Indice1. Nota Preliminar 2. Introducción 3. Conclusión 4. Bibliografía
Hace algunos meses se realizó en la Universidad de Chile un coloquio internacional sobre el pensamiento de Baruch Spinoza. En esa oportunidad fueron recurrentes los análisis de la filosofía política del autor. Sus ideas con respecto a la libertad de expresión, comunidad y democracia, marcaron la pauta para una discusión actual sobre estos problemas. Es indudable que la distancia temporal e histórica contingente que nos separan, hace muy difícil el replanteamiento de su filosofía en el presente. Pero tengo la certeza de que en un Occidente (que ya casi es global) en decadencia, Spinoza puede decirnos algo; quizás no planteando soluciones (como he dicho, los contextos históricos son muy disímiles), pero por lo menos mostrándonos lo que hemos perdido (aunque rescatar lo perdido, en nuestro mundo, parece imposible; por ello el recordar será por el momento una buena terapia). Por la complejidad de su filosofía, por su completa sistematicidad, en donde de manera efectiva todos los conceptos están interrelacionados, me veo obligado a dar por supuesta toda su metafísica (entendiendo por ello todo el discurso de la "Ética"); sólo de esa manera podré acotar el tema que me involucra, esto es, su pensamiento sobre la comunidad y la democracia.
La estructura de la investigación es simple: en una primera sección expondré las relaciones entre estado de naturaleza y sociedad civil, esto es, como del estado de naturaleza surge como necesario el surgimiento del Estado como la forma propia de la organización social; en una segunda parte me abocaré específicamente a su análisis de la democracia como la única forma de gobierno legítimo (absolutamente) y absoluta; para concluir con un breve intento de aproximación actual de los problemas que surjan, y así intentar recalcar la vigencia de su pensamiento político. Para luego presentar consideraciones personales sobre la investigación en general. Las obras de B. Spinoza poseen las siglas usuales, estas son: E = Ética; IE = Tratado de la reforma del entendimiento; Ep = Correspondencia; TTP = Tratado teológico político; TP = Tratado político. Las referencias de las citas de las obras de Spinoza corresponden a las de la edición de Gebhardt .
El proyecto político de Baruch Spinoza cobra verdadero sentido en la medida en que se lo comprende a la luz de un proyecto mucho más amplio, a saber, el propio proyecto vital del autor, cuestión que genera todo su sistema filosófico. En efecto, en el "Tratado de la Reforma del Entendimiento", Spinoza a partir de su experiencia de decepción y desesperanza, emprende la aventura de dotar de sentido a esta vida ordinaria que padecemos los hombres, y en la que todo lo que suele ocurrir es vano y fútil. Habrá algo, se pregunta el filósofo, que "poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema".
Supongo que tras largas horas de desgarro (porque pensar es un desgarro) por fin este judío holandés apreció que el sentido que buscaba estaba ahí, latente en sí mismo y en lo que le rodeaba. La posibilidad de saberse integrante del orden eterno de la naturaleza, de a través de la actividad libre del entendimiento eternizarse a sí mismo, superando así la contingencia que lo abrumaba, entregándole de esta manera a la vida la categoría de felicidad, es lo que el filósofo con certeza descubrió y practicó hasta su muerte. Sin embargo, y esto es de importancia para lo que ahora nos interesa, Spinoza no concebía esta meta como algo individual sino que, por el contrario, creía que la toma de posesión de aquella naturaleza propia estable era posible -y, quizás, sólo gracias a …- en conjunto con otros hombres, por lo que la consecución y realización de ello dependía de que muchos otros lo lograran paralelamente: "Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo". Más, al ser ésta una tarea colectiva, el entorno, el medio en el que los hombres se desenvuelven y despliegan, cobra una gran importancia y, por lo tanto, establecer un modo de convivencia funcional a este fin es -junto con reformar el entendimiento – una tarea prioritaria: "es necesario, además, formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad". Es así como el proyecto político de Spinoza debe apreciarse como un momento crucial de su proyecto vital; puesto que si entendemos el establecimiento de dicha sociedad como condición de posibilidad del logro del Bien Supremo y Verdadero, caeremos en la cuenta de que es absolutamente necesario pensar en los fundamentos y propiedades de dicha sociedad, para completar y proyectar a la realidad cotidiana y social la tarea vital a la que me he referido.
A.- Del Estado de Naturaleza a la Sociedad Civil Para comprender La importancia que tiene en Spinoza la organización civil de la sociedad, es imprescindible referirse al "estado de naturaleza", en la medida en que es desde este concepto que nuestro autor entiende dicha sociedad como el único modo posible de organizar la vida humana. En efecto, la necesidad de la sociedad civil se explica en Spinoza, sólo a partir de la comprensión del estado natural, como un estado imposibilitador del desarrollo físico y espiritual del hombre; como un estado que, en definitiva, no admite que los hombres puedan concentrarse en conseguir el Verdadero Bien.
El "estado de naturaleza" no es otra cosa que la condición en que se encuentran los hombres, antes de dotarse a sí mismos de un conjunto de leyes que regulen su convivencia. Debemos pensar, para comprender la idea de "estado de naturaleza", en una situación de interrelación humana que carezca de una legislación que limite o acote la potencia de cada uno, una situación en la que cada uno pudiera desplegarse guiado por sus propios intereses en una completa impunidad, manteniéndose una interrelación inorgánica y de constante enfrentamiento.
No cabe duda que esta suerte de estado pre-civil mantendría a los hombres inmersos en un aparente caos, en un marco de inestabilidad y de inseguridad. Para Spinoza en este estado, los hombres son frecuentemente dominados por un afecto de odio (por ejemplo la ira, la envidia, etc.), lo que implica que se relacionen agresivamente, ya que al estar, la mayoría de ellos, determinados por sus pasiones, no pueden dirigirse hacia metas o fines comunes sino que, por el contrario, son guiados en distintos sentidos, enfrentándose irremediablemente los unos con los otros, lo que finalmente conduce a la destrucción y desaparición del hombre.
La idea de "estado de naturaleza" ilumina la comprensión del concepto de Derecho Natural. En efecto, en la condición natural la existencia y todos los actos humanos (así como de toda la realidad) no están sino determinados por las leyes de la naturaleza de cada hombre, leyes que en definitiva dirigen el obrar de cada individuo hacia su propia conservación ("conatus"). Así todo lo que pueda realizar un modo (sea un hombre o un pez) lo hará en virtud del derecho natural, que Spinoza define de la siguiente manera: "Así, pues, por derecho natural entiendo las misas leyes o reglas de la naturaleza con forme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder".
Ya que todo ente participa del derecho de la naturaleza, y que es en virtud de dicha participación que la existencia y el accionar de los seres esta determinados por las reglas de su propia naturaleza, es necesario comprender de qué modo participa el hombre de su derecho.
Según Spinoza es un hecho que los hombres no viven únicamente guiados por la razón sino que, como ya hemos dicho, son los afectos los que llevan a un individuo a actuar de tal o cual manera. Es por esto que la existencia y el obrar humano están guiados tanto por la razón como por los afectos; ambos elementos son parte de nuestra propia naturaleza y, en esa medida, nuestras acciones, ya si están guiadas por la razón, ya por los afectos, no hacen sino manifestar el conatus de cada hombre. Nuestro derecho natural está, por tanto, determinado por ambos factores, lo que significa que si nuestros actos son racionales o afectivos estaremos obrando consecuentemente en armonía con la naturaleza.
Pero entonces surge la pregunta de porqué es necesaria la sociedad civil, entendida como un estado más racional de convivencia humana, si de cualquier modo en el "estado de naturaleza" cada individuo se sigue rigiendo por la ley natural. La argumentación que realiza Spinoza es la que sigue.
De acuerdo con el filósofo el conatus es la ley suprema de toda la naturaleza. En este sentido cada individuo tiene la obligación natural de satisfacer aquellas necesidades básicas (por lo menos) que le permitan seguir siendo. Como en el "estado de naturaleza" los hombres viven determinados principalmente por las causas exteriores, por su potestad y apetitos individuales; cada uno tiene el derecho de buscar los medios que juzgue útiles para satisfacer sus propias necesidades. En este afán los individuos se ven constantemente limitados por los demás, ya que cada cual, de acuerdo a su potencia, lucha por saciar sus propios apetitos lo que, como he señalado, hace que en "estado de naturaleza" el conatus individual se vea constantemente amenazado de manera más radical aún. En consecuencia, y ya que según Spinoza el poder de cada uno disminuye en la medida que aumentan las causas del temor, en el "estado de naturaleza" el derecho de cada uno es prácticamente inexistente.
Ahora bien, la magnitud del derecho natural se mide según la potencia de éste. Es evidente que si dos o más individuos unen sus derechos tendrán más poder y, por lo tanto, más derechos de los que tenían aisladamente. El que un grupo de hombres unan sus potencias individuales, no sólo implica que todos ellos juntos posean más derechos, sino también, que se abre la posibilidad de que estos derechos -ahora comunes- sean debidamente resguardados, lo que disipa en gran medida tanto el temor, como la inseguridad propia del Estado de Naturaleza: "Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos".
Sin embargo, como he insinuado, cuando los individuos actúan determinados fundamentalmente por sus apetitos, no hay consenso posible. Sólo en tanto procuren dirigir sus acciones guiados por la razón, el acuerdo se hará posible y podrán vivir no ya según la fuerza y el deseo individuales, sino según la potencia y la voluntad de todos. Es entonces gracias a la razón que los hombres comprenden el bien que implica para ellos normar su convivencia de común acuerdo.
La comprensión del "estado de naturaleza" como un estado inútil para el desarrollo y despliegue de la existencia del hombre, es el indicio fundamental para afirmar la necesidad de la sociedad civil. Entonces dicha afirmación surge como la constatación del hecho de que en la medida que la sociedad civil disminuye (pero no anula) las posibilidades de enfrentamiento entre los hombres, el conatus se ve menos amenazado que en el estado natural, entonces se desprende que dicha sociedad es el modo más eficaz de organizar la vida humana.
En el "Tratado Teológico Político" Spinoza plantea -aunque sucintamente- la existencia de un pacto social, el cual es definido como la tendencia a "dirigirlo todo por el sólo dictamen de la razón (…) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio". Si bien podría pensarse que Spinoza fundamenta la obligatoriedad de la sociedad civil en esta suerte de pacto o tratado, constatemos que esto no es del todo así al concentrarnos en la complejidad que comporta este concepto al interior de la filosofía política del autor.
Tanto en el ámbito personal o público, los tratados son válidos sólo en tanto que las causas que los originaron permanezcan; así, "el pacto no puede tener fuerza alguna, sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor". Entonces, a diferencia de Hobbes, Spinoza considera que los pactos no son un fundamento suficiente para el resguardo y la armonía de la sociedad civil, pues "por derecho de naturaleza, todo el mundo puede actuar con fraude y nadie está obligado a observar los pactos, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mayor mal".
Ahora bien, he dicho anteriormente que sólo en virtud de los dictámenes de la razón, los individuos pueden visualizar aquello que promueve su conatus. En este sentido el pacto o tratado social adquiere una mayor consistencia si lo entendemos como un acto racional, como el resultado del uso adecuado de la razón, la que nos señala que si bien el acuerdo o la decisión común significa -en principio- la renuncia a la libertad individual, al derecho y poder propio, a determinar la propia vida según los apetitos individuales, dicho acuerdo es la solución más propia para el estado de inseguridad y temor al que los hombres se encuentran sometidos en la condición natural. La contingencia, el poder ser propio de todo pacto desaparece al ser entendido como un acto puramente racional. La razón aporta la necesidad que este pacto podría requerir.
Pues bien, si lo que puede hacer del acuerdo un momento necesario es su fundamentación racional, no es menos cierto que la obligatoriedad que dicho momento contiene está asegurada también en relación con aquellos hombres que viven determinados más por sus pasiones que por su razón, ya que éstos actúan de acuerdo con la ley de la naturaleza humana que dice que "cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor". Es, por ende, en virtud tanto de la fundamentación racional del acuerdo, como de la búsqueda irreflexiva de un bien mayor que los individuos transfieren libremente su poder y derechos naturales a la sociedad.
A partir de este momento tiene lugar lo que Spinoza denomina Estado o Soberano Imperio: "Allí donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como una sola mente (…) derecho que se define por el poder de la multitud, suele denominarse Estado" Con la introducción de este concepto el filósofo intenta denominar aquel espacio en el que se concentra todo el poder que los individuos han cedido en vistas de procurarse una vida más estable y segura. La posibilidad de una fundamentación consistente de la sociedad civil surge así de manera más clara. En efecto, si entendemos que los individuos, ya sea en virtud de la razón, ya por la esperanza de un bien mayor o el temor a más grandes males, renuncian al poder de defender su propia existencia y le otorgan dicho poder a los individuos en conjunto, y sí además comprendemos esta renuncia como un acto de libertad (en la medida en que dicho acto no está sino determinado por la propia naturaleza humana, la que nos conduce necesariamente a la actividad del conatus), podremos concluir que el surgimiento de la sociedad civil, y la consecuente existencia del Estado se fundamenta en una cuestión por demás sólida, a saber: en la libre transferencia del poder propio de cada individuo hacia el colectivo, guiado por las leyes eternas de la Naturaleza.
B.- La Democracia como Poder Absoluto Como ya he afirmado, la diferencia que distancia definitivamente a los dos grandes teóricos del absolutismo (Hobbes y Spinoza) son las conclusiones a las que llegan. La necesidad de un Estado Absoluto para Spinoza, se puede deducir por lo expuesto anteriormente de manera clara. Pero no por ello resulta evidente que el "Estado Absoluto" se identifique con la Democracia. Si bien puede resultar retórico, veo como útil y necesario replantear sintéticamente la fundamentación spinoceana del Estado en relación con su proyecto filosófico para, desde ahí, visualizar fehacientemente su argumentación en favor de esta forma de organizar el Estado, y así entender cual es el significado que el autor le atribuye a ésta.
La filosofía de Spinoza posee un marcado factor ético-político, no sólo porque la contingencia lo requería, sino también porque su Sistema lo necesitaba y promovía como el momento cúlmine de éste. La metafísica del "modo" afirma que ésta es una realidad inconsistente y no autosuficiente, en tanto que es "aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido". Es decir que el "modo" se define por su finitud y por ser parte del devenir del Ser. Estas características son propias de toda realidad modal, pero es mucho más fuerte en el hombre, ya que éste puede llegar a ser conciente de ello; y es esto lo que Spinoza constata, y a lo cual se refiere en el "Tratado de la Reforma del Entendimiento".
El hecho de que el hombre esté determinado por la finitud, pero al mismo tiempo por el conatus, presenta la necesidad imperiosa para todo hombre de crear relaciones y lazos estables entre ellos; esto porque las determinaciones externas pueden ser enfrentadas de manera más adecuada con la unión de las potestades individuales, activando así, de forma más efectiva el conatus de cada uno. Entonces es necesaria una comunidad de hombres, una suma de potestades particulares, porque esa es la instancia más propicia para la realización del conatus. Para Spinoza, por su formación matemática, es claro que mientras más y mayores son los factores de la suma, más grande será el poder de la cosa singular resultante, por lo que mayores serán sus derechos; es decir, que a mayor número de hombres que conformen una comunidad más cerca estarán de identificarse con el "poder absoluto" de la naturaleza humana, y es por ello imperiosa la formación de ésta. Pero esta "suma" se puede efectuar de tres maneras principales, lo que va a dar como resultado los tres tipos de Estado que Spinoza expone en el "Tratado Político": la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia.
Para el filósofo es claro y es un hecho que tanto la Monarquía como la Aristocracia no son fieles expresiones del Estado como "poder absoluto"; y esto lo demuestra tanto a priori como a posteriori. El primer argumento es puramente metafísico, y aunque no lo he encontrado de manera explícita en los textos estudiados, creo que puede deducirse de lo ya expuesto, y se refiere a la imposibilidad originaria de que un sólo hombre se haga cargo de la suma del poder de la sociedad civil; me explico: supuestamente en la Monarquía todos los hombres, en comunidad, le entregan su poder -y por lo tanto sus derechos- a un sólo individuo que se denomina desde ese momento "monarca" o "rey", pero, para que esto se realice efectivamente, es decir, para que sea un hecho y no sólo una mera estructura jurídica, el individuo que recibe el poder debería, por sí mismo, ser capaz de asumir ese poder y esos derechos como suyos, esto es, como su sí mismo; pero esto es tan imposible como absurdo, puesto que para que ello sea así el individuo debería igualarse con el poder absoluto, debería ser ese poder, lo que como ya dije es imposible, puesto que la metafísica del "modo finito" lo impide. El segundo argumento tiene un carácter más psicológico: éste se refiere a la impotencia originaria del hombre y al temor que esto promueve en él; en efecto, el hombre en el "estado de naturaleza" está determinado por su potestad, pero ésta es muy limitada frente a lo externo, por lo que en realidad el hombre en este estado está primordialmente determinado por las causas externas, por los afectos que ellas le producen; y entonces, como ya he dicho, se hace necesaria la sociedad civil y el Estado, pero , por esta misma determinación primigenia surge como imposible que el hombre entregue todo su poder -y todos sus derechos- para que sea controlado por un sólo hombre; no sólo porque, como dice el filósofo, nadie desea ser controlado en todos sus actos (porque esto es lo que implica la entrega de todos los derechos), sino que además porque en la sociedad civil, por estar compuesta de hombres que se guían principalmente por sus pasiones, continúa un cierto temor para con los demás (por lo pronto un temor bien fundado para aquellos que conocen la naturaleza humana), y ese temor sería el que imposibilitaría el ceder los derechos y el poder propio a cabalidad. Pero también Spinoza argumenta que la entrega del poder y de los derechos de la sociedad civil a un sólo hombre no es efectiva: "No cabe duda que quienes creen que es posible que uno sólo detente el poder supremo de la sociedad, están equivocados (…). De ahí que el rey, que la multitud eligió, se rodea de jefes militares, consejeros o amigos, a los que confía la salvación propia y de la comunidad. Y así, el Estado que pasa por ser una monarquía absoluta, es, en la práctica, una verdadera aristocracia, no manifiesta, sino latente y, por eso mismo, pésima".
De lo anterior concluimos que un Estado Absoluto sólo será posible si, efectivamente, todos los individuos que componen una sociedad cedan sus derechos al conjunto de la comunidad y no a uno o varios representantes de ésta (que es lo que ocurre en el caso de la Monarquía y la Aristocracia), formándose, de esta manera, una identidad entre los derechos particulares y el de la comunidad plena. Así, gracias a esta igualdad entre los derechos particulares y sociales, se cumple, además, con una de las leyes básicas de la naturaleza humana, que es aquella que promueve la mantención del poder individual, como si el hombre permaneciera en el estado natural, pero ahora en una comunidad; en otras palabras, promueve la conservación del sí mismo que está determinado por dicho poder. Y estos son precisamente los fundamentos que Spinoza le atribuye al Estado Democrático, que él define como "la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede". Pero detengámonos un momento en esta definición, para así no sólo verificar que se encuentra en completa correlación con la estructura conceptual y las pretensiones prácticas del filósofo, sino además, para comprender más a fondo el significado que el autor le atribuye a esta forma de Estado, cuestión que es de mayor importancia aun.
Podemos apreciar que ella posee todos los componentes propios de lo que Spinoza entiende por Estado se encuentra el concepto de "comunidad" ("la asociación general de los hombres…"), y los conceptos de "derecho" y "poder absoluto" ("… a todo aquello que puede"), pero no me detendré en ellos puesto que creo que ya los he analizado con cierta profundidad; pero también encontramos uno nuevo, que es precisamente el que define al Estado como "democrático", este es el de "poder colegial". Pero qué entiende Spinoza por ello, y cuál es el alcance de esto, para la concepción de Democracia que el filósofo pretende re-afirmar
Ya he mostrado que en la crítica a la Monarquía, uno de los argumentos sostenía que ella es imposible de hecho porque ningún hombre estaría dispuesto a entregar sus derechos a un sólo hombre, para que éste lo gobierne de manera absoluta, esto, por que el hombre en la sociedad civil continúa con cierto temor -que es propio de su impotencia, pero además, y este es el motivo de la necesidad del "poder colegial", porque el hombre tiende a la autodeterminación, el hombre quiere ser libre (aunque ya hemos visto que la libertad humana metafísicamente es negada), quiere poseer una libertad aunque sea al modo humano; y por esto "toda sociedad debe tener, si es posible, el poder en forma colegial, a fin de que todos estén obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su igual".
Las consecuencias de esto son radicales, pues de esta forma se da pie para la disolución del Estado como estructura de poder jerárquica, y se promueve a la Democracia como una forma de vida, como una efectiva comunidad política: "Como la obediencia consiste en que alguien cumpla las órdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general; y que en semejante sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no actúa por la autoridad de otro, sino por su propio consentimiento". Entonces, la Democracia se establece como el único "poder absoluto" que, como tal, es el único medio en que el hombre puede realizar su libertad.
Pero Spinoza sabe que esto es prácticamente imposible, porque ello supone la absoluta racionalización de la vida humana. Sólo el hombre que actúa racionalmente ya no estará determinado por sus pasiones (será libre), y sabrá la verdadera causa de los hechos, por lo tanto conocerá su bien y sabrá que este bien se encuentra en la formación de la "comunidad política", comunidad que es el único medio en el cual el hombre podrá efectuar su libertad, objetivo ético-político de toda la filosofía spinoceana… Pero para esto es necesario primero "procurar que muchos reformen el entendimiento junto conmigo, es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo".
¿Acaso los fundamentos de la Democracia son la participación ciudadana, la igualdad, cierto grado de libertad, un sistema representativo y un sistema electoral basado en la ley de la mayoría? Si Spinoza viviera actualmente, creo que se reiría de esos pretendidos fundamentos; se reiría, pero con un lamento oculto: el no haber sido escuchado. La Democracia no es eso o, por lo menos, sólo eso, ni tampoco es en principio eso (estoy conciente que la forma democrática que concebía Spinoza se refieren a una "democracia participativa" y no a una "representativa", como la que han cultivado los estados modernos; pero eso no niega el hecho de que esos fundamentos son demasiado débiles y no se pueden sostener por sí mismos en el tiempo). La Democracia, si atendiéramos a Spinoza, debería estar fundada en algo mucho más profundo y duradero, esto es, el vivir democráticamente. Esta forma de vida es la que el filósofo quiso mostrar. Pero él, como buen psicólogo y conocedor de la naturaleza humana, sabía que esto era imposible; y por ello sus palabras se presentan como un sollozo en el vacío de la humanidad, como una muestra de lo que hemos perdido y de lo que siempre estaremos perdiendo (claro está, para aquel que quiere la Democracia).
El tener conciencia de esta imposibilidad originaria del hombre es lo que marca todo el pensamiento spinoceano, y el colocar a la Democracia no como una utopía, sino como una idea reguladora de la vida política, es su conclusión. Pero en esta tarea hasta los grandes "ilustrados" erraron, ellos creyeron que la Democracia era posible -su visión de la naturaleza humana era demasiado optimista-, y con esta posibilidad marcaron el desarrollo de la vida moderna hasta nuestros días. Por esto, creo que Spinoza estaría de acuerdo con la distinción politológica entre "democracia ideal" (normativa, filosófica) y "democracia real" (científica). ¿Pero podemos afirmar que una distinción salvará el abismo creado? Yo creo que, por el contrario, marca su definitiva escisión.
Grandes politólogos sostienen que esa división no es lo suficientemente analítica, entonces hablan de "poliarquía"; pero con ello lo único que realizan es multiplicar los entes ya existentes en el complejo aparato conceptual de su ciencia; porque ¿acaso la "poliarquía" es un hecho? No, ella es sólo una tendencia, y por ello, un nuevo ideal. (En realidad me extraña que politólogos pertenecientes a la tradición anglosajona hayan olvidado las enseñanzas de su maestro Occam.)
Pero en definitiva ninguno de sus conceptos puede explicar y dar respuesta al problema fundamental: ¿existe la Democracia? ¿Ella es factible? No pueden dar respuesta y ni siquiera pueden pretender darla, pues toda su trama conceptual sólo tiende a conocer el fenómeno político. Esta tarea sigue aun guardada para pensamientos más especulativos. Y entonces se plantea nuevamente el problema original: el terror que ha provocado la separación de la vida y el conocimiento; y la tarea prioritaria que involucra la responsabilidad del saber.
Bobbio, Norberto y Bovero, Michelangelo. Sociedad y Estado en la filosofía moderna. Traducción de José Florencio Fernández Santillán. Fondo de Cultura Económica. México D. F., 1986. Dahl, Robert. La Poliarquía. Traducción de Julia Moreno San Martín. Editorial Tecnos. Madrid, 1989. Dahl, Robert. Un prefacio a la teoría democrática. Traducción de José Luis González. Ediciones Gernika. México D. F., 1987. Hobbes, Thomas. El Ciudadano. Introducción, traducción y notas de Joaquín Rodríguez Feo. Editorial Debate y C. S. I. C. Madrid, 1993. Sargent, L. T. Ideologías políticas contemporáneas: análisis comparativo. Ediciones Partenon. Madrid, 1972. Spinoza, Baruch. Correspondencia. Introducción, traducción y notas de Atilano Domínguez. Alianza Editorial. Madrid, 1988. Spinoza, Baruch. Ética. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Alianza Editorial. Madrid, 1987. Spinoza, Baruch. Tratado de la reforma del entendimiento. Introducción, traducción y notas de Atilano Domínguez. Alianza Editorial. Madrid, 1988. Spinoza, Baruch. Tratado Político. Introducción, traducción y notas de Atilano Domínguez. Alianza Editorial. Madrid, 1986. Spinoza, Baruch. Tratado teológico político. Introducción, traducción y notas de Atilano Domínguez. Alianza Editorial. Madrid, 1986.
Autor:
Claudio Marín Medina, Licenciado en Filosofía