Empero, Bauman respalda la idea de que no se vea la otredad, o a los "extraños", como si, por el sólo hecho de serlos, entrañen intenciones o formas de pensar desconocidas, sino que al contrario se acepte la diferencia como modo de preservar el diálogo, el cual resulta la única fuente para recuperar la seguridad perdida. El hecho de aceptar la diferencia implicaría que se dejen de lado las "tolerancias" o los "respetos" respecto de los contrastes culturales, al menos tal y como plantea esos conceptos la corriente multiculturalista. La mencionada corriente, surgida del ámbito académico estadounidense, no hace más que ocultar las relaciones de poder subyacentes en los vínculos internacionales, operando en el sentido de alentar el multiculturalismo, pero con la idea de no permitir el diálogo entre naciones, por ejemplo latinoamericanas. Contrariamente, no se trata de renegar de las diferencias culturales sino más bien de recuperar las múltiples identidades, lo que se denomina como "cosmopolitismo".
Por otra parte, como ya se hizo mención, la identidad no es algo fijo y tampoco existen impedimentos naturales para que se pueda cambiar de identidad, por tanto, siguiendo a Monsalve y Hobsbawm (2002), se sostiene que la identidad es como una "camiseta" que podemos usar y quitar cuando queramos. Cuestión que, además, depende del contexto y tiempo histórico en el que vive el sujeto, puesto que el lugar que ocupo hoy no es el mismo que el de los demás y tampoco es el mismo que ocuparé mañana. La identidad por oposición, según el historiador británico Eric Hobsbwam, es el primer momento en la identidad, es decir me reconozco como soy porque no soy lo mismo que el otro, y él, en tanto no es lo mismo que yo, se diferencia a su vez de mí. Esta idea estaría asociada con lo que postula Carlos Skliar (2005), para quien la diferencia estaría primero que la propia identidad. Por ello, es aquí donde se distingue la diferencia de la identidad. El proceso de diferenciación sugiere la presencia de mecanismos de poder que podrían ser relacionados, por ejemplo, con actos de demarcación de fronteras ("nosotros" y "ellos"), algo que Reguillo (2002), en la entrevista que le realizó la Revista Anàlisi, plantea en términos similares al postular que las culturas superiores necesitan de otro diferente, a su vez diferenciado, para responder a la búsqueda de la construcción del nosotros. Estas separaciones y distinciones, no son meras diferenciaciones gramaticales, como dice Tomaz Tadeu da Silva (1999), ni políticamente neutras, sino modos de organizar individuos, grupos y comunidades, en torno de lo que Skliar denomina "oposiciones binarias", es decir, la idea del privilegio de un primer término, al que se le otorga un valor positivo, en desmedro de un segundo término, al que se le atribuye un valor negativo. Por tanto, necesitamos del loco, del extranjero, del anómalo, para resguardar la identidad que nos autoarrogamos, que nos autootorgamos. De esta manera, se trazan constantemente nuevas líneas divisorias, identificando y separando siempre nuevos extraños. Es precisamente en esa imposibilidad de establecer una identidad/diferencia inmutable donde habita la importancia de la productividad política de tales nociones. Volviendo al tópico que nos ocupa podemos asumir que la mirada hacia el villero, como si este fuera otro diferente, tiene que ver con el lugar de procedencia de los villeros lo que pone en juego la identidad nacional impulsada por el propio Estado. Según Cravino muchos de ellos son inmigrantes que vinieron del interior en la etapa en que nuestro país comienza la industrialización sustitutiva de importaciones. En los discursos oficiales, destaca Monsalve, se toma como una amenaza al "ser nacional" la influencia externa, alimentándose así la discriminación a inmigrantes fronterizos cuyas expresiones desembocan en violencia, humillación e intolerancia.
Teniendo en cuenta lo antes mencionado, en relación con los usos políticos de la identidad y los estereotipos imperantes, podemos observar que en nombre de la "recuperación del ser nacional" el autoproclamado "Proceso de Reorganización Nacional" consideraba que la sociedad estaba atravesando un caos generado por los elementos disolventes de la nacionalidad a los que había que erradicar definitivamente para imponer la paz. En ésta década los sujetos residentes de las villas habían logrado convertirse en actores políticos con capacidad de organización para canalizar a través de ellas sus demandas de mejoras habitacionales, de salud y educación, organizaciones tales como el Frente Villero de Liberación Nacional, el Movimiento villero peronista u organizaciones dirigidas por sacerdotes tercermundistas como el Padre Mugica, llevaron adelante tales reivindicaciones traspasando las fronteras sectoriales, pero para el gobierno militar, los sujetos de estos barrios eran sospechosos, ya no sólo de ser "vagos", "pasivos", "marginales voluntarios" sino también de ser "actores revolucionarios" que atentaban contra el orden que ellos intentaban imponer por lo tanto, la solución que encontraron fue la misma que implementaron sistemáticamente en todo el país, la desarticulación de las organizaciones a través de la persecución y desaparición de sus habitantes y de sus dirigentes, sumando también políticas de erradicación de las villas con el pretexto de embellecer la ciudad, de esta manera, demolieron en gran parte las viviendas instaladas. Con la recuperación de la democracia y la experiencia organizativa previa, resignificaron sus organizaciones y volvieron a reclamar la titularidad de las tierras y mejoras urbanas.
Al respecto de las políticas de la identidad, Hobsbawm argumenta no estar a favor de ellas por su carácter sectorial. Considera que esas políticas no se dirigen a todo el mundo sino sólo a los miembros de un grupo especifico; "los grupos de identidad sólo tratan de sí mismos y para sí mismos y nada más entra en juego" (Hobsbawm, 2001:121), por tanto la izquierda, al unirse a esos grupos de identidad para tal o cual objetivo especifico, va perdiendo por un lado; su carácter político universalista; que reclama y reivindica la igualdad , la fraternidad y la libertad para el conjunto de todos los seres humanos, y por otro, el resultado obtenido de esa unidad termina siendo efímero y lleva a una pronta disolución que no logra llevar adelante tal universalismo por consiguiente, lo que propone es cimentar esa unidad en objetivos comunes es decir, formular principios de intereses comunes que superen las barreras sectoriales y que sean de alcance global.
El problema de la cuestión villera persiste en la actualidad y no es un problema menor, ya que es evidente que continúan siendo estigmatizados. Un ejemplo que es muestra de ello es también desde el Estado, ya que si bien los representantes estatales no utilizan el término "villero" para referirse a los habitantes de estos barrios y utilizan la categoría de "vecinos de la villa", al momento de elaborar relevamientos sobre la situación socio-ambiental de las villas, envían funcionarios disfrazados para realizarlas, como por ejemplo, han llevado adelante políticas contradictorias que, por un lado, buscan integrar a los habitantes de las villa y, a la vez, criminalizan la pobreza poniendo en las entradas de sus barrios guardias permanentes de policías y gendarmes, con lo que queda claro que existen diferentes visiones acerca de los villeros, que pueden ser imágenes positivas o negativas.
Las organizaciones villeras hicieron posible la visibilidad de sus habitantes pero su relación con el Estado se movió entre la negociación y la confrontación. Los pobladores de las villas, cuentan con capacidad para demandar individualmente pero con poca capacidad para demandar socialmente si se tiene presente que sólo pueden hacerlo a través de sus organizaciones internas, por tanto su capacidad de presión para imponerse es débil.
A modo de conclusión, podemos destacar que la identidad villera, en tanto identidad, puede ser apropiada desde fuera como desde dentro. Pero, con esto no queremos afirmar que todas las personas que viven en la villa se sienten inevitablemente identificadas como villeras, ya que, como antes se mencionó, las identidades varían de acuerdo a los contextos y no son fijas. Existen algunos problemas con la naturalización de los estereotipos sociales, por ejemplo: hay muchas personas que para pedir algún empleo tienen que mentir sobre el lugar de residencia por miedo a que no los tomen. Así, mientras que un sector de la sociedad hace hincapié en demostrar que no es villero, algunos sujetos que viven en la villa intentan escapar de la estigmatización mintiendo en las solicitudes de empleo, para conseguir una ocupación y para evitar apodos con connotación peyorativas como "cabecitas negras", "villeros", "negros villeros", etc.
En otros casos, al contrario, afirman como en el caso de la cumbia villera que son chorros, que les gusta drogarse en las esquinas, etc. Pero, en ambos casos, no se trata de una contestación proveniente de un "otro antropológico", como diría Reguillo, ni de un "sujeto convertido en actor de su propia existencia" como diría Wiviorka, sino de personas que están aceptando pasivamente lo que se dice de ellos.
Podría decirse que existe contestación en el caso de los movimientos sociales, que luchan contra la naturalización de la desigualdad, los estereotipos sociales y la criminalización de la pobreza. Aunque sigue siendo central la intervención estatal para redefinir el carácter positivo de "integración" de los "villeros" a la sociedad pero, mientras las políticas sigan siendo de omisión, es posible que persista en el conjunto de la sociedad una imagen negativa de las personas que viven en las villas, que los pone como sujetos portadores de actitudes negativas, olvidando que son seres humanos y por tanto, sujetos poseedores de derecho.
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA
Wieviorka, M., (2003) ¿Hacia dónde van las ciencias sociales?, en Desacatos, num.12, otoño 2003, pp. 115-129
Monsalve, P., (2007) El concepto de identidad y la antropología, en El correlato teórico de la antropología, Carlos E. Berbeglia compilador, pp. 51-66. Proyecto Editorial, Buenos Aires, 2007
Hobsbawm, E., (2002) La izquierda y la política de la identidad, en New Left Review nº 0, pp.120-135, Editorial Akal, Madrid, 2002.
Harris, M., ¿Por qué hay pánico en las calles?, en La cultura norteamericana: una visión antropológica. Ed. Alianza, Madrid, 1984
Bauman, Z., Cap. 4. Refugiarse en la caja de Pandora o miedo y seguridad en la ciudad, en Vida Líquida, Paidós, Bs. As., 2006
Reguillo, R., (2002) El otro antropológico. Poder y representación en una contemporaneidad sobresaltada, en Análisi 29, Quaderns de comunicacio i cultura, Universidad Autónoma de Brcelona, 2002, pp. 63-79
Narodowski, M., De Oliver Twist a los pibes chorros. Cumbia villera e infancia desrealizada, en Una ética en el trabajo con niños y jóvenes. La habilitación de la oportunidad, Noveduc, 2004
Da Silva, T. T., (1999) Diferencia e identidade: o currículo multiculturalista, en Documentos de identidade. Uma introducao às teorias do curriculo, Autêntica, Editora, Belo Horizonte, 1999
Skliar, C., (2005) Identidades: la cuestión del otro, clase del Curso Virtual. Infancias y adolescencias. Interrogaciones sobre saberes y prácticas, CEM/ Puntoseguido, 2005
Cravino, M. C., Las villas de la ciudad: mercado e informalidad urbana Universidad Nacional de General Sarmiento, 2006
Las organizaciones villeras en la Capital Federal entre 1989-1996: Entre la autonomía y el clientelismo. Posteado el 12 de noviembre de 2007.
Autor:
Yésica Luque
| Página siguiente |