Las doctrinas hindúes – por Abd Al-Wahid Yahia – René Guénon (página 3)

Los Shaivas y los Vaishnavas tienen unos y otros, en el conjunto de escritos tradicionales que se ha designado colectivamente bajo el nombre de smriti, sus libros propios, Purânas y Tantras, que corresponden de modo más particular a sus tendencias respectivas. Estas tendencias se afirman en ellos principalmente en la interpretación de la doctrina de los Avatâras o "manifestaciones divinas"; esta doctrina, que está ligada estrechamente a la concepción de los ciclos cósmicos, merecería todo un estudia especial, que no podemos hacer ahora. Agregaremos simplemente, para concluir sobre la cuestión del Shivaismo y del Vishnuismo, que cualquiera que sea la vía que cada uno escoja como la más conforme a su propia naturaleza, el objeto final al cual tiende, con tal que sea estrictamente ortodoxa, es siempre el mismo: es una realización efectiva de orden metafísico, que podrá ser más o menos inmediata, y también más o menos completa, según las condiciones particulares y la extensión de las posibilidades intelectuales de cada ser humano.

Capítulo VIII:

Los puntos de vista de la doctrina

Las indicaciones que preceden permiten comprender la coexistencia, en la unidad esencial de una misma doctrina tradicional, de una multiplicidad de puntos de vista que no afecta en nada a esta unidad. Por lo demás, en todas las cosas cada uno aporta evidentemente en su aprehensión una especie de perspectiva que le es propia, y, por consecuencia, se podría decir que hay tantas maneras de comprender más o menos diferentes, como hay individuos; pero esto no es verdad sino en el punto de partida, porque, desde el momento en que se eleva uno por encima del dominio individual, todas estas diferencias, que no provocan ninguna incompatibilidad, desaparecen necesariamente. Además de la diferencia que es inherente a la naturaleza particular de los diversos seres humanos, cada uno puede también, por otra parte, colocarse en varios puntos de vista para estudiar la doctrina bajo tal o cual aspecto más o menos claramente definido, y que podrá serlo tanto más nítidamente cuanto más particularizado sea, es decir más alejado, en el orden descendente de las aplicaciones, de la universalidad principial. La totalidad de los puntos de vista posibles y legítimos está siempre contenida, en principio y sintéticamente, en la doctrina misma, y lo que hemos dicho sobre la pluralidad de los sentidos que ofrece un texto tradicional basta para demostrar de qué manera puede encontrarse en el mismo; no habrá pues más que desarrollar siempre rigurosamente, según estos diversos puntos de vista, la interpretación de la doctrina fundamental. Esto es, exactamente, lo que acontece en la India, y es lo que expresa la palabra sánscrita "darshana", que no significa propiamente más que "vista" o "punto de vista", porque la raíz verbal "drish", de la que se deriva, tiene como sentido principal el de "'ver". Luego los darshanas son los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se lo imaginan la mayoría de los orientalistas, "sistemas filosóficos" que se hacen competencia y se oponen unos a otros; en toda la medida en que estos "puntos de vista" son estrictamente ortodoxos, no podrían naturalmente entrar en conflicto o en contradicción. Hemos demostrado que toda concepción sistemática, fruto del individualismo intelectual caro a los occidentales modernos, es la negación de la metafísica, que constituye la esencia misma de la doctrina; hemos dicho también cuál es la distinción profunda entre el pensamiento metafísico y el pensamiento filosófico, porque esta doctrina no es más que un modo especial, propio del Occidente, y que no podría aplicarse admisiblemente al conocimiento de una doctrina tradicional que se ha mantenido en su pureza y en su integridad. No hay pues "filosofía hindú", como tampoco "filosofía china", por poco que se quiera conservar a la palabra "filosofía" un significado un poco preciso, significado que se encuentra determinado por la línea de pensamiento que procede de los Griegos: y por lo demás, si se considera sobre todo lo que se ha vuelto la filosofía en los tiempos modernos, hay que confesar que la ausencia de este modo de pensamiento en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. Pero los orientalistas no quieren ver en los darshanas mas que filosofía y sistemas, a los cuales pretenden imponer las etiquetas occidentales: todo esto porque son incapaces de salir de los cuadros "clásicos", y porque ignoran enteramente las diferencias más características de la mentalidad oriental y de la mentalidad occidental. Su actitud, en el aspecto de que se trata, es del todo comparable a la de un hombre que, no conociendo nada de la civilización europea actual, y habiendo tenido por acaso en las manos los programas de enseñanza de una Universidad, extrajera la singular conclusión de que los sabios de Europa están divididos en varias escuelas rivales, en la que cada una tiene su sistema filosófico particular, siendo las principales las de los matemáticos, de los físicos, de los químicos, de los biólogos, de los lógicos y de los psicólogos; este error sería sin duda muy ridículo, pero no lo sería más sin embargo que la concepción corriente de los orientalistas, y éstos no deberían tener ni siquiera la excusa de la ignorancia, o más bien es su misma ignorancia la que es inexcusable. Por inverosímil que esto parezca, es muy cierto que las cuestiones de principio, que ellos parecen hacer a un lado por prejuicio, no se han presentado nunca a su espíritu, demasiado estrechamente especializado para poder comprenderlas y apreciar su alcance; éste es un caso extraño de "miopía intelectual" en último grado, y se puede estar seguro de que, con semejantes disposiciones, no llegarán nunca a penetrar el sentido verdadero del menor fragmento de cualquiera de estas doctrinas orientales, que se han impuesto la misión de interpretar a su manera, de conformidad con sus puntos de vista del todo occidentales.

Volviendo a la verdadera comprehensión de las cosas, los puntos de vista bajo los cuales puede ser considerada la doctrina son evidentemente susceptibles de ser multiplicados más o menos; pero, por otra parte, no todos son igualmente irreductibles, y los hay que en cierto modo son más fundamentales, y a los cuales se pueden subordinar los otros. Siempre se podrán pues agrupar los puntos de vista secundarios en torno de los puntos de vista principales, y son entonces estos últimos los únicos que se limitará uno a considerar separadamente, como otras tantas ramas de estudio de la doctrina, no dando motivo los otros más que a simples subdivisiones, que ni siquiera es necesario precisar en la mayoría de los casos. Las grandes divisiones, y las ramas principales, son propiamente los darshanas, en el sentido que esta palabra ha tomado habitualmente, y, según la clasificación admitida generalmente en la India, se distinguen seis, que hay que tener cuidado de no confundir, porque su nombre es el mismo, con lo que se llama los seis "vêdângas".

La palabra vêdânga significa literalmente "miembro del Vêda"; esta designación se aplica a ciertas ciencias auxiliares del Vêda, porque se las compara a los miembros corporales por medio de los cuales un ser obra exteriormente; los tratados fundamentales que se relacionan con estas ciencias, y cuya enumeración vamos a dar, forman parte de la smriti, y, en razón de su relación directa con el Vêda, ocupan el primer lugar. La Shikshâ es la ciencia de la articulación correcta, de la pronunciación exacta, que implica, con las leyes de la eufonía, que son más importantes y están más desarrolladas en sánscrito que en ninguna otra lengua, el conocimiento del valor simbólico de las letras; en las lenguas tradicionales, en efecto, el uso de la escritura fonética no es de ningún modo exclusivo de la conservación de un significado ideográfico, del cual el hebreo y el árabe ofrecen igualmente el ejemplo. Chhandas es la ciencia de la prosodia, que determina la aplicación de los diferentes metros en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden cósmico que deben expresar, y que así hace de ellos algo más que formas "poéticas" en el sentido simplemente literario de esta palabra; por lo demás, el conocimiento profundo del ritmo y de sus relaciones cósmicas, de donde se deriva su empleo para ciertos medios preparatorios de la realización metafísica, es común a todas las civilizaciones orientales, pero, en cambio, totalmente extraño a los occidentales. El vyâkarana es la gramática, pero que, en lugar de presentarse como un simple conjunto de reglas que parecen más o menos arbitrarias porque se ignoran sus razones, como acontece por lo común en las lenguas occidentales, se basa por el contrario en concepciones y clasificaciones que siempre están en estrecha relación con el significado lógico del lenguaje. El nirukta es la explicación de los términos importantes o difíciles que se encuentran en los textos védicos; esta explicación no descansa sólo en la etimología, sino también, lo más a menudo, en el valor simbólico de las letras y de las sílabas que entran en la composición de las palabras; de ahí provienen innumerables errores de los orientalistas, que no pueden comprender, ni siquiera concebir este último modo de explicación, absolutamente propio de las lenguas tradicionales, y muy análogo al que se encuentra en la Qabbalah hebraica, y que, por consecuencia, no quieren y no pueden ver más que etimologías caprichosas, o hasta vulgares "juegos de palabras", en lo que, naturalmente, es muy otra cosa en realidad. El jyotisha es la astronomía o, más exactamente, es a la vez la astronomía y la astrología, que nunca están separadas en la India, como no lo fueron en ningún pueblo antiguo, aun entre los Griegos, que se servían indistintamente de estas dos palabras para designar una sola y misma cosa; la distinción de la astronomía y la astrología es moderna, y hay que agregar que la verdadera astrología tradicional, tal y como se ha conservado en Oriente, no tiene casi nada en común con las especulaciones "adivinatorias" que algunos tratan de constituir bajo el mismo nombre en la Europa contemporánea. En fin, el kalpa, palabra que por lo demás tiene otros muchos sentidos, es aquí el conjunto de las prescripciones que se relacionan con la realización de los ritos, y cuyo conocimiento es indispensable para que éstos tengan plena eficacia; en los sûtras que las expresan, estas prescripciones están condensadas en fórmulas de apariencia muy parecida a la de las fórmulas algebraicas, por medio de una notación simbólica particular.

Además de los vêdângas, hay que mencionar también los Upavêdas, palabra que designa los conocimientos de orden inferior, pero que descansan sin embargo sobre una base estrictamente tradicional; el orden a que se refieren estos conocimientos es el de las aplicaciones prácticas. Hay cuatro Upavêdas, qué están vinculados a los cuatro Vêdas porque en ellos se encuentran sus principios respectivos: Ayur-Vêda, es la medicina, unida al Rig-Vêda; Dhanur-Vêda, la ciencia militar, unida al Yajur-Vêda; Gândharva-Vêda, la música unida al Sâma-Vêda; Stâpatya-Vêda, la mecánica y la arquitectura, unidas al Atharva-Vêda. Éstas son, según las concepciones occidentales, artes más bien que ciencias propiamente dichas; pero el principio tradicional que se les da aquí les confiere un carácter algo diferente. Naturalmente, estas enumeraciones de los Vêdângas y de los Upavêdas, no excluyen de ningún modo a las otras ciencias, que no están comprendidas en ellos pero de las cuales algunas por lo menos fueron igualmente cultivadas en la India desde los tiempos antiguos; se sabe que las matemáticas principalmente, que comprenden, bajo el nombre general de "ganita", pâtî-ganita o vyaktaganita la aritmética, bîja-ganita, el álgebra, y rêkhâ-ganita la geometría, recibieron, sobre todo en las dos primeras de sus tres ramas, un desarrollo notable, del cual debía beneficiarse más tarde Europa por intermedio de las árabes.

Con esta idea sucinta del conjunto de los conocimientos tradicionales de la India, que constituyen todos como aspectos secundarios de la doctrina, volvamos ahora a los darshanas, a los que se debe considerar como formando parte integrante de este mismo conjunto, sin lo cual nunca se comprendería nada. En efecto, no hay que olvidar que, en la India lo mismo que en China, una de las injurias más graves que se puede hacer a un pensador es la de elogiar la novedad y la originalidad de sus concepciones, carácter que, en civilizaciones esencialmente tradicionales, bastaría para quitarles cualquier alcance efectivo. Sin duda, se han podido formar, entre los que se han consagrado especialmente al estudio de uno u otro de los darshanas, escuelas que se distinguen entre sí por algunas interpretaciones particulares, pero estas divergencias jamás han ido muy lejos sin salir de los límites de la ortodoxia; como no se ocupan a menudo sino de puntos secundarios, son más aparentes que reales en el fondo, y son más bien diferencias de expresión, por lo demás útiles para adaptarse a comprensiones diversas. Además, es evidente que un "punto de vista" nunca ha sido la propiedad exclusiva de una escuela cualquiera, por más que, si se contenta considerándolo superficialmente en lugar de tratar de percibir su esencia, puede parecer algunas veces que se identifica con la concepción de la escuela que principalmente la ha desarrollado; la confusión sobre este punto es también de las que son naturales a los occidentales, acostumbrados a referir a individualidades, como verdaderas "invenciones", todas las concepciones que le son familiares: éste es uno de los postulados por lo menos implícitos de su "método histórico", y, en nuestros días, el mismo punto de vista religioso no se escapa a las consecuencias de esta actitud de espíritu especial, que despliega con respecto a él todos los recursos de esta exégesis antitradicional a la cual hemos hecho ya alusión.

Los seis darshanas son el Nyâya y el Vaishêsika, el Sânkhya y el Yoga, la Mîmânsâ y el Vedanta; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin, de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesión cronológico a su desarrollo, es una cuestión vana y sin interés real, por las razones que ya hemos expuesto, en cuanto se trata de puntos de vista que, desde el origen, estaban implícitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Puede decirse, para caracterizarlos someramente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analíticos, mientras que los otros cuatro son sintéticos; por otra parte, los dos últimos se distinguen de los demás en que son, de manera directa e inmediata, interpretaciones del mismo Vêda, y el resto se deriva de él más lejanamente; de modo que las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ningún alcance, mientras que han podido tenerlo en algunas de las escuelas consagradas al estudio de los cuatro primeros darshanas. Como definiciones demasiado breves serían por fuerza incompletas, poco inteligibles, y por consiguiente, poco útiles, hemos creído preferible reservar un capitulo particular a las indicaciones generales que se refieran a cada darshana, tanto más cuanto que el asunto es muy importante, dado el fin que nos proponemos aquí, para que merezca ser tratado con alguna extensión.

Capítulo IX:

El Nyâya

La palabra Nyâya tiene por sentido propio el de "lógica", y aún de "método"; decir, como lo hacen algunos, que comenzó por designar una escuela, y que enseguida se volvió sinónimo de lógica, es invertir todo orden natural, porque, por poco que se admita que una escuela debe caracterizarse por un nombre que tenga un significado previo, es exactamente lo contrario lo que se habría producido, si un darshana pudiera ser monopolizado por una escuela cualquiera. De hecho, se trata y siempre se ha tratado de lógica en lo que se refiera al darshana en cuestión, cuyo desarrollo se atribuye a Gotama, pero sin que este nombre, que fue común a numerosos personajes y aun a familias de la India antigua, y que, por lo demás, no está acompañado aquí de ninguna indicación biográfica, por vaga que sea, se pueda referir a una individualidad precisa. Se produce aquí lo que en Oriente se ha producido siempre en semejante caso: las individualidades no cuentan con respecto a la doctrina; es perfectamente posible que haya habido en una época lejana e indeterminada un hombre llamado Gotama, que se consagró al estudio y a la enseñanza de esta rama del conocimiento que constituye la lógica; pero este hecho muy verosímil carece de interés en sí mismo, y el nombre de este individuo se ha conservado con un valor del todo simbólico, para designar en cierto modo al "agregado intelectual" formado por todos los que, durante un período cuya duración no es menos indeterminada que el origen, se entregaron al mismo estudio. Este género de "entidad colectiva" del cual tuvimos ya un ejemplo en Vyâsa, no es una escuela, por lo menos en el sentido ordinario de esta palabra, sino más bien una verdadera función intelectual; y se podría decir otro tanto a propósito de los nombres propios que se presentan como ligados de la misma manera a cada uno de los otros darshanas; hechas de una vez por todas estas observaciones, nos dispensarán de volvernos a ocupar de este asunto.

Decíamos que el Nyâya es esencialmente la lógica; pero debemos agregar que este término tiene aquí una acepción menos restringida que entre los occidentales, y ello porque lo que designa, en lugar de ser concebido como una parte de la filosofía, lo es como un punto de vista de la doctrina total. Como se escapa a la estrecha especialización que es inevitable para la lógica considerada en modo filosófico, y como por lo demás no tiene por qué integrarse a un sistema, la lógica hindú, debido a ello, tiene un alcance mucho más grande; y para comprenderla, basta recordar aquí lo que decíamos a propósito de los caracteres de la metafísica: lo que constituye el objeto propio de una especulación, no son precisamente las cosas mismas que estudia, sino el punto de vista bajo el cual estudia las cosas. La lógica, dijimos también antes, atañe a las condiciones del entendimiento humano; lo que puede ser considerado lógicamente es, pues, todo lo que es objeto del entendimiento humano, en tanto que se le considera efectivamente bajo este concepto. Por consecuencia, la lógica comprende en su punto de vista las cosas consideradas como "objetos de prueba", es decir, de conocimiento razonado o discursivo: éste es, en el Nyâya, el sentido del término padârtha y, a pesar de ciertas diferencias, es también en la antigua lógica occidental el verdadero significado de las "categorías" o "predicamentos". Si las divisiones y clasificaciones establecidas por la lógica tienen al mismo tiempo un valor ontológico real, es que hay necesariamente correspondencia entre los dos puntos de vista, desde que no se establece, como lo hace la filosofía moderna, una oposición radical y artificial entre el sujeto y el objeto. Por lo demás el punto de vista lógico es analítico, porque es individual y racional; sólo a título de simple aplicación al orden individual, los principios lógicos, aun los más generales, son derivados de los principios metafísicos o universales.

El Nyâya distingue dieciséis padârthas, de los cuales el primero se llama pramâna, palabra que tiene el sentido habitual de "prueba", y que también se traduce a menudo por "evidencia"; pero esta última traducción es impropia en muchos casos, y tiene, además, el inconveniente de hacer pensar en la concepción de la evidencia cartesiana, que no tiene valor realmente si no es en el dominio matemático. Para fijar el verdadero significado de la palabra pramâna, hay que observar que su primer sentido es el de "medida"; lo que designa aquí son los medios legítimos de conocimiento en el orden racional, medios de los cuales cada uno sólo es aplicable en cierta medida y bajo ciertas condiciones, o, en otros términos, en el interior de cierto dominio particular cuya extensión define su alcance propio; y la enumeración de estos medios de conocimiento o de prueba suministra las subdivisiones del primer padârtha. El segundo es pramêya o "lo que hay que probar", es decir, lo susceptible de ser conocido por uno u otro de los medios de que se acaba de hablar; comprende, como subdivisiones, una clasificación de todas las cosas que puede alcanzar el entendimiento humano en su condición individual. Los otros padârthas son menos importantes y se refieren sobre todo a las diversas modalidades del razonamiento o de la demostración; no trataremos de dar aquí la enumeración completa, sino que nos contentaremos con señalar especialmente el que está constituido por los miembros de un argumento regular. El argumento de que se trata, que se llama nyâya en una acepción secundaria y restringida de este término, y que es en suma el tipo de la demostración metódica, comprende, bajo su forma enteramente desarrollada, cinco avayavas, miembros o partes constitutivas: pratijnâ, la proposición o la aserción que se trata de probar; hêtu, la razón justificativa de esta aserción; udâharana, el ejemplo que viene en apoyo de esta razón, y que le sirve de ilustración en cierto modo, recordando un caso ordinariamente conocido; la aplicación al caso especial que está en cuestión, el de la proposición enunciada al principio; en fin, el resultado o la conclusión, que es la afirmación definitiva de esta misma proposición como demostrada. Tal es la forma completa del argumento demostrativo, pero se le dan a veces también formas simplificadas y abreviadas, conteniendo solamente, ya sea los tres primeros miembros, o ya los tres últimos; bajo esta última forma en particular, presenta un parecido muy claro con el silogismo tal y como Aristóteles estableció su teoría. Por lo demás, se encuentra aquí el equivalente del término mayor y del término menor, designados respectivamente por los nombres de vyâpaka, o continente y vyâpaya o contenido, que se refieren al mismo punto de vista de la extensión lógica; en cuanto al término medio, su papel está cumplido por la razón, hêtu, que se llama también linga o signo que permite reconocer la vyâpti, es decir, la unión invariable que existe entre el continente y el contenido. Sin embargo, estas analogías incontestables, que hacen pensar, como una hipótesis por lo menos verosímil, que Aristóteles pudo tener algún conocimiento del Nyâya no deben hacer olvidar que, como lo indicamos ya, subsisten diferencias esenciales entre los dos puntos de vista: en tanto que el silogismo griego no descansa, en suma, sino sobre los conceptos o sobre las nociones de las cosas, el argumento hindú descansa más directamente sobre las cosas mismas.

Esta última observación requiere algunas explicaciones; y, desde luego, es evidente que le concierne, no la forma exterior del razonamiento, que puede ser casi idéntico en los dos casos, sino el fondo mismo de lo que en él está implicado. Hemos dicho que la separación y la oposición del sujeto y del objeto son especiales de la filosofía moderna; pero, entre los Griegos, la distinción entre las cosas y su noción iba ya un poco más lejos, en el sentido de que la lógica consideraba exclusivamente las relaciones entre las nociones, como si las cosas no nos fuesen conocidas sino a través de éstas. Sin duda, el conocimiento racional es un conocimiento indirecto, y por esto es susceptible de error; pero, no obstante, si no alcanzase a las cosas mismas en cierta medida, sería enteramente ilusorio y no sería verdaderamente un conocimiento en ningún grado; si, pues, bajo el modo racional, se puede decir que conocemos un objeto por intermedio de su noción, es que esta noción es también alguna cosa del objeto, que participa de su naturaleza expresándola con relación a nosotros. Por esto, la lógica hindú considera, no sólo la manera como concebimos las cosas, sino las cosas en tanto que son concebidas por nosotros, siendo nuestra concepción verdaderamente inseparable de su objeto, sin lo cual no sería nada real; y, a este respecto, la definición escolástica de la verdad como "adaequatio rei et intellectus", en todos los grados del conocimiento, es, en Occidente, lo que más se aproxima a la posición de las doctrinas tradicionales del Oriente, porque es lo que hay de más conforme con los datos de la metafísica pura. Por lo demás, la doctrina escolástica, continuando la de Aristóteles en sus grandes líneas, la corrigió y completó en muchos puntos; es lástima que no haya llegado a librarse por completo de las limitaciones que eran la herencia de la mentalidad helénica, y que tampoco haya penetrado las consecuencias profundas del principio, planteado ya por Aristóteles, de la identificación por el conocimiento. Es precisamente en virtud de este principio que, en cuanto el sujeto conoce un objeto, por parcial y aun superficial que sea tal conocimiento, algo del objeto está en el sujeto y se vuelve parte de su ser; cualquiera que sea el aspecto bajo el cual consideremos las cosas, son siempre las cosas mismas las que alcanzamos, al menos bajo cierto aspecto, que forma en todo caso uno de sus atributos, es decir, uno de los elementos constitutivos de su esencia. Admitamos, si así se quiere, que esto sea "realismo"; la verdad es que la cosas son así, y no importa la palabra; pero, en todo rigor, los puntos de vista especiales del "realismo" y del "idealismo", con la oposición sistemática que denota su correlación, no se aplican aquí, donde estamos más allá del domino limitado del pensamiento filosófico.

Por lo demás, no hay que perder de vista que el acto del conocimiento presenta dos faces inseparables: si es identificación del sujeto al objeto, es también, y por esto mismo, asimilación del objeto por el sujeto; llegando a las cosas en su esencia, las "realizamos", en toda la fuerza de esta palabra, como estados o modalidades de nuestro ser propio; y si la idea, según la medida en que es verdadera y adecuada, participa de la naturaleza, de la cosa, es que, inversamente, la cosa misma participa también de la naturaleza de la idea. En el fondo, no hay dos mundos separados y radicalmente heterogéneos, tales y como los supone la filosofía moderna calificándolos de "subjetivo" y "objetivo" o superpuestos a la manera del "mundo inteligible" y del "mundo sensible" de Platón; sino que; como dicen los Arabes, "la existencia es única", y todo lo que contiene no es más que la manifestación bajo modos múltiples, de un solo y mismo principio, que es el Ser universal.

Capítulo X:

El Vaishêsika

El nombre de Vaishêsika es derivado de la palabra vishêsha; que significa "carácter distintivo" y, por lo tanto, cosa individual"; este darshana está, pues, constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. En tanto que el Nyâya considera estas cosas en su relación con el entendimiento humano, el Vaishêsika las considera más directamente en lo que son en sí mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero también su relación, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idéntico a lo que son en sí mismas; pero, por lo demás, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece sino cuando son superados uno y otro, de manera que su distinción tiene que ser mantenida siempre en los límites del dominio al cual se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el mismo punto de vista individual, del cual estos dos darshanas representan las modalidades, no tiene ya ningún sentido posible; pero la manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de donde procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya, como lo veremos más adelante; ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêsika. Este último punto de vista puede también limitarse a la consideración especial de uno de los modos de la manifestación universal, tal como aquel que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, está obligado a limitarse a él casi exclusivamente, porque las condiciones de los otros modos escapan necesariamente a las facultades individuales del ser humano; no se puede llegar a ellas sino por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, supera las limitaciones y las relatividades inherentes al individuo. Esto surge manifiestamente del punto de vista distintivo y analítico que vamos a caracterizar, pero no se puede comprender del todo un punto de vista especial sino a condición de superarlo, puesto que este punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razón de ser en sí mismo, sino como ligado a ciertos principios de los que se deriva, como una aplicación en un orden contingente, a algo que es de orden distinto y superior.

Hemos visto que esta vinculación a los principios, que asegura la unidad esencial de la doctrina en todas sus ramas, es un carácter común a todo el conjunto de conocimientos tradicionales de la India; marca la diferencia profunda que existe entre el Vaishêsika y el punto de vista científico tal como lo entienden los occidentales, punto de vista del cual el Vaishêsika es no obstante, en su conjunto, lo que hay en él de menos alejado. En realidad, el Vaishêsika está notablemente más cerca del punto de vista que constituía entre los Griegos la "filosofía física"; siendo analítico, lo es menos que la ciencia moderna, y, por esto mismo, no está sometido a la estrecha especialización que impulsa a esta última a perderse en el detalle indefinido de los hechos experimentales. Se trata aquí de algo que es, en el fondo, más racional y también, en cierta medida, más intelectual en el sentido estricto de la palabra: más racional, porque aun manteniéndose en el dominio individual, está despojado de todo empirismo; más intelectual, porque no pierde de vista nunca que el orden individual todo entero está ligado a los principios universales, de los cuales extrae toda la realidad de que es susceptible. Hemos dicho que, por "física", los antiguos entendían la ciencia de la naturaleza en toda su generalidad; esta palabra pues convendría bien aquí, pero hay que tener en cuenta, por otra parte, la restricción que ha sufrido su acepción entre los modernos, y que es muy característica del cambio de punto de vista al cual corresponde. Por ello, si hay que aplicar una designación occidental a un punto de vista hindú, preferimos para el Vaishêsika la de "cosmología"; y, por lo demás, la "cosmología" de la Edad Media, que se presenta nítidamente como una aplicación de la metafísica a las contingencias del orden sensible, está más cerca también de lo que estaba la "filosofía física" de los Griegos, que casi siempre toma sus principios en el orden contingente, o cuando más en el interior de los límites del punto de vista inmediatamente superior, y aun particular, al cual se refiere el Sânkhya.

A pesar de esto, el objeto mismo del Vaishêsika ha podido determinar, en una parte de los que se han consagrado especialmente a su estudio, cierta tendencia más bien "naturalista" pero que, siendo generalmente extraña al espíritu oriental, no ha podido nunca adquirir en la India el desarrollo que tuvo en Grecia entre los "filósofos físicos"; por lo menos algunas escuelas pertenecientes a las formas más degeneradas del Budismo, debían por sí solas llevarlas hasta las consecuencias en que terminó lógicamente, y esto sólo fue posible porque estaban abiertamente fuera de la unidad tradicional hindú. No es menos cierto que esta tendencia, que se afirma en la concepción atomista, existía ya en la exposición habitual del Vaishêsika, puesto que el origen del atomismo, a pesar de lo que tiene de heterodoxo, es atribuido a Kanâda, al mismo tiempo que el desarrollo mismo del Vaishêsika, del cual sin embargo no es necesariamente solidario. El nombre de Kanâda parece contener una alusión a esta concepción y, si se aplicó primitivamente a un individuo, no pudo ser más que un simple sobrenombre; el hecho de ser el único que se ha conservado muestra también la poca importancia que conceden los Hindúes a las individualidades. En todo caso, en lo que actualmente designa este nombre, se puede ver algo que, en razón de la desviación que expresa, se parece más a las "escuelas" de la antigüedad occidental que lo que encontramos de análogo con respecto a los otros darshanas.

Como el Nyâya, el Vaishêsika distingue cierto número de padârthas, pero, naturalmente, determinándolos desde un punto de vista distinto; estos padârthas no coinciden pues con los del Nyâya, y pueden hasta entrar todos en las subdivisiones del segundo de éstos, pramêya, o "lo que es objeto de prueba". El Vaishêsika considera seis padârthas, de los cuales, el primero se llama dravya; se traduce ordinariamente esta palabra por "sustancia", y se puede hacerlo en efecto, a condición de entender este término, no en el sentido metafísico o universal, sino exclusivamente en el sentido relativo en el que designa la función del sujeto lógico, y que es el que tiene igualmente en la concepción de las categorías de Aristóteles. El segundo padârtha es la cualidad, que es llamada guna, palabra que volveremos a encontrar a propósito del Sânkhya, pero aplicada de otro modo; aquí, las cualidades de que se trata son los atributos de los seres manifestados, lo que la escolástica llama "accidentes" considerándolos con relación a la sustancia o al sujeto de los cuales es el soporte, en el orden de la manifestación en modo individual. Si se transpusiesen estas mismas cualidades más allá de este modo especial para considerarlas en el principio mismo de su manifestación, se debería considerarlas como constitutivas de la esencia, en el sentido en que este término designa un principio correlativo y complementario de la sustancia, ya sea en el orden universal, o también, relativamente y por correspondencia analógica, en el orden individual; pero la esencia, aun individual, en la cual los atributos residen "eminentemente" y no "formalmente", escapa al punto de vista del Vaishêsika, que está del lado de la existencia entendida en su sentido más estricto, y por ello los atributos no son verdaderamente para él más que "accidentes". Hemos expuesto voluntariamente estas últimas concepciones en un lenguaje que debe hacerlas más particularmente comprensibles a los que están acostumbrados a la doctrina aristotélica y escolástica; tal lenguaje es, en, este caso el menos inadecuado de los que el Occidente pone a nuestra disposición. La sustancia, en los dos sentidos de que es susceptible esta palabra, es la raíz de la manifestación, pero no está manifestada en sí misma, no lo está sino en y por sus atributos, que son sus modalidades, y que, inversamente, no tienen existencia real, según este orden contingente de la manifestación, sino en la sustancia y por la sustancia; es en ésta donde subsisten las cualidades, y es por ella que se produce la acción. El tercer padârtha es, en efecto, karma, o la acción; y la acción, cualquiera que sea su diferencia con relación a la cualidad, entra con ésta en la noción general de los atributos, porque no es otra cosa que una "manera de ser" de la sustancia; es ello lo indicado, en la constitución del lenguaje, por la expresión de la cualidad y de la acción bajo la forma común de los atributivos. Se considera que la acción consiste esencialmente en el movimiento, o más bien en el cambio, porque esta noción mucho más extendida, en la cual el movimiento no constituye más que una especie, es la que se aplica más exactamente aquí, y también a lo que presenta de análogo, la física griega. Se podría decir, por consecuencia, que la acción es para el ser un modo transitorio y momentáneo, mientras que la cualidad es un modo relativamente permanente y estable en cierto grado; pero, si se considerase la acción en la integridad de sus consecuencias temporales y aun intemporales, esta misma distinción se borraría, como se podría preverlo observando que todos los atributos, cualesquiera que sean, proceden igualmente de un mismo principio, y esto lo mismo bajo el concepto de la sustancia que bajo el de la esencia. Podemos ser más breves sobre los tres padârthas que vienen enseguida y que representan, en suma, categorías de relaciones, es decir también ciertos atributos de las sustancias individuales y de los principios relativos que son las condiciones determinantes inmediatas de su manifestación. El cuarto padârtha es sâmânya, es decir, la comunidad de cualidades que, en los diversos grados de que es susceptible, constituye la superposición de los géneros; el quinto es la particularidad o la diferencia, llamada más especialmente vishêsha, y que es lo que pertenece en propiedad a una sustancia determinada; es por lo que se diferencia de todas las otras; en fin, el sexto es samavaya, la agregación, es decir la relación íntima de inherencia que une la sustancia y sus atributos, y que es ella misma un atributo de esta sustancia. El conjunto de estos seis padârthas, que comprenden así las sustancias y todos sus atributos, constituye bhâva o la existencia; en oposición correlativa está abhâva, o la no-existencia, de la que se hace algunas veces un séptimo padârtha, pero cuya concepción es puramente negativa: es propiamente la "privación" entendida en él sentido aristotélico.

Por lo que hace a las subdivisiones de estas categorías, no insistiremos más que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las sustancias individuales. Se encuentran aquí, en primer lugar, los cinco bhûtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al último grado de este modo de manifestación, es decir según el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêsika: prithwi o la tierra, ap o el agua, têjas, el fuego, vâyu o el aire, âkâsha o el éter; el Sânkhya, por el contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su producción o de su derivación. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categoría; son determinaciones sustanciales constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; sería gran error considerarlas como más o menos análogas a los "cuerpos simples", por lo demás hipotéticos, de la química moderna, y aun asimilándolas a los "estados físicos", según una interpretación bastante común pero insuficiente, de las concepciones cosmológicas de los Griegos. Después de los elementos, la categoría de dravya comprende kâla, el tiempo, y dish, el espacio; éstas son las condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos sobre ellas, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal son designadas como Shiva y Vishnú. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera íntegramente a un ser individual tal como el ser humano, comprende, además de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos están representados aquí por las dos últimas subdivisiones de la misma categoría, âtmâ y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una de raíz idéntica, "lo mental", es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razón es el elemento característico; en cuanto a âtmâ, que se traduciría muy mal por "alma", es propiamente el principio trascendente al cual se une la individualidad y que le es superior, principio al cual debe aquí ser restituido el intelecto puro, y que se distingue del manas, o más bien del conjunto compuesto por el manas y por el organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafísico, se distingue de la individualidad.

En la teoría de los elementos corporales es donde aparece especialmente la concepción atomista: un átomo o un anu, es, por lo menos potencialmente, de la naturaleza de uno u otro de los elementos, y es por la unión de átomos de estas diferentes clases, bajo la acción de una fuerza "no perceptible" o adrishta, como se forman todos los cuerpos. Hemos dicho ya que esta concepción es expresamente contraria al Vêda, que afirma en cambio la existencia de cinco elementos; no hay, pues, ninguna solidaridad real entre ésta y aquélla. Es muy fácil hacer aparecer las contradicciones que son inherentes al atomismo, cuyo error fundamental consiste en suponer elementos simples en el orden corporal, cuando todo lo que es cuerpo es necesariamente compuesto, siendo divisible siempre por el hecho mismo de que es extenso, es decir sometido a la condición espacial; no se puede encontrar algo simple o indivisible sino cuando se sale de la extensión, esto es, de esa modalidad especial de manifestación que es la existencia corporal. Si se toma la palabra "átomo" en su sentido propio, el de "indivisible", lo que no hacen ya los físicos modernos, pero que hay que hacer aquí, se puede decir que un átomo, como debe ser sin partes, debe ser también sin extensión; ahora bien, una suma de elementos sin extensión no formará nunca una extensión; si los átomos son lo que deben ser por definición, es pues imposible que lleguen a formar los cuerpos. A este razonamiento bien conocido, y por otra parte decisivo, agregaremos también éste que Shankarâchârya emplea para refutar el atomismo[5]dos cosas pueden entrar en contacto por una parte de ellas mismas o por su totalidad; para los átomos, que no tienen partes, la primera hipótesis es imposible; no queda más que la segunda, lo que equivale a decir que el contacto o la agregación de dos átomos no se puede realizar sino por su coincidencia pura y simple, de donde resulta manifiestamente que dos átomos reunidos no son ya, en cuanto a la extensión, sino un solo átomo, y así sucesivamente de manera indefinida; así pues, como precedentemente, los átomos en número cualquiera no formarán nunca un cuerpo. De modo que, el atomismo no representa más que una imposibilidad, como lo habíamos indicado al precisar el sentido en que debe ser entendida la heterodoxia; pero, haciendo a un lado el atomismo, el punto de vista del Vaishêsika, reducido entonces a lo que tiene de esencial, es perfectamente legítimo, y la exposición que precede determina de manera suficiente su alcance y su significado.

Capítulo XI: