Lo que implica omnisciencia, eternidad, infinitud, condición de ser necesario, ser primigenio, existencia en una dimensión kairológica o tener vida "sub specie aeternitatis". Este concepto se aviene con los dii immortales de los romanos, los theoi athanatoi de los griegos, los Amartya de los hindúes, los dioses inmortales de Babilonia, y las deidades de Egipto, reyes sobre la muerte y los muertos. Eternidad ¿supone que la Deidad existió desde la eternidad con la creación o fue antes de la creación? Las cosmogonías disienten al respecto, en algunas es antes la cosmogonía y después la teogonía, en otras, como la bíblica, Dios es el origen, crea el mundo de la nada, la palabra "bará" (crear) está reservada para Dios. Para los judíos Dios era único, solo y eterno, para los filósofos griegos los dioses, la teogonía, aparece después del cosmogónico "caos"[62]. En la cosmogonía babilónica del Enuma Elish , como en la bíblica, se parte de la nada, lo inicial es lo no nombrado, después Absu y Tiamat engendrarán los demás dioses; ciertamente, aunque en el verso 5, se lee "A MES sunu istenis ihquuma", "mezclaron sus aguas" a partir de ahí aparecen los dioses[63]« Cuando en lo alto, el Cielo no estaba nombrado, y la Tierra, abajo, aún no tenía razón: El primigenio Absû, que los engendró y, Tiamat, la madre de ambos, sus aguas mezclaron. (Cuando) los campos no habían sido creados, y los pantanos no eran posibles de vislumbrar. Cuando ninguno de los dioses había sido llamado a existir , al no poseer (todavía) nombre, y los destinos (aún) no estaban escritos[64]También el "Himno védico de la creación" parte de la nada, se lee: "No fue ni el no-existente, ni el existente" [65]En todas ellas, la Deidad tiene el don de ser primigenia a otros dioses (Gaia, griegos) o seres (Dios bíblico). En todo caso, la pregunta sigue latente ¿y quién creo los elementos de la Cosmogonía cuando ésta precede a la Teogonía, sino una Deidad? La respuesta también puede ser otra: Antes de la Teogonía no existe nada y si se habla de ésta es como hablamos en Matemáticas del cero antes de nombrar el uno, un elemento vacío, un concepto lógico que nos permite empezar[66]El hinduismo tiende a sustraerse de este cosmologismo, pues mientras Agni y Surya se refieren al fuego y al sol -con una referencia cósmica- son dioses menores, y Indra, Varuna, Mitra, Rudra, Visnú y Siva, los grandes dioses, son ajenos a todo cosmologismo[67]
Pero la Deidad encierra otro rasgo: mostrar la otredad, se lee en Ferekides (fragmento 14): "Gaia, la primera que dio origen a aquel que es igual a sí mismo"[68]. La otredad se define a partir de uno, decir lo que no soy yo. Urano es ya diferente a Gaia, es otredad, y a partir de ahí comienza la Teogonía griega, los dioses, y se completa el cosmos. Gaia reconoce al otro socialmente. En el "Himno védico sobre la creación" se atisba también este carácter de otredad propio de la Deidad, se lee: "El uno respiró sin aire", éste uno no es aún persona y debemos distinguir entre uno, el uno y la unidad; sin embargo, lo Uno -Deidad- lo que existe en sí y para sí, no necesita la otredad para existir, la otredad siempre relativiza. La Deidad no es contingente, lo contingente es lo que necesita de lo otro, de la otredad para existir.
Un rasgo más de esta Deidad trascendente es el omniconocimiento: El Dios de la Biblia conoce todo (Salmo 139), "Zeus es el de amplia mirada" (Homero), "El lo sabe todo" (Himno védico). Todas las Deidades primigenias son omniscientes y proféticas, como lo fue la Diosa Primigenia del mito hitita del "Dios desaparecido", ella sabe dónde está, después que otros muchos lo buscaron sin efecto, y manda a una abeja que al final lo despierta y se produce la "reintegratio mundi". Los dioses primigenios no intervienen directamente.
La cualidad trascendente de la Deidad generó siempre una tensión con lo inmanente del hombre hasta la llegada del cristianismo, religión en la que "El Verbo se hizo carne"[69], ahora Dios es Creador del cielo y de la tierra, de lo visible y de lo invisible (Concilio de Nicea). Santo Tomás dedicará un largo espacio de su Summa Theológica a dilucidar este problema, central en el cristianismo[70]Pero no fue así antes del cristianismo, existían aproximaciones de los dioses hacia los hombres, como si quisiesen compartir con ellos, es el caso del palacio de Cupido en el Libro V de El asno de oro de Apuleyo donde se lee:"Parece muy verosímil que el gran Júpiter se haya construido este paraíso como palacio en la tierra para vivir con los hombres"[71], en otros casos, el rey tenía una función cósmica, era rey, Sumo Sacerdote o Pontifex, pero no era la Deidad. El rey hitita, en este sentido, era mediador con la Deidad, no la Deidad; su escudo tiene tres cuarteles, que significan las tres partes del templo: una, para el público general; la segunda, solo para los fieles y la tercera, para el Sumo Sacerdote, el Sancta Sanctorum en términos hebreos o Sagrario en el templo católico, espacio sagrado que el rey de Micenas, por influencia hitita, reservaba también para sí. Dígase lo mismo sobre la aproximación en el mundo védico de los dioses a los hombres: las dos encarnaciones mayores del dios Visnu -Rama, primero, y luego Krysna- son para poner orden religioso, pero después vuelven a su primitiva condición divina en el cielo (vaikuntha), no obstante el que en el culto diario antes de la salida del sol y cuando se pone (surya-namaskara) la invocación implica también el mundo creado o lo cósmico: "¡Que el sol se levante para que nosotros vivamos!", se ora en la mañana, y en la tarde: "¡Que regrese el sol tras su viaje nocturno!". En el sánscrito el mundo está fragmentado (profanidad), pero está llamado a una "reintegratio", (samskara), que es descubrir la primitiva unidad con que los dioses liberaron al mundo del caos.
Las múltiples vinculaciones que hemos hecho entre aquella cultura del Oriente Medio y Grecia, es lo que llevó a decir -tal vez exageradamente- a M. L. West : "Grecia es parte de Asia; La literatura griega es la literatura de Oriente Próximo…" .Debemos librarnos tanto del helenocentrismo, tan afecto a ingleses y alemanes, como del helenismo.
8.- La Deidad como Dios interior
Resulta extraño que en las religiones más primitivas se pueda hablar de una Deidad, que se manifiesta en lo interior del hombre: un Dios de la fe se diría en términos cristianos. No obstante ello, toda Deidad opera una conmoción en el creyente. En el texto védico Bhagavad-Gita, texto de gran respeto, Krsna encarnación del dios supremo Visnu, enseña al príncipe Arjuna la intensa devoción interior (bhakti), nada podrá ser grato a la Deidad sin un sacrificio interior: el corazón es un fuego donde debe depositarse la oración para que sea acepta. Los monjes apartados de la vida social (sadhu) cumplen de modo particular, en la soledad, la meditación y el silencio, esta comunicación con la Deidad la hacen a través del fuego interior (Agni).
¿Agni es un mediador o una presencia de la Deidad? Suele identificarse con la omnisciencia divina, la conciencia religiosa vigilante que habita en lo más íntimo del ser, intuición intelectual, luz espiritual, que en diversos textos se califica de modo distinto Lo que no cabe duda es que hay en él una participación interior de la Deidad.
Este sentido interior de lo religioso alcanzará también a las imágenes de los dioses en el mundo védico, a ellas no se les da culto por ellas mismas, si no por lo que representan. No hay idolatría en el hinduismo como tampoco en el catolicismo. La acción de los artistas entre los indues reclama, antes de iniciar su obra artística religiosa, esta transformación interior: "La excelencia de la forma se hace clara en el acto mismo de la identificación"(dhyana)[72]; algo que coincide con el consejo de Dionisio Areopagita cuando aconsejaba: nadie debe enseñar algo religioso, que no lo haya previamente experimentado: "…quienquiera que pretenda abusivamente enseñar la santidad antes de practicarla él mismo de manera constante, un tal es impío y totalmente extranjero a nuestras santas instituciones…. así debe evitarse siempre la audacia de mostrar a otros las vías de Dios si no ha uno mismo logrado una deificación perfecta y durable, si la inspiración y la elección divinas no nos han llamado a la función de jefes"[73].
9. La Deidad contra el Mal: El Dragón
Propio de la Deidad es establecer su reino, una reintegración del mundo -como hemos señalado- venciendo el mal, este mal está simbolizado en el Dragón. El mito de la Deidad contra el dragón recorre toda la cultura indoeuropea, desde la época más remota hasta la obra de Kiko Arguelles "Una gran señal", música épica, de lucha contra el dragón del Apocalipsis, como señala la letra de su música.
El dragón, como Anti-Deidad, tiene en el mundo indoeuropeo una connotación negativa[74]lo que no sucede en la China, que simboliza positivamente al Emperador, el señor de los cuatro elementos, pues el dragón: vuela (aire), vive en los ríos y pantanos (agua), se arrastra (tierra) y lanza fuego por su boca. Existe una primera muestra de esta Anti-Deidad indoeuropea en el Museo de la Civilización de Anatolia, en Ankara (Turquía): la Deidad,[75] el Dios de las Tormentas, mata al dragón Ulliyanka. Recuérdese la etimología: Ulliyanka (hitita)>aji (védico)>anguila (latín), que sugiere serpiente o dragón. Prescindimos de la doble versión sobre este mito y sus variantes. Lo que sí nos llama la atención, para definir mejor el concepto de Deidad, es que El Dios de las Tormentas, pese a estar señalado con el determinativo Dingir, no es, al menos inicialmente, superior a la Anti-Deidad o el dragón, pues éste, Ulliyanka, le saca los ojos y el corazón, y El Dios de las Tormentas ha de pedir ayuda a un hombre, un sabio, que, habiendo restituido el robo anatómico al Dios de las Tormentas, logra al final vencer al dragón. En el caso de la religión védica, Indra y otros dioses piden al sabio les permita usar la espada para matar al dragón, aquí los dioses están sometidos a la sabiduría, la sabiduría es más importante que los dioses, es cualidad esencial de la Deidad; esta sabiduría, cualidad de la Deidad está depositada solo en los dioses primigenios. El Himno de la Creación, himno védico, canta precisamente a esta sabiduría, no en vano Veda significa El conocimiento laudable. La raíz védica (weid) se tranferirá al griego eidos (el saber o conocer interior o sabiduría), en latín video y que en inglés dará : wisdom (sabiduría),wise (sabio) y wizard (mago).
El Festival de Teatro, que en el mundo hitita representaba este mito en forma mucho más ampliada, concluía con el Rey que al final, conseguía el control del mundo. La lucha entre el Bien (Deidad) y el Mal (Anti-Deidad) termina siempre en la mitología indoeuropea con una victoria satisfatoria en virtud del tgriunfo de la sabiduría.
El traspaso del mito del dragón a occidente tuvo algunos hitos significativos, aquí un pequeño recuento:
-Apolo mata a la serpiente Pitón[76]
-Un dragón cuida el Vellocino de Oro, que Medea mata con una pócima[77]
-Orfeo adormece con su música al dragón[78]
– Cadmo vence al dragón para fundar Tebas[79]
-Hércules frente a la Hidra[80]
Las vinculaciones del mito del dragón con la Biblia son también manifiestas: el demonio, como el mal disfrazado de serpiente en el Génesis. En el Apocalipsis [81]el dragón es el Demonio que hay que destruir. Una idea que pasa después al occidente cristiano como el Mal, la Idolatría o la religión pagana que hay que hacer desaparecer; en la Edad Media, San Jorge vence al dragón y es el patrono de Inglaterra, pues allí el monje San Agustín encontró el dragón de creencias que había que vencer. El mismo significado se encuentra en las leyendas del Santo Grial, novelas de caballería y Beowlf. La cristianización de los pueblos nórdicos fue tardía y por eso el imaginario del dragón aparece en su literatura más tarde.
En el mundo inicial indoeuropeo y hebreo el dragón era el Mal, entre los hebreos, el pecado, en el occidente cristianizado, como hemos señalado, el mal de otras creencias que hay que desarraigar. Tal vez sea San Jorge quien en esto representa el imaginario religioso más rico: San Jorge sería el creyente representativo del "miles Christri", pues su caballo blanco sería la Iglesia y el dragón, el paganismo, la idolatría, la tentación y Satanás. Baste decir que en Francia existen 81 localidades con el nombre de San Jorge.
El mito del dragón es una de las marcas más persistentes de la civilización oriental y occidental indoeuropeas, pero por ser la Anti-Deidad.
10. La Deidad y Justicia
Este excurso va tener como telón de fondo, la Teogonía de Hesíodo ( vs.346, 348, 386 y 395). Propio de la Deidad es la justicia divina, significada por Themis y no por Diké, pues ésta es la justicia humana. Themis, hija de Zeus, es la justicia como Deidad, la Deidad es justa y hace justicia cósmica. Themis es quien instaura en el cosmos la justicia de su padre Zeus.
La theomaquia de Zeus contra Cronos tuvo como fin crear un nuevo cosmos: dar a cada uno lo suyo, que es la justicia, es la Moira o establecido. Esta es la razón por la que es deber de los reyes promover y mantener el buen orden, es su parte o Moira, no hacerlo es instalar el antiguo caos "crónico" (de Cronos), Respetar la Moira de cada uno es garante de justicia, de orden y armonía, y la armonía, orden y justicia son cualidades de la Deidad, en el caso griego, de Zeus. Si Zeus se levantó contra Cronos, fue porque Cronos no respetó la Moira, la parte dada a cada dios, no respetó la justicia trascendente, divinal o de la Deidad. Cronos robó a los dioses, lo que les correspondía, que era su Moira.
Hesiodo nos lleva a la conclusión de que la Deidad es lo justo transcendente o la justicia en sí. La justicia en sí no puede corromperse- según Hesiodo – como Zeus no puede corromperse. La Idea en Platón, en otra analogía, no puede corromperse, pues pertenece al estrato más alto, a la Deidad. Este pensamiento estaba ya en los Vedas, no es extraño haya llegado a Hesiodo, pues su familia procedía de Anatolia, región tan vinculada a los orígenes indoeuropeos y la India. El caso de Platón es más cuestionable, aunque, si la lingüística indoeuropea mantuvo un continuum con el idioma griego, ahí estaban ya bajo las palabras las ideas de lo inmutable que, tal vez Platón en forma inconscientemente desarrolló[82]
A Hesiodo siguen en esta conceptuación de la justicia o Moira: Cálinos (650 a.C.), Baquílides (520 a. C.), Esquilo (525 a.C.), que consideran existe una sola Moira, una sola justicia, como existe una sola Deidad. No sigue estas ideas Anaximandro, niega a los dioses para instalar sola la justicia cósmica. Anaximandro (610-545), con respecto a Hesiodo, es un retroceso. Para este filósofo griego, el cosmos se hace autónomo y será la Diké humana la que debe repartir la justicia, la Moira es una idea humana y, por tanto, no existe Deidad o el hombre se ha hecho Deidad.
En conclusión. Las vinculaciones de Justicia>Moira> Zeus>Deidad están muy presentes en Hesiodo, como ha demostrado José Antonio Goncalves Freitas en sus investigaciones al respecto, ideas que aquí seguimos: Toda la Teogonía, todo el origen y desarrollo del mundo en Hesiodo, estaba dirigido a la aparición de Zeus. La primera generación de dioses, procedentes de Gaia y Urano, conducen a Zeus. Existía una profecía según la cual el hijo de Cronos tomaría el reino y se instalaría la justicia, la Moira, léase Deidad. Serán Themis y Afrodita quienes extenderán luego en el mundo esta justicia. Zeus macula a Cronos para que no fecunde más la injusticia, la Anti-Moira, y de la sangre de Cronos nacerá Afrodita, el amor, de la hybris surge ahora la sofrosine. La Moira ahora dará a cada uno lo suyo, que en esto consiste la justicia, el orden, la armonía y la paz con el amor[83]dones de la Deidad. Cuando la justicia divina no se cumpla – dice Hesiodo- los lamentos de la Diké se escucharán en todo el mundo.
Pero ¿qué existe antes de Zeus y la Moira? ¿quién dicta la profecía que el Caos dará lugar a Gaia y Urano y después la Theomaquia contra la injusticia y que llegará después Zeus? Llegamos de nuevo al Deus absconditus. Lo físico no puede acceder a lo metafísico, puede preguntarse por él, pero no puede responder, toda vez que pertenece a otro orden. Como en el caso de la caverna de Platón, podemos ver sombras, pero no la luz plena de las Ideas. La Deidad calla, acaso por ello Homero canta al mundo de los dioses, pero no los explica, no hay en él sucesión, historia, lo que sí sucede con Hesiodo, cuyo mundo es móvil, fluido.
La idea de Deidad nos ha llevado nuevamente a la frontera de la Deidad: tema en que confluyen mitólogos y filósofos, ambos en una doble abertura: unos que consideran la Deidad como fundamento (Aristóteles, Santo Tomás, Suárez, Leibniz, por cierto los neo-tomistas) otros que prefieren hablar de una Deidad que es fundamento, pero sin demostración, "teología negativa" ( Dionisio el Areopagita, Eckhart, Tauler, Silesius, Cusa y, entre los más cercanos, Schelling); esta teología de la Deidad, como "abismo", (Heidegger), "mar sin fondo" (Eckhart), "el saber del no saber" (Nicolás de Cusa), es la misma de la que dan cuenta las distintas mitologías y hasta los poetas más desacralizados a la hora de entregarse a la metáfora voladora. Escribe Neruda:
……………………….
y yo mínimo ser
ebrio del gran vacío
constelado
a semejanza, a imagen
del misterio
me sentí parte pura
del abismo
rodé con las estrellas
mi corazón se desató en lo viento[84]
El tema es tesis fundamental de la filosofía de Trias; algunos hablan del conocimiento silencioso de la Deidad (Maharshi)[85]; Sartre se refería a ella como el vértigo de la existencia ; para Juan de la Cruz, "La Deidad es el olvido en la plenitud" y Fray Luis de León, después de experimentarla, exclamará:
¡Oh, muerte, que das vida!
¡Oh, dulce olvido!
Durase en tu reposo, sin ser restituido
a este bajo y vil sentido.[86]
Pero prefiero concluir este excursus con la frase de Heidegger, voz en la que escuchamos la voz de todas las mitologías: " Los mortales habitan en cuanto esperan a los Divinos. Esperando, mantienen contrapuesto a ellos lo inesperado. Aguardan la señal de su llegada y no desconocen los indicios de su falta. No se hacen sus dioses y no practican el culto de ídolos. En la desgracia"[87].
11.- La Deidad, se revela en la persona
Muchos acercamientos hemos hecho ya sobre este tema, pero será conveniente puntualizar. En Israel existía el culto del templo, comunitario, cuyo fin era la ayuda a la salvación personal; pero existía también un culto particularmente personal, el de la liturgia penitencial, de acuerdo con el pecado personal, y la defensa también personal, cuando alguien se sentía injustamente acusado. Ambas situaciones, ponían a la Deidad en el centro del corazón de cada persona y no solo en el Santa Sanctorum. Dígase lo mismo del profetismo, los profetas se sienten personalmente elegidos por Dios, al margen muchas veces de la conducta religiosa oficial, tantas veces desviada. En Grecia y otros países indoeuropeos, esta función la cumplían los oráculos. Esto nos lleva a concluir desde ya que, a la hora de sistematizar experiencia religiosa personal y noción de Deidad resulta todo muy complejo, pues los discursos personales nunca son homogéneos y desde la subjetividad salta con mucha frecuencia lo poético y simbólico, otro gran tema de la Deidad como experiencia personal.
Los poemas más sentidos en la literatura religiosa, son aquellos nacidos no comunitariamente, si no de la propia situación personal, un ejemplo el Salmo 22(23) en la literatura hebrea, el lamento de Medea en Eurípides, la súplica a Varuna en el Himno Védico-124, por no recordar la Noche oscura del alma de San Juan de la Cruz o a Fray Luis de León en su Vida retirada. Fray Luis transforma el ejercicio retórico, escolar, del Beatus ille de Horacio en experiencia viva, perseguida y maltratada, en su famosa oda. Ha sido Ricoeur quien mejor ha explicado el trasfondo de la revelación personal de la Deidad a través de la poesía: La poesía, señala, no apunta a algo externamente referencial, no va a una referencia descriptiva, lo divino no se describe, apunta a algo fuera del texto a lo que nos lleva la metáfora poética, la poesía "da qué pensar" porque supera el intra-mundo para llevarnos al extra-mundo , en cuyas fronteras -decimos nosotros- se encuentra la Deidad. En definitiva, la poesía es una revelación ontológica y en lo ontológico está Dios, lo que nos confirma aquello de Heidegger: "La casa del ser es la palabra y el poeta su guardián", que, con otras palabras repite en otros muchos textos, así cuando habla de "la devoción del reflexionar"[88]. Precisamente reflexionar se deriva del latín re-flectus, acción de doblar, curvar, de aquí genuflexión, postura para el supremo pensar que es la meditación.
Lejos de nosotros el caer en un "iluminismo" deísta agnóstico: en el discurso poético no se traicionan los fundamentos del conocer, expresados en aquel "adequatio mentis cum re";debemos distinguir entre "verdad-adecuación" y "verdad-revelación". La metáfora no se desvanece en un mero "aludir" a algo, "incitar" a algo, "sugerir" algo numinoso, toda metáfora regresa siempre al concepto, señala Ricoeur, pero no para definir algo, siempre para situar algo. La Deidad pide siempre ser situada. Los múltiples nombres con que se designa a la Deidad en la Biblia o a Alá en el Corán o los mil nombres dados a Visnú entre los vedas, -Vijaya Kumar escribió un libro sobre The thousand names of Vishnu– no nos lleva a la selva del nominalismo escéptico, acusa, antes bien, la unidad y potencialidad de la Deidad.
Conclusión
La Deidad ha sido una preocupación permanente de todos los pueblos, pertenece a imaginario antropológico religioso. No obstante ello, el mundo indoeuropeo y también el semita, han logrado un acercamiento en la caracterización de la Deidad, cuyos rasgos esenciales hemos tratado de definir en este ensayo. Estos rasgos, en resumen, son: La comunicabilidad o el carácter de Pater, lo que conlleva el amor, que es fecundo (cosmogonía y teogonía) y la restauración del cosmos (mito del dios perdido); esta comunicabilidad, no se opone a la reserva, propia de la Deidad, pues ella goza de Unidad, es Luz que deslumbra más allá de otra luz, lo que hace que se presente al hombre como "Deus abcónditus", de ahí que se diga de la Deidad, ser inmortal, theoi athanatoi, acto puro. La Deidad, en cuanto amor, rompe con su ser "a se" y se revela eligiendo a sabios, escribas o hagiógrafos, a quienes encarga cuidadosamente su revelación (Veda, Biblia, significan Revelación). Si de la Deidad se dice que es "deivos", pues vive en un tiempo kairológico, alejado de nosotros, no en nuestro tiempo cronológico o degradante, necesita esta re-velación, quitar el velo o des-ocultarse. Pero, los seres humanos que somos, thonion, mundanos, tenemos nuestra propia "revelación",pues la Deidad está escrita en el corazón del hombre, y podemos vislumbrarla a través de símbolos, siendo uno de los más eficaces la poesía: la metáfora nos lanza siempre a una significación "otra", que no es la humana. Finalmente, la Deidad a través de la palabra revelada o de la palabra metaforizada, es para el hombre, se hace presente en el interior del ser humano: "Dios es más interior que yo mismo" (San Agustín), los vedas hablan del bhakti.
Pero, no se puede definir la Deidad sin su negativo la Anti-Deidad, que es el Mal, el Pecado, la Injusticia, cuyo símbolo es La Bestia, El Dragón, pero que no triunfa, pues de la Deidad es establecer un reino de justicia (Los dioses perdidos vuelven, Zeus restablece la justicia arrebatada por Cronos y la Bestia apocalíptica, es vencida).
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Autor:
César García Álvarez
Universidad San Sebastián
[1] Esta estudio es el resultado investigativo del Seminario sobre Mitología, dictado por Dr. Antonio José Goncalves Freitas de la Universidad de Braga (Portugal), en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (Chile) (2013).
[2] Wilhelm Weischedel. (1983) Der Gott der Philosophen. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
[3] Pensemos que en Israel, Yahveh es un Dios de la historia, mucho menos de definiciones teológicas.
[4] Edzard, Dietz Otto (2003). Society of Biblical Literature. ed. Sumerian Grammar. Handbook of Oriental Studies. 71.
[5] "Constructions of the Divinity: Thoughts on the Notions of God in the Ancient Near East" .(1999). Diálogos.(Harvard).
[6] Prescindimos de la referencia al dragón en la China, que, como animal de los cuatro elementos: del aire (vuela), de la tierra (se arrastra), del agua donde a veces se oculta, y que, se creía, lanzaba fuego por su fauces, era símbolo del Emperador y tenía, en consecuencia, un signo positivo; el dragón indoeuropeo, es negativo, encarna el poder del Mal. Una de las primeras representaciones puede verse en el Museo Civilización de Anatolia. Ankara. Turquía: Aquí DIm da muerte al dragón Ulliyanka.
[7] La Dialectología, con sus estudios sobre las reglas de derivación fonética de las palabras, desde el indoeuropeo al protogriego, primero, al lésbico después, para dar en el dórico y ático -por ejemplo- nos confirma esta continuidad lingüística, y nos resuelve muchos problemas de la poesía de Safo escrita en eólico, dialecto griego tan cerca del hitita y lubita. Hoy se dice que existe un setenta de probabilidades que en Troya, la Troya de Homero, hablaba lubita, un idioma indoeuropeo hermano del hitita. Por cierto, existe consenso que el griego del siglo X a.C. era muy parecido a la lengua hablada en Irán.Hacemos hincapié en esto, pues, la continuidad lingüística es el cauce de la continuidad de la cultura. Puede verse Meillet,A.,Introduction á l´ étude comparative des langues indo-européennes. París, 1937.
[8] Traducción de Régis Boyer, en El Mundo Indoeuropeo". En Tratado de antropología de lo sagrado(2). El hombre indoeuropeo y lo sagrado. Edit. Trotta. Madrid. 1995, pág.38.
[9] The Catholic Encyclopedia.(1908), Vol. 4. New York: Robert Appleton Company.
[10] "Constructions of the Divinity: Thoughts on the Notions of God in the Ancient Near East" .(1999). Diálogos.(Harvard).
[11] Esto es lo que en el hinduismo a veces nos confunde, pues lo sagrado para ellos es personificado.
[12] No se me pasa inadvertida la tesis de los sociologistas, como la de Bermejo Barrera, para quienes mito y religión son reductibles a un acercamiento de una comunidad y su identificación: esto no resuelve el porqué esas fiestas comunitarias se convocan en torno a un hecho religioso. José Carlos Bermejo Barrera, Introducción a la Sociología del Mito. Madrid.Akal. 1994.
[13] No es necesario recordar la herencia indoeuropea de la fundación de Roma, allí donde Remo osó atravesar el surco sagrado, y que pagó con su muerte.
[14] Sobre esta prevalencia de la Unidad (eka, Isvara, Prajapati) – que asimilamos a Deidad- sobre la tríada védica Siva-Visnú-Brahma, véase:"La India y los Sagrado", de Jean Varenne, en Tratado de antropología de lo sagrado:El hombre indoeuropeo y lo sagrado.Madrid. Trotta, 1990, pág. 103.
[15] No será necesario recordar el famoso discurso pronunciado en 1789 por W. Jones (1746-1794) ante los miembros de la Royal Asiatic Society de Calcuta, en el que demostró la existencia de un antepasado común indoeuropeo; discurso que abrió las puertas a futuras investigaciones comparativas en los campos de la lingüística, antropología, pensamiento arcaico, literatura, arte, más tarde al mito y la religión.
[16] La zona del Oriente Medio fue culturalmente de una gran ebullición de influencias: los escribas hititas conocían varias lenguas; por otra parte, el comercio de la zona fue intenso y se vendía junto a especies, textos y tablillas. Entre los hititas y egipcios se encuentran cartas políticas en uno y otro idioma; por otra parte, existen tablillas hititas que mencionan, por ejemplo. a los dioses griegos Apolo, Hera, Kronos, y se exhibe en el museo hitita de Hatusa una espada de bronce que dicese ser de Príamo. Son abundantes los estudios que nos hablan de las vinculaciones entre el mundo hitita y el mundo micénico, particularmente en lo que se refiere a la estructura social. No es necesario referirse a Chipre: el griego chipriota, del siglo X hasta el II a.C. se escribió en jeroglíficos, junto con el griego alfabético. Hesíodo, al que nos vamos a referir con frecuencia, dice en Los trabajos y los días que su familia procedía de Asia Menor, lo que nos lleva a pensar que su Teogonía no es ajena a la de aquellas tierras de sus antepasados, particularmente en lo que se refiere a la sucesión de dioses (Gaia, Urano Zeus etc.) de origen reconocidamente hitita. Acaso el ejemplo mejor de esta globalización se encuentre en esta frase del mito hitita El Dios perdido: "GU-ma AMAR-SU mi-im-ma-as" (y la vaca abandonó a su cría), (GU:sumerio; ma:hitita; AMAR : sumerio; SU: acádico; mi-im-ma-as:hitita) ¿El idioma de Troya, no era el lubita?
[17] Puede verse: Roberts, Edward A y Pastor, Bárbara. «deiw-». Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española. Alianza. p. 34
[18] Boyer, Régis.(1995) "El mundo indoeuropeo", en Tratado de antropología de lo sagrado.Edit. Trotta. pág.26. Madrid.
[19] Hieros-Logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá. (2003). Ed. de Alberto Bernabé. Madrid, Akal Clásica.
[20] Salm:92.5
[21] Véase L.V de El asno de oro de Apuleyo. Incluso la manifestación divina del palacio de Cupido hace aparecer vinos, comidas exquisitas, se escuchan músicas, pero nadie ve quién canta o sirve. Amor y Muerte es un gran tema que no vamos a desarrollar aquí.
[22] El lector tolerará esta metáfora, pues en lo divino, en lo perfecto, no existe un antes ni un después más perfecto. como el centro del día.
[23] Juan 8,12
[24] . Los hebreos no son indoeuropeos, no obstante ello, los vinculamos culturalmente con los hititas, pues fue un pueblo que no les fue ajeno: Las referencias en la Biblia sobre los hititas las encontramos en Josué (3,10), Génesis (15,19-21), (23,3) Números (13,29) y Libro II de los Reyes (7,6).
[25] Larroche, E. (1971). Catalogue des textes hitities (París,Klincksiek).
[26] Isaías 55:8-9).
[27] San Juan de la Cruz. Último verso de Noche Oscura del Alma.
[28] Ortega y Gasset,J. (1963). Obras Completas. Ed. Revista de Occidente. Madrid, Vol.VII. pág. 145
[29] Delahoutre, Michel. (1990). "Sacralidad y estética en el arte de la India", en Tratado de antropología de lo sagrado. El hombre indoeuropeo y lo sagrado. Madrid. Ed.i. Trotta. 1990. pág. 124.
[30] Heráclito. Fragmento 50, Diels.
[31] Santo Tomás destina toda la Cuestión 13 de su Suma Teológica ( Ed. BAC. 2001)a dilucidar el problema de Los Nombres de Dios. Una reflexión filosófica, teológica y filológica que aborda, como todos sus asuntos, con una sabiduría casi inspirada.
[32] Danielou, J. (1996). Dios y nosotros. Ed. Taurus. Madrid.
[33] Nehemías.2.20.
[34] Hebreos.1.1.
[35] Juan.1.14.
[36] Mateo. 28.19.
[37] Todos estos 99 nombres se encuentran el Corán: algunos se citan sólo una vez (El dispensador de bienes, El Victorioso, El Custodio), otros salen frecuentemente (El que oye, 47 veces; El Vidente, 51 veces), y algunos se repiten incansablemente, como el Misericordioso (115 veces). Todos los musulmanes conocen este hadiz transmitido por Abu Hurayra: "Dios posee 99 Nombres, Cien menos Uno, porque Él, que es el Incomparable, desea ser invocado por esos Nombres, uno a uno. El que conoce esos 99 Nombres entrará en el Paraíso".
[38] Pseudo Dionisio Areopagita, (1995). Obras Completas: Los nombres de Dios. Jerarquía celeste. Jerarquía eclesiástica. Teología mística. Cartas varias, Biblioteca de Autores Cristianos: Madrid.
[39] García Trabazo, José Virgilio (2002). Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales. colección: Biblioteca de Ciencias Bíblicas y Orientales número 6. Edición bilingüe crítica. Madrid.
[40] Hemos señalado algunos ejemplos, pueden añadirse el de Gilgamesh, Orfeo, la presencia en la Metamorfosis de Apuleyo nen, El Libro de los Muertos en Egipto, hasta el Fragmento 17 de Safo.
[41] Sobre la Encarnación del Verbo.54.3.
[42] Génesis 6.6
[43] Para Romina Della Casa se trata de un hecho político, la restauración de un reino perdido in illo tempore. Véase: Una lectura simbólica de la permanencia/traslado de las divinidades de Hatti. En DavarLogos 9.2 (2010). Universidad Católica de Buenos Aires.
[44] San Pablo. Carta a los Filipenses. 3, 7-8
[45] Sin olvidar que los estudios indoeuropeos hititas, se encuentra cada día con más sorpresas; tenemos al respecto más preguntas que respuestas. La lengua del Valle del Indus -cercano a India, Persia, Irak- está sin descifrar; y piensas algunos investigadores que puede ser el eslabón perdido para entender muchas interrogantes que hoy tenemos.
[46] West, Martin Litchfield (1966) (en griego – inglés). Hesiod Theogony. Londres: Oxford University Press. Hoy por hoy es la mejor traducción de la Teogonía, a pesar de la resistencia de muchos filólogos ingleses, que consideran no ser Hesíodo tan importante.
[47] Cicerón. Ep. Ad. Att., XII).
[48] No es de este estudio hacer una comparación entre cristianismo e hinduismo, hay estudios al respecto. Solo recordemos que el mundo, en el hinduismo, apareció después que el dios fue sacrificado y sus restos arrojados dieron lugar precisamente al mundo(Rg -Veda: 10-90); salvando lo que hay que salvar, Cristo, sacrificado en la cruz, genera también el "Cristo cósmico"; porque Cristo murió y resucitó, una tensión se incorporó al mundo que lo empuja a "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Apoc: 21:1-5); Teilhard de Chardin, por otros caminos antropológicos, llegará a lo mismo.
[49] Freitas, A. J. G. (2012).The language of the gods: Cosmogonic verbsand words.Talk delivered in the Research Seminar of the Department of Classics, Ohio State University.
[50] Rig Veda X.129
[51] Eugenio Trías (1997) , en "Pensar la Religión", Seminario de Capri bajo la dirección de G. Vattimo y J. Derrida; Págs. 133/152, ediciones de la Flor, Buenos Aires, Argentina.
[52] Éxodo.3.
[53] Fray Luis de León. Obras Completas Castellanas. "De los nombres de Cristo", págs.253-254. BAC. Ed. preparada por el P.Félix García
[54] Rig-Veda. N° 7.764
[55] De Freitas, Antonio.(2012). "¿Agua, elemento importado en las cosmogonías griegas?". Ponencia en el VI Coloquio AGON. Universidad de La Plata.
[56] Ilíada, XXI.
[57] Ilíada, XXII.
[58] Driscoll, John T. "Deity." The Catholic Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company, 1908.
[59] Apuleyo. (2001) El asno de oro. L.V. 4-5 y 2.2. Madrid. Gredos.
[60] García T. José Virgilio. Textos hititas. Madrid. Ed. Trotta.
[61] Ortega y Gasset, J.(1963), Obras Completas. Revista de Occidente, Madrid. Vol.II, pÁG.322.
[62] Freitas, A. J. G. (2010). A reflection on Hesiod’s Cosmos. Thebeginning of Greek Speculation , PhD Thesis, Universidade da Madeira. Muchas de las ideas aquí expuestas corresponden al Seminario sobre Mitos Indoeuropeos, seguido en Santiago de Chile bajo la dirección del señor Freitas.
[63] Freitas, A.J.G. "¿Agua, elemento importado en las cosmogonías griegas" , ponencia citada.
[64] “El Enuma Elish. El poema de la creación”. Traducción de Luis Astey V. 1989.
[65] Rig Veda. X .128.
[66] López Ruiz, Carolina, (2010). When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East , Harvard University Press. Véase Antonio de Freitas, texto citado, Comunicación en el VI Congreso AGON. Universidad de La Plata, 2012.
[67] Las ideas de Max Müller (1823-1900) y James Frazer (1854-1941), sobre el hinduismo, está hoy obsoletas.
[68] Ferekides (fragmento 14),
[69] Prólogo. Evangelio de San Juan.
[70] Suma Teológica. Cuestión 44 a 47. Trad. José María Artola Barrenechea. Madrid. BAC.
[71] Apuleyo. o.cit. L.V. 7.
[72] VSU III,14.
[73] O.cit. pág. 280.
[74] Pueden verse Textos religiosos hititas, recogidos, estudiados, y puntualmente editados por José Virgilio García Trabazo (Madrid. Edit. Trotta, 2002).
[75] Se expresa con Dingir DIm.
[76] Himno a Apolo, 363 y ss.
[77] Eurípides. Medea, 465 -519.
[78] Bernabé, Alberto y Francesc Casadesú.(2008). Orfeo y la tradición órfica. Madrid. Akal.
[79] Nono de Panópolis, Dionisíacas 4, 355 ss.
[80] Numerosas fuentes: Séneca Hercules furens; Higinio. Fabulae.Pausanias Historia de Grecia 2.37.4 etc.
[81] Apocalipsis: 12.3; 12.9; 13.14-15; 13.18 etc.
[82] Existe un consenso entre los indoeuropeístas, y es que mientras no se descifre el lenguaje del Valle del Indo, nos faltará el "eslabón perdido", para entender muchas cosas de la cultura indoeuropea.
[83] El tema del amor y la Deidad, es una ausencia en este ensayo, porque nos supera. En alguna ocasión, con más fuerzas y tiempo, lo intentaremos. Solo recordemos que la diosa caldea Ishtar, desdeñada por Izdubar-Nimrod, amenaza a la Deidad Anu, con destruir el mundo simplemente suspendiendo las leyes del amor.
[84] Neruda. Memorial de Isla Negra.
[85] Hay también un conocimiento cauteloso, es el de Ortega y Gasset y Heidegger, puede verse :"Acerca de la meditación en torno a lo divino en pensadores contemporáneos", de Jorge Acevedo Guerra, en Revista Chilena de Humanidades, N°14 (Santiago de Chile, 1993). Número que recoge las ponencias del Encuentro de Reflexión sobre el Discurso Religioso (Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile).
[86] Fray Luis de León, Oda a Salinas.
[87] "Construir, habitar, pensar" en Ciencia y Técnica, trad.Francisco Soler. Edit. Universitaria, Santiago, 1993 ("Bauen Wohnen Denken", en Vorträge und Aufsätze.II, Neske, Pfullingen, 1967.
[88] Heidegger (1987) De camino al habla. Barcelona, Serbal-Guitard, pág.157. habla de "la devoción del pensar";en Qué es metafísica. La Plata. U.N.L.P. 1964, pág.84, leemos "el poeta nombra lo sagrado". Lo mismo en La pregunta por la técnica. Córdoba, Multi-Editora, 1958, pág.79.
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