempre por fundamento cierto conjunto más o menos extenso de concepciones metafísicas. Podría decirse que los símbolos contenidos en los escritos alquimistas constituyen aquí el exoterismo, en tanto que su interpretación reservada constituye el esoterismo; pero la parte del exoterismo es entonces muy reducida, y como en suma no tiene razón de ser verdadera sino con relación al esoterismo y con vistas a éste, se puede uno preguntar si conviene también aplicar estos dos términos. En efecto, esoterismo y exoterismo son esencialmente correlativos, puesto que estas palabras son de forma comparativa, de manera que, allí donde no hay exoterismo, no hay motivo del todo para hablar tampoco de esoterismo; esta última denominación no puede pues, si se pretende guardar su sentido propio, servir para designar indistintamente toda doctrina cerrada, para uso exclusivo de una élite intelectual.

Se podría, sin duda, pero en una acepción mucho más amplia, considerar un esoterismo y un exoterismo en una doctrina cualquiera, si se distingue en ella la concepción y la expresión, siendo la primera por completo interior, mientras que la segunda no es más que su exteriorización; se puede también, en rigor, pero apartándose del sentido habitual, decir que la concepción representa el esoterismo, y la expresión el exoterismo, y esto de manera necesaria, que resulta de la naturaleza misma de las cosas. Si se entiende de este modo, hay particularmente en toda doctrina metafísica algo que será siempre esotérico, y es la parte de inexpresable que contiene esencialmente, como lo hemos explicado, toda concepción verdaderamente metafísica; es algo que cada uno puede concebir por sí mismo, con ayuda de las palabras y los símbolos que sirven simplemente de punto de apoyo a su concepción, y su comprehensión de la doctrina será mas o menos completa y profunda según la medida en que la concebirá efectivamente. También en las doctrinas de otro orden, cuyo alcance no se extiende hasta lo que es verdadera y absolutamente inexpresable, y que es el "misterio" en el sentido etimológico de la palabra, no es menos cierto que la expresión nunca está por completo adecuada a la concepción, de manera que, en una proporción bastante menor, se produce aquí algo análogo: el que comprende realmente es siempre el que sabe ver más lejos que las palabras y se podría decir que el "espíritu" de una doctrina cualquiera es de naturaleza esotérica, mientras que su "letra" es de naturaleza exotérica. Esto sería principalmente aplicable a todos los textos tradicionales, que ofrecen lo más a menudo una pluralidad de sentidos más o menos profundos; correspondiendo a otros tantos puntos de vista diferentes; pero en lugar de tratar de penetrar estos sentidos, se prefiere por lo común entregarse a fútiles investigaciones de exégesis y de "crítica de los textos", según los métodos laboriosamente establecidos por la erudición alemana; y este trabajo, por fastidioso que sea y por más paciencia que exija, es mucho más fácil que el otro, ya que por lo menos está al alcance de todas las inteligencias. Un ejemplo notable de la pluralidad de sentidos nos lo proporciona la interpretación de los caracteres ideográficos que constituyen la escritura china; todos los significados de que son susceptibles estos caracteres se pueden agrupar en torno a tres principales, que corresponden a los tres grados fundamentales del conocimiento, y de los cuales el primero es de orden sensible; el segundo de orden racional y el tercero de orden intelectual puro o metafísico; de modo que, para limitarnos a un caso muy simple, un mismo signo podrá emplearse analógicamente para designar a la vez el sol, la luz y la verdad, y sólo la naturaleza del texto permite reconocer, para cada aplicación, cuál de estas acepciones es la que conviene adoptar, de donde los múltiples errores de los traductores occidentales. Esto hará comprender cómo el estudio de los ideogramas, cuyo alcance escapa por completo a los europeos, puede servir de base para una verdadera enseñanza integral, permitiendo desarrollar y coordinar todas las concepciones posibles en todos los órdenes; este estudio podrá, pues, desde puntos de vista diferentes, proseguirse en todos los grados de enseñanza, del más elemental al más elevado, dando lugar cada vez a nuevas posibilidades de concepción, y es un instrumento maravillosamente apropiado para la exposición de una doctrina tradicional.

Volvamos ahora a la cuestión de saber si la distinción del esoterismo y el exoterismo, entendida esta vez en su sentido preciso, puede aplicarse a las doctrinas orientales. Desde luego, en el Islamismo la tradición es de esencia doble, religiosa y metafísica, como va lo hemos dicho; se puede aquí calificar muy exactamente de exotérico el lado religioso de la doctrina, que es en efecto el más exterior y el que está al alcance de todos, y de esotérico su lado metafísico, que constituye su sentido profundo y que es considerado como la doctrina de la "élite"; y esta distinción conserva bien su sentido propio, puesto que son dos aspectos de una sola y misma doctrina. Hay que notar, con este motivo, que existe algo análogo en el Judaísmo, en el cual el esoterismo está representado por lo que se llama "Qabbalah", palabra cuyo sentido primitivo no es otro que el de "tradición", y que se aplica al estudio de los significados más profundos de los textos sagrados, mientras que la doctrina exotérica o vulgar se atiene a su significado más exterior y más literal; sólo que esta "Qabbalah" es, de manera general, menos puramente metafísica que el esoterismo musulmán, y sufre también, en cierta medida, la influencia del punto de vista propiamente religioso, en lo cual es comparable a la parte metafísica de la doctrina escolástica, insuficientemente liberada de consideraciones teológicas. En el Islamismo, por el contrario. la distinción de los dos puntos de vista es casi siempre muy clara, fuera del caso de algunas escuelas que están más o menos teñidas de misticismo y cuya ortodoxia es, por lo demás, menos rigurosa que la de las otras escuelas esotéricas; esta distinción permite ver mejor que en cualquiera otra parte, por las relaciones del exoterismo y del esoterismo, cómo reciben un sentido profundo las concepciones teológicas por la transposición metafísica.

Si pasamos a las doctrinas más orientales, la distinción del esoterismo y del exoterismo no se puede ya aplicar de la misma manera, y aun hay algunas a las que no es de ningún modo aplicable. Sin duda, en lo que se refiere a China, se podría decir que la tradición social, que es común a todos, aparece como exotérica, mientras que la tradición metafísica, doctrina de la "élite", es esotérica por lo mismo. Sin embargo, esto no sería rigurosamente exacto sino a condición de considerar estas dos doctrinas con relación a la tradición primordial de la cual se derivan una y otra; pero, a decir verdad, están separadas con demasiada precisión, a pesar de esta fuente común, para que se las pueda considerar como las dos faces de una misma doctrina, lo que es necesario para poder hablar propiamente de esoterismo y exoterismo. Una de las razones de esta separación está en la ausencia de esa especie de dominio mixto al cual da lugar el punto de vista religioso, donde se unen, en la medida en que son susceptibles, el punto de vista intelectual y el punto de vista social, por otra parte, en detrimento del primero; pero esta ausencia no siempre tiene consecuencias tan marcadas al respecto, como lo demuestra el ejemplo de la India, donde tampoco hay nada de propiamente religioso, y donde todas las ramas de la tradición forman sin embargo un conjunto único e indivisible.

Precisamente nos queda por hablar aquí de la India, y en ella es menos posible considerar una distinción como la del esoterismo y el exoterismo, porque la tradición tiene en efecto demasiada unidad como para presentarse, no sólo en dos cuerpos de doctrina separados, sino también bajo dos aspectos complementarios de este género. Todo lo que se puede distinguir realmente es la doctrina esencial, que es toda metafísica, y sus aplicaciones de diversos órdenes, que constituyen como otras tantas ramas secundarias con relación a ella; pero es evidente que esto no equivale de ningún modo a la distinción de que se trata. La misma doctrina metafísica no ofrece otro esoterismo que el que se puede encontrar en ella en el sentido muy amplio que hemos mencionado, y que es natural e inevitable en toda doctrina de este orden: todos pueden ser admitidos para recibir la enseñanza en todos sus grados, con la única reserva de estar intelectualmente calificados para obtener un beneficio efectivo; hablamos solamente aquí, como es natural, de la admisión en todos los grados de la enseñanza, pero no en todas las funciones, para las cuales se pueden necesitar otras condiciones; pero, necesariamente, entre los que reciben esta misma enseñanza doctrinal, como acontece con los que leen un mismo texto, cada uno lo comprende y se lo asimila más o menos completamente, más o menos profundamente, según la extensión de su propias posibilidades intelectuales, Por ello es del todo impropio hablar de "Brahmanismo esotérico", como han querido hacerlo algunos, que han aplicado sobre todo esta denominación a la enseñanza contenida en los Upanishads; es verdad también que otros, hablando por su parte de '"budismo esotérico", han obrado peor aún, pues no han presentado bajo esta etiqueta más que concepciones eminentemente fantásticas que no dependen ni del Budismo auténtico ni de ningún esoterismo verdadero.

En un manual de historia de las religiones al cual hicimos ya alusión, y en el que por lo demás se encuentran, aunque se distingue por el espíritu con el que fue redactado, muchas confusiones comunes en esta clase de obras, sobre todo la que consiste en tratar como religiosas cosas que en realidad no lo son de ningún modo; hemos señalado, a este propósito, la siguiente observación: "un pensamiento indio encuentra rara vez su equivalente exacto fuera de la India; o, para hablar menos ambiciosamente, ciertas maneras de considerar las cosas, que en otras doctrinas son esotéricas, individuales, extraordinarias, en el Brahmanismo y en la India son vulgares, generales, normales." (Christus, cap. VII, pág. 359, nota). Esto es justo en el fondo, pero exige sin embargo algunas reservas, porque no se podría calificar de individuales, lo mismo en la India que en otra parte, concepciones que, siendo de orden metafísico, son por el contrario esencialmente supra-individuales; por otra parte, estas concepciones encuentran su equivalente, aunque bajo formas distintas, dondequiera que existe una doctrina verdaderamente metafísica, es decir, en todo el Oriente, y sólo en Occidente no hay nada en efecto que les sea equivalente, ni siquiera de muy lejos. Lo que es verdad, es que las concepciones de este orden en ninguna parte están difundidas tan generalmente como en la India, porque no se encuentra en otra parte un pueblo que tenga tan generalmente en el mismo grado las aptitudes requeridas, aunque éstas sean frecuentes sin embargo en todos los orientales, y principalmente en los Chinos, entre los cuales la tradición metafísica ha guardado a pesar de esto un carácter mucho más cerrado. Lo que debió contribuir sobre todo en la India para el desarrollo de semejante mentalidad, es el carácter puramente tradicional de la unidad hindú: no se puede participar realmente en esta unidad sino en la medida en que se asimila uno la tradición, y, como esta tradición es de esencia metafísica, se podría decir que, si todo hindú es naturalmente metafísico, es que debe serlo en cierto modo por definición.

Capítulo X:

La realización metafísica

Al indicar los caracteres esenciales de la metafísica, dijimos que constituye un conocimiento intuitivo, es decir inmediato, oponiéndose en esto al conocimiento discursivo y mediato del orden racional. La intuición intelectual es más inmediata todavía que la intuición sensible, porque está más allá de la distinción del sujeto y del objeto que esta última deja subsistir; es a la vez el medio del conocimiento y el conocimiento mismo, y, en ella, el objeto y el sujeto están unificados e identificados. Por otra parte, cualquier conocimiento no merece verdaderamente este nombre sino en la medida que tiene por efecto producir tal identificación, pero que, en cualquier otra parte, queda siempre incompleto e imperfecto; en otros términos, sólo es conocimiento verdadero el que participa más o menos en la naturaleza del conocimiento intelectual puro, que es el conocimiento por excelencia. Cualquier otro conocimiento, siendo más o menos indirecto, sólo tiene en suma un valor simbólico o representativo; y sólo es conocimiento verdadero y efectivo el que nos permite penetrar en la naturaleza misma de las cosas, y, si tal penetración puede tener lugar ya hasta cierto punto en los grados inferiores del conocimiento, sólo en el conocimiento metafísico es plena y totalmente realizable.

La consecuencia inmediata de esto es que conocer y ser no son en el fondo más que una misma cosa; son, si se quiere, dos aspectos inseparables de una realidad única, aspectos que no se podrían distinguir siquiera verdaderamente ahí donde todo es "sin dualidad". Esto basta para volver completamente vanas todas las "teorías del conocimiento" con pretensiones pseudo-metafísicas que ocupan un lugar tan grande en la filosofía occidental moderna, y que a veces hasta tienden, como en Kant por ejemplo, a absorber todo el resto, o por lo menos a subordinárselo; la única razón de ser de este género de teorías está en una actitud común a casi todos los filósofos modernos, nacida del dualismo cartesiano, actitud que consiste en oponer artificialmente el conocer al ser, lo cual es la negación de toda metafísica verdadera. Esta filosofía llega así a querer sustituir el conocimiento mismo por la "teoría del conocimiento" y ello es, por su parte, una verdadera confesión de impotencia; nada es más característico sobre el particular que esta declaración de Kant: "La mayor y quizá la única utilidad de toda filosofía de la razón pura es, después de todo, exclusivamente negativa; puesto que ella es, no un instrumento para extender el conocimiento, sino una disciplina para limitarlo". Tales palabras ¿no equivalen simplemente a decir que la única pretensión de los filósofos debe ser la de imponer a todos los límites estrechos de su propio entendimiento? Éste es por lo demás el resultado inevitable del espíritu de sistema, que es, lo repetimos, antimetafísico en el más alto grado.

La metafísica afirma la identidad profunda del conocer y del ser, que sólo pueden poner en duda los que ignoran sus principios más elementales; y como esta identidad es esencialmente inherente a la naturaleza misma de la intuición intelectual, no sólo la afirma, sino que la realiza. Por lo menos esto es verdad en la metafísica integral; pero hay que agregar que lo que ha habido de metafísica en Occidente parece que permaneció siempre incompleto en lo que a ello concierne. Sin embargo, Aristóteles estableció claramente en principio la identificación por el conocimiento, declarando expresamente que "El alma es todo lo que ella conoce"; pero no parece que ni él ni sus continuadores hayan dado nunca a esta afirmación su alcance verdadero, deduciendo todas las consecuencias que ella permite, de manera que permaneció para ellos como algo puramente teórico. Vale más esto que nada, sin duda, pero es por lo menos muy insuficiente, y esta metafísica occidental nos parece como doblemente incompleta: ya lo es teóricamente, en que no va mas allá del ser, como antes lo explicamos, y, por otro lado, no considera las cosas, en la medida misma en que las considera, sino de un modo simplemente teórico; la teoría es presentada en cierta manera como bastándose a sí misma y como siendo su propio fin, cuando normalmente no debería constituir más que una preparación, por lo demás indispensable, con vistas a una realización correspondiente.

Hay que observar aquí algo a propósito de la manera de emplear esta palabra de "teoría": etimológicamente, su sentido primero es el de "contemplación", y, si se le tomara así, se podría decir que la metafísica toda entera, con la realización que implica, es la "teoría" por excelencia; sólo que el uso ha dado a esta palabra una acepción algo distinta, y sobre todo mucho más restringida. Desde luego, se ha adquirido la costumbre de oponer "teoría" y "práctica" y, en su significado primitivo, esta oposición, que es la de la contemplación y de la acción, todavía podría justificarse aquí, puesto que la metafísica está esencialmente más allá del dominio de la acción, que es el de las contingencias individuales; pero el espíritu occidental, orientado casi exclusivamente del lado de la acción y no concibiendo realización fuera de ésta, llegó a oponer generalmente teoría y realización. Es pues esta última oposición la que aceptamos de hecho, para no apartarnos del uso recibido y para evitar las confusiones que podrían provenir de la dificultad que hay en separar los términos del sentido que está uno acostumbrado a atribuirles con razón o sin ella; sin embargo, no llegaremos hasta calificar de "práctica" la realización metafísica, porque esta palabra ha permanecido inseparable, en el lenguaje corriente, de la idea de acción que expresó primitivamente, y que no se podría aplicar aquí de ningún modo.

En toda doctrina que es metafísicamente completa, como lo son las doctrinas orientales, la teoría va siempre acompañada o seguida de una realización efectiva, de la cual es sólo la base necesaria: no se puede abordar ninguna realización sin una preparación teórica suficiente, pero la teoría toda entera está ordenada con vistas a la realización, como el medio con vistas al fin, y se supone este punto de vista, por lo menos implícitamente, hasta en la expresión exterior de la doctrina. Por otra parte, la realización efectiva puede tener, además de la preparación teórica y después de ella, otros medios de un orden muy diferente, pero que no están, ellos tampoco, destinados más que a suministrarle un apoyo o un punto de partida, que no tienen en suma más que un papel de "auxiliares", cualquiera que sea de hecho su importancia: ésta es, principalmente, la razón de ser de los ritos de carácter y de alcance propiamente metafísicos cuya existencia hemos señalado. No obstante, a diferencia de la preparación teórica, estos ritos nunca son considerados como medios indispensables, no son más que accesorios y no esenciales, y la tradición hindú, en la que ocupan sin embargo un sitio importante, es por completo explícita sobre el particular; pero, por su propia eficacia, facilitan grandemente la realización metafísica, es decir, la transformación de este conocimiento virtual que es la simple teoría, en un conocimiento efectivo.

Con seguridad, estas consideraciones pueden parecer extrañas a los occidentales, que no han considerado nunca ni siquiera la posibilidad de algo de este género; y sin embargo, a decir verdad, se podría encontrar en Occidente una analogía parcial, aunque bastante lejana, con la realización metafísica, en lo que llamaremos la realización mística. Queremos decir que hay en los estados místicos, en el sentido teológico de esta palabra, algo de efectivo que hace de ellos más que un conocimiento simplemente teórico, por más que una realización de este orden esté siempre limitada por fuerza. Por el hecho mismo de que no se sale del modo propiamente religioso, no se sale tampoco del dominio individual; los estados místicos no tienen nada de supra-individual, no implican más que una extensión más o menos indefinida de las solas posibilidades individuales, que, por lo demás, van incomparablemente más lejos de lo que por lo común se supone, y que los psicólogos no son capaces de concebir aun con todo lo que se esfuerzan por hacer entrar en su "subconsciente". Esta realización no puede tener un alcance universal o metafísico, y permanece siempre sometida a la influencia de elementos individuales, principalmente de orden sentimental; éste es el carácter mismo del punto de vista religioso, pero todavía más acentuado que en cualquiera otra parte, como ya lo señalamos, y es también, al mismo tiempo, lo que da a los estados místicos el aspecto de "pasividad" que se les reconoce generalmente sin contar que la confusión de los dos órdenes intelectual y sentimental puede aquí ser a menudo una fuente de ilusiones. En fin, hay que notar que esta realización, siempre fragmentaria y rara vez ordenada, no supone preparación teórica: los ritos religiosos desempeñan en ella este papel de "auxiliares" que desempeñan en otras ocasiones los ritos metafísicos, pero que es independiente, en sí misma, de la teoría religiosa que es la teología; esto no impide, por lo demás, que los místicos que poseen ciertos datos teológicos se eviten muchos errores que cometen los que están desprovistos de ellas, y son más capaces de controlar en cierta medida su imaginación y su sentimentalidad. Tal como es, la realización mística, o en modo religioso, con sus limitaciones esenciales, es la única conocida en el mundo occidental; podemos decir aquí también, como hace poco, que vale más esto que nada, por más que se esté muy lejos de la realización metafísica verdadera.

Hemos querido precisar este punto de vista de la realización metafísica porque es esencial en el pensamiento oriental y, por otra parte, común a las tres grandes civilizaciones de las que hemos hablado. Sin embargo, no queremos insistir más de lo debido en esta exposición, que debe por fuerza ser más bien elemental; no la consideraremos, pues, en lo que concierne espacialmente a la India, sino en lo que sea estrictamente inevitable hacerlo, porque este punto de vista es quizá todavía más difícil de comprender que cualquier otro para la generalidad de los occidentales. Además, es necesario decir que si la teoría puede ser expuesta siempre sin reservas, o por lo menos con la sola reserva de lo que es verdaderamente inexpresable, no sucede lo mismo con lo que se refiere a la realización.

TERCERA PARTE: LAS DOCTRINAS HINDÚES

Capítulo I:

Significado preciso de la palabra "hindú"

Todo lo que se ha dicho hasta aquí podría servir de introducción, de manera absolutamente general, al estudio de todas las doctrinas orientales; lo que ahora diremos se referirá más particularmente a las doctrinas hindúes, adaptadas especialmente a un modo de pensamiento que, conservando los caracteres comunes al pensamiento oriental en su conjunto, presentan además ciertos rasgos distintivos a los cuales corresponden diferencias en la forma, aun allí donde el fondo es rigurosamente idéntico al de las otras tradiciones, lo que es siempre el caso, por las razones que hemos indicado, cuando se trata de metafísica pura. En esta parte de nuestra exposición importa precisar, antes que nada, el significado exacto de la palabra "hindú", cuyo empleo más o menos vago da lugar en Occidente a frecuentes equivocaciones.

Para determinar con precisión lo que es hindú y lo que no lo es, no podemos dispensarnos de recordar brevemente algunas de las consideraciones que ya hemos desarrollado: esta palabra no puede designar a una raza, puesto que se aplica igualmente a elementos que pertenecen a razas diversas, ni menos a una nacionalidad, ya que nada semejante existe en Oriente. Si se considera a la India en su totalidad, sería más bien comparable al conjunto de Europa que a tal o cual Estado europeo, y esto no sólo por su extensión o por la importancia numérica de su población, sino también por las variedades étnicas que presenta; del norte al sur de la India las diferencias son tan grandes por lo menos, bajo este aspecto como las de una extremidad a la otra de Europa. No hay, por otro lado, entre sus diversas regiones, ningún lazo gubernamental o administrativo, si no es el que los europeos han establecido allí recientemente de manera del todo artificial; esta unidad administrativa, es verdad, había sido realizada ya antes que ellos por los emperadores mongoles, y quizá anteriormente todavía por otros, pero siempre tuvo una existencia pasajera con relación a la permanencia de la civilización hindú, y hay que notar que casi siempre se debió a la dominación de elementos extranjeros, o en todo caso no hindúes; además, no llegó nunca hasta suprimir completamente la autonomía de los Estados particulares, sino que se esforzó más bien por hacerlos entrar en una organización federativa. Por otra parte, no se encuentra en la India en absoluto, nada que pueda compararse al género de unidad que realiza en otras partes el reconocimiento de una autoridad religiosa común, ya sea que esta autoridad esté representada por una individualidad única, como en el Catolicismo, o por una pluralidad de funciones distintas, como en el Islamismo; la tradición hindú, sin ser de ningún modo de naturaleza religiosa, podría sin embargo implicar una organización más o menos análoga, pero no es así, a pesar de las suposiciones gratuitas que algunos han podido hacer a este respecto, porque no comprendían cómo pudo realizarse efectivamente la unidad por la sola potencia inherente a la misma doctrina tradicional. Esto es muy distinto, en efecto, de todo lo que existe en Occidente, y sin embargo es así: la unidad hindú, hemos insistido ya en ello, es una unidad de orden pura y exclusivamente tradicional, que no tiene necesidad, para mantenerse, de ninguna forma de organización más o menos exterior, ni del apoyo de ninguna autoridad que no sea la de la doctrina misma.

La conclusión de todo esto puede formularse de la manera siguiente: son Hindúes todos los que están unidos dentro de una misma tradición, con la condición, como es natural, de que estén debidamente calificados para poder adherirse real y efectivamente, y no de una manera simplemente exterior e ilusoria; por el contrario, no son Hindúes los que, por cualquier razón que sea, no participan de esta misma tradición. Este caso es particularmente el de los Jainistas y de los Budistas; es también en los tiempos modernos, el de los Sikhs, sobre los cuales se ejercieron, por otra parte, influencias musulmanas cuya huella es muy visible en su doctrina especial. Tal es la verdadera distinción; y no podría haber otra, por más que ésta sea muy difícil de percibir para la mentalidad occidental, acostumbrada a basarse sobre otros elementos de apreciación, que faltan aquí completamente. En estas condiciones, es un verdadero despropósito hablar, por ejemplo, de "Budismo hindú", como se hace sin embargo demasiado frecuentemente en Europa y notablemente en Francia; cuando se quiere designar al Budismo tal y como existió antes en la India, no hay otra designación que pueda convenir que la de "Budismo indio", lo mismo que se puede hablar perfectamente de los "musulmanes indios", es decir, de los musulmanes de la India, que de ningún modo son "Hindúes". Se ve lo que provoca la gravedad real de un error del género de éste que señalamos, y por qué razón constituye a nuestros ojos mucho más que una simple inexactitud de detalle: y es que demuestra un profundo desconocimiento del carácter más esencial de la civilización hindú; y lo más asombroso no es que esta ignorancia sea común en Occidente, sino que la compartan los orientalistas profesionales.