Sintesís del libro "Teoría del conocimiento" de Johannes Hessen (1925)

La esencia de la filosofía según Hessen

La palabra filosofía procede de la lengua griega y vale tanto como amor a la sabiduría, o, lo que quiere decir lo mismo, deseo de saber, de conocimiento.

Hessen buscar encontrar una definición esencial de la filosofía desde de una perspectiva fenomenológica, cuyo procedimiento es esencialmente inductivo. Para la cual toma como base teórica la representación general que diversos autores tienen de ella, tales como Sócrates, Platón, Aristóteles, Cicerón, Schelling, Hegel, Kant, Eduard von Hartmann, Wundt y Driesch, Bergson, Husserl, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, von Hartmann, Wundt, Driesch, Bergson, Husserl, Scheler, Cristian Wolff Friedrich Überweg y Wilhelm Dilthey, entre otros.

Él identifica un elemento común entre la visión filosófica de Platón y Aristóteles, Descartes y Leibniz, Kant y Hegel, quienes la relacionan con la universalidad, valga decir, con una orientación hacia la totalidad de los objetos, por medio del cual, manifiestan su intelectualidad y un pensamiento de carácter racional y cognoscitivo. (p. 6)

Hessen observa que para Sócrates, la filosofía se presenta como una "autorreflexión del espíritu", que es visto como un objeto, donde consideran sus supremos valores teóricos y prácticos, sobre los valores de lo verdadero y las virtudes (lo bueno y lo bello) (p.6). Mientras que su discípulo, Platón, lo asume como tal, pero también considera como objeto de la filosofía el conocimiento científico, siendo la actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia el medio de donde emana las reflexiones y el pensamiento filosofal. En fin, la filosofía socrática-platónica es una concepción del espíritu.

Posteriormente, esta concepción será asumida por Inmanuelle Kant como teoría del conocimiento o como fundamentación crítica del conocimiento científico, y de las restantes esferas del valor (axiología). Esto último será punto de partida para su noción de la filosofía "como una reflexión universal del espíritu sobre sí mismo, valga decir, como una reflexión del hombre culto sobre su conducta valorativa. (p. 7).

En contraste con esa posición, Aristóteles se presenta con una concepción de la filosofía más científica, donde considera al universo como la totalidad, que es necesario conocer, hacia una ciencia universal del ser, que denomina "la "filosofía primera" o metafísica. En fin, la filosofía se presenta como una concepción del universo, que dirige su pensamiento preferentemente al conocimiento científico y a su objeto: el ser.

Pare Cicerón, la filosofía es "la maestra de la vida, la inventora de las leyes, la guía de toda virtud". Se ha convertido en una filosofía de la vida.

Luego, la visión aristotélica de la filosofía será asumida por Descartes, Spinoza y Leibniz, y en el siglo XIX, estará presente en los sistemas del idealismo alemán, principalmente en Schelling y Hegel, que según Hessen (p.7), da pie a un movimiento exclusivista de la filosofía, que resulta ser "una completa desvaloración de la filosofía, como la que se revela en el materialismo y el positivismo; y, por otro lado, a una renovación del tipo kantiano, como la que ha tenido lugar en el neokantismo." En ese sentido, "se eliminan todos los elementos materiales y objetivos, que existen de modo innegable en Kant, tomando así la filosofía un carácter puramente formal y metodológico."

No obstante, en ese proceso de generación de nuevas formas de pensamiento y nociones filosóficas, surge un nuevo movimiento que retoma la metafísica aristotélica, principalmente lo material y al objeto (el ser), frente al formalismo y metodismo de los neokantianos, que da origen a una metafísica inductiva, emprendida por Eduard von Hartmann, Wundt y Driesch; una filosofía de la intuición, impulsada por Bergson; y finalmente, a la moderna fenomenología representada por Husserl y Scheler.

La filosofía aristotélica también alimenta corrientes más integrales, hacia una cosmovisión: que integra el macrocosmos (la filosofía en el sentido de una concepción del universo) y microcosmos (la filosofía en el sentido de una concepción del yo) (p.7).

Definición integral de la filosofía según Hessen

A partir de ese paneo histórico-teórico sobre la filosofía, Hessen alcanza su propia definición, diciendo: "la filosofía es una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica, y a la vez una aspiración al conocimiento de las últimas conexiones entre las cosas, a una concepción racional del universo." Como se observa, es una definición más integral, donde establece una conexión entre las dos concepciones histórico-tradicionales de la filosofía. "La reflexión del espíritu sobre sí mismo es el medio y el camino para llegar a una imagen del mundo, a una visión metafísica del universo." Y concluye diciendo, que "la filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción del universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones valorativas teóricas y prácticas.

Hessen identifica la existencia de una relación cultura – moral (p.8), para justificar la pertenencia de la filosofía al lado teórico del espíritu humano, entendiendo a la cultura vinculada a la ciencia, el arte, la religión y la moral; y a la moral como el lado práctico del ser humano: su voluntad.

El pensamiento base esencial de la filosofía

De igual forma, para justificar que la filosofía está al lado de la ciencia, es decir su afinidad con la ciencia, Hessen plantea que "ambas descansan en la misma función del espíritu humano, en el pensamiento". Pero su única diferencia está en el "objeto". "Mientras que las ciencias especiales tienen por objeto parcelas de la realidad, la filosofía se dirige al conjunto de ésta." De esa forma concluye, en la necesidad de "distinguir entre ciencia particular y ciencia universal y llamar a esta última, filosofía." (ibíd.)

Las dos caras de la filosofía: religión y el arte y ciencia y universo

Hessen hace una diferenciación entre la religión y la filosofía, la primera busca el conocimiento en la experiencia personal y sus vivencias con Dios, mientras que la filosofía busca el conocimiento en el universo, a la totalidad del ser.

Las diferencia entre el arte y la filosofía, es que el artista y el poeta "no crean su obra con el intelecto sino que la sacan de la totalidad de las fuerzas espirituales", por tanto, el conocimiento proviene de las fuerzas espirituales; mientras que la filosofía lo obtiene de la totalidad del ser" (p. 9).

A pesar de esas diferencias, Hessen plantea que la filosofía tiene dos caras: una cara mira a la religión y al arte; la otra a la ciencia o sistema de cultura.

La esfera total de la filosofía

La filosofía desde una perspectiva integral tiene tres concepciones no excluyentes: teoría de la ciencia, teoría de los valores, concepción del universo.

La filosofía vista desde la ciencia es teoría del conocimiento científico. (p.9) Y la "teoría de la ciencia, se divide en formal y material. Llamamos a la primera lógica, a la última teoría del conocimiento."

La filosofía vista desde la conducta humana es lo que se conoce teoría de los valores (axiología): de los valores éticos, de los valores estéticos y de los valores religiosos. De allí surgen las tres disciplinas llamadas ética, estética y filosofía de la religión. (p. 10)

La filosofía vista desde la reflexión sobre el ser es lo se conoce como teoría de la concepción universo, la cual se divide en metafísica (que se subdivide en metafísica de la naturaleza y metafísica del espíritu) y en concepción o teoría del universo en sentido estricto, que investiga los problemas de Dios, la libertad y la inmortalidad. (p. 10)

La fenomenología del conocimiento según Hessen

Según Husserl, la fenomenología se presenta en primer lugar como la ciencia fundamental de la filosofía[2]pero al mismo tiempo es un método para generar conocimientos. De manera complementaria, junto a la hermenéutica desde la perspectiva de Gadamer, que la considera como una filosofía, permite dar cuenta de la realidad, es decir, permite generar conocimiento. Entendiendo el conocimiento como una determinación del sujeto por el objeto. No obstante, ambas filosofías terminan siendo métodos aplicados en investigaciones cualitativas.

La fenomenología es considerada la ciencia de los fenómenos, así como un método, pero no es una teoría del conocimiento. Representa un camino de aproximación a la realidad, por medio del cual se aprehende la realidad. De ese proceso emerge el conocimiento. Un proceso que según Husserl está determinado por la reducción o epojé. "Es como pasar de la cosidad a la realidad, es decir, advertir la esencia y encontrarle sentido." (Ibídem). Husserl ve la existencia de tres reducciones: la reducción filosófica, la reducción fenomenológica y la eidética.

Para Hessen (1925:13), la fenomenología como método para generar conocimiento, aspira a aprehender la esencia general de un fenómeno concreto, cuyo proceso conlleva a filosofar. En ese sentido, el método a aplicar contiene los siguientes pasos: Primero, examinar meticulosamente el objeto, que es su observación y descripción exacta de su estructura general, que exige tratar de aprehender los rasgos esenciales generales del fenómeno en estudio. Y por último, viene la explicación e interpretación.

Hessen (1925:14), plantea una serie de consideraciones fenomenológicas del conocimiento: 1) El sujeto y el objeto determinan el conocimiento. 2) La receptividad frente al objeto y la espontaneidad frente a la imagen del objeto en el sujeto son perfectamente compatibles. 3) Al determinar al sujeto, el objeto se muestra independiente de él, trascendente a él. 4) Dividimos los objetos en reales e ideales, siendo los reales todo lo que nos es dado en la experiencia externa o interna o se infiere de ella, y los objetos ideales se presentan como irreales, como meramente pensados. 5) Existe una contradicción aparente entre la trascendencia del objeto al sujeto y la correlación del sujeto y el objeto. 6) La correlación del sujeto y el objeto sólo es irrompible dentro del conocimiento; pero no en sí. 7) El sujeto y el objeto no se agotan en su ser el uno para el otro, sino que tienen además un ser en sí. 8) El objeto deja de ser objeto cuando sale de la correlación; y en este caso el sujeto sólo deja de ser sujeto cognoscente. 9) La acción no determina el objeto al sujeto, sino el sujeto al objeto. 10) Lo que cambia no es el sujeto, sino el objeto. 11) El conocimiento y la acción presentan una estructura completamente opuesta. 12) El concepto de la verdad se relaciona estrechamente con la esencia del conocimiento. 13) Un conocimiento es verdadero si su contenido concuerda con el objeto mentado. 14) El concepto de la verdad es el concepto de una relación. Expresa una relación, la relación del contenido del pensamiento, de la "imagen", con el objeto. 15) El objeto no puede ser verdadero ni falso; se encuentra en cierto modo más allá de la verdad y la falsedad.

Hessen (1925:15), plantea que el fenómeno del conocimiento linda con tres esferas del conocimiento: el sujeto (psicológica), la "imagen" (lógica) y el objeto (ontológica). La fenomenológica reconoce la teoría del conocimiento como una disciplina filosófica independiente, lo que se denomina gnoseología. Y finalmente, el conocimiento consiste en forjar una "imagen" del objeto; y la verdad del conocimiento es la concordancia de esta "imagen" con el objeto (ibíd., p.16)

El origen del conocimiento según Hessen

Hessen (1925:26), se pregunta sobre el origen del conocimiento en el sujeto pensante, en su sentido psicológico como en su sentido lógico. De hecho, ve ambos sentidos conectados a la luz de las diferencias existentes en entre el conocimiento adquirido de la experiencia y a partir del pensamiento (la razón). Que es una diferencia complementaria, dado que, las ideas surgen de un proceso experiencial y las praxis surgen de las ideas. Los juicios proceden tanto de la experiencia, como del pensamiento.

Ante esa dualidad, Hessen se pregunta: ¿cuál de esos dos factores es el decisivo? ¿De dónde se apoya la conciencia cognoscente? ¿De cuál de las dos fuentes de conocimiento saca sus contenidos? Para responder esas preguntas se pasea por la descripción de varios modelos epistémicos y cómo se obtiene el conocimiento que corresponde. Es así como describe el racionalismo, empirismo, intelectualismo, el apriorismo y el criticismo.

El racionalismo , "es la posición epistemológica que ve en el pensamiento (en la razón) la fuente del conocimiento humano" (p.26). Un conocimiento que se caracteriza por ser lógicamente necesario (lógica) y universalmente válido (validez). Cualquier juicio se funda en el pensamiento y no en la experiencia. Un conocimiento predominantemente conceptual y deductivo.

La mayoría de los representantes del racionalismo proceden de la matemática. No obstante, Platón fue el primero de los racionalistas (p.27). Nos decía Platón, que los sentidos (experiencia) no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, sólo es una mera opinión". Que sólo el mundo de las Ideas tiene un orden lógico y es un orden metafísico: "un reino de esencias ideales metafísicas", que está en relación con la realidad empírica, es por ello que las cosas son copias de las Ideas. Algo que surge de la "contemplación de las ideas". Y como tal, trasciende. Es por eso que el racionalismo en Platón es "trascendente".

Plotino y San Agustín también ven el origen del conocimiento a partir de las ideas, pero en una forma algo distinto. En el caso del neoplatónico Plotino[1]las ideas se encuentran en el Nous cósmico (Espíritu del universo), valga decir, en el vivo autodespliegue del Nous. De este modo, hay una íntima conexión metafísica entre el espíritu humano y el espíritu del universo, que devela la existencia de una iluminación, de algo que proviene desde arriba. (p.28).

San Agustín, interpretará esa conexión racionalista desde la teología. A partir de la existencia de Dios. Surge de esta manera la teoría de la iluminación divina. Como vemos, la idea de Plotino es recogida y modificada por San Agustín en sentido cristiano, dando origen al racionalismo teológico[2]"El Dios personal del cristianismo ocupa el lugar del Nous. Las Ideas se convierten en las ideas creatrices de Dios" (ibídem). De esta forma San Agustín genera teoriza que el ser humano genera conocimiento a partir de dos fuentes: de la razón humana o de la iluminación divina, donde ambas fuentes provienen de la experiencia humana con ese Díos.

En la Edad Media surge el racionalismo de Gioberti (s. XIX), quien plantea que el conocimiento se alcanza "contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora". Y ese objeto absoluto es el "ser". De allí surge la noción ontologismo, porque parte del ser real absoluto. "Ontologismo es, la teoría de la intuición racional de lo absoluto como fuente única, o al menos principal, del conocimiento humano" (ibídem). En ese sentido el ontologismo es un racionalismo teognosticismo.

René Descarte (el fundador de la filosofía moderna), plantea "la teoría de las ideas innatas", que explica como los conceptos fundamentales del conocimiento provienen de la razón y no de la experiencia. Luego, su seguidor Leibniz, desarrolla el racionalismo inmanente, la cual se opone al teológico y al trascendente. Para él, hay ideas innatas, "en cuanto que es innata a nuestro espíritu la facultad de formar ciertos conceptos independientemente de la experiencia" (ibídem).

Finalmente, el racionalismo moderno (s. XIX) se fundamenta en la conciencia general y supera la conciencia concreta o individual, dando paso al racionalismo lógico en sentido estricto.

Este atribuye las ideas innatas a partir de la abstracción, de la misma forma como el racionalismo antiguo: que la deriva los contenidos del conocimiento de la lógica pura, valga decir, de un conjunto de supuestos o principios supremos. Aquí, la única fuente del conocimiento sigue siendo el pensamiento y no de la experiencia. Como se puede apreciar, el racionalismo por esencia es deductivo: porque deduce, de meros conceptos, conocimientos existentes. En este caso, toma el conocimiento matemático como la esencia de la verdad. Al depender de una lógica y de validez universal, termina siendo determinista. A partir de esa característica surge su principal crítica: que es dogmática por esencia.

Si bien es cierto, que hay que darle el mérito al racionalismo por haber resaltado el factor racional en el conocimiento humano, no obstante, su exclusividad en las matemáticas lo hizo ser dogmático, al intentar imponer como única fuente del conocimiento ese tipo de pensamiento" (p. 29).

En contraposición al Racionalismo surge el Empirismo, que ve como única fuente del conocimiento humano la experiencia. "Todos nuestros conceptos, incluso los más generales y abstractos, proceden de la experiencia" (p. 29). En este caso los "hechos concretos" son la fuente del conocimiento. Las cuales pueden identificarse a partir de las percepciones y representaciones humanas que se forman orgánicamente de la experiencia.

Para los investigadores empiristas, el conocimiento procede de la experiencia con las ciencias naturales, siendo la empíria el factor fundamental, dejando de lado el uso de la razón.

El desarrollo sistemático del empirismo es obra de la Edad Moderna, y en especial de la filosofía inglesa de los siglos XVII y XVIII. El fundador del empirismo es John Locke (1632-1704), quien critica fuertemente la teoría de las ideas innatas y demuestra que a partir de la existencia de una doble experiencia: la interna (sensación) y la externa (reflexión) se obtiene conocimiento. La primera, se obtiene a partir de la percepción de sí mismo, y se obtiene de ideas simples que se dan en el pensamiento, pero este no agrega ningún nuevo elemento, sino que se limita a unir lo que surge de las percepciones de los distintos datos de la experiencia. Es por ello que Locke plantea "que el principio empirista admite verdades a priori" (p. 30), que incluso surgen verdades que son por completo independientes de la experiencia y, por tanto, universalmente válidas. "A ellas pertenecen ante todo las verdades de la matemática".

Por su parte, la experiencia externa, se da a partir de la percepción captada por los sentidos. Esta tesis es desarrollada por David Hume (1711-1776) a partir del empirismo de Locke. Es por ello, que defiende el principio fundamental del empirismo, según el cual la conciencia cognoscente saca sus contenidos sin excepción de la experiencia. No obstante, él Divide las "ideas" (perceptions) de Locke en impresiones e ideas. En este caso, las impresiones son las vivas sensaciones que tenemos cuando vemos, oímos, tocamos, etcétera. Mientras las ideas son las representaciones de la memoria y de la fantasía. Asimismo, para Hume "todas las ideas proceden de las impresiones y no son nada más que copias de las impresiones". Y de esa forma, abandonan los conceptos de sustancia y de causalidad.

Pero, al igual que Locke, Hume reconoce en la misma esfera matemática un conocimiento independiente de la experiencia y por ende universalmente válido. Admite "verdades a priori". En fin, reconoce, que todos los conceptos generales, o teorías matemáticos consideradas principios generales o universales, que son poseedoras de conocimientos válidos, debieron haber surgido también de la experiencia, por lo tanto, pero las relaciones existentes entre ellos son válidas independientemente de toda experiencia."

Según el francés Condillac (1715-1780), el empirismo se presenta como el sensualismo, al reconocer que hay una sólo fuente de conocimiento que es la sensación. "El pensamiento no es más que una facultad refinada de experimentar sensaciones (p. 31). Por su parte, John Stuart Mill (1806-1873), desarrolla su pensamiento en el empirismo, incluso rebasa a Locke y Hume al reducir el conocimiento matemático a la experiencia como única base del conocimiento. "Hasta las leyes lógicas del pensamiento tienen la base de su validez en la experiencia". Asimismo, plantea que los empiristas propenden a un escepticismo metafísico, al negar que cualquier otro tipo de conocimiento surja de una manera distinta a la experiencia: "el conocimiento de lo suprasensible, es una cosa imposible".

En esa diatriba entre el racionalismo y el empirismo, surge el Intelectualismo, quien será la mediación entre ambas formas de pensamiento. "El intelectualismo es de opinión que ambos factores tienen parte en la producción del conocimiento." (p. 32) El intelectualismo deriva de la experiencia a los elementos de estos juicios y los conceptos.

La palabra intelectualismo proviene de intelligere, de intus legere que significa leer en el interior. Su fundador fue Aristóteles, quien se había anticipado e hizo una síntesis del racionalismo y el empirismo, al plantear que la experiencia y el pensamiento forman juntamente la base del conocimiento humano. "Las ideas ya no forman un mundo que flota libremente; ya no se encuentran por encima, sino dentro de las cosas concretas." (…) "Las ideas son las formas esenciales de las cosas" (p. 32).

Esta visión intelectualista la desarrollará más adelante en la Edad Media, Santo Tomás de Aquino, al plantear que "empezamos recibiendo de las cosas concretas imágenes sensible (species sensibiles). El intellectus agens extrae de ellas las imágenes esenciales generales, las species intelligibiles. El intellectus possibilis recibe en sí éstas y juzga así sobre las cosas. De los conceptos esenciales así formados se obtienen luego, por medio de otras operaciones del pensamiento, los conceptos supremos y más generales, como los que están contenidos en las leyes lógicas del pensamiento (por ejemplo, los conceptos de ser y de no ser, que figuran en el principio de contradicción)."

Por otra parte, surge un segundo intento de mediación entre el racionalismo y el empirismo: el apriorismo, cuyo fundador en Inmanuel Kant, quien define la relación entre la experiencia y el pensamiento en un sentido directamente opuesto al intelectualismo. El principio del apriorismo dice: "Los conceptos sin las intuiciones son vacíos, las intuiciones sin los conceptos son ciegas". En este caso, el apriorismo se separa del racionalismo y se acerca al empirismo. Como se puede apreciar, se admite un factor racional y un factor empírico en el conocimiento humano. Según Kant, el factor a priori no procede de la experiencia, sino del pensamiento, de la razón (p. 33).

Para Kant, la materia del conocimiento procede de la experiencia y que la forma procede del pensamiento. "Nuestro pensamiento crea el orden en este caos, enlazando unos con otros y poniendo en conexión los contenidos de las sensaciones (p. 33)."

Como hemos visto, el intelectualismo se acerca al empirismo; el apriorismo, por el contrario, al racionalismo.

Finalmente, según Hessen (1925:34), surge la Crítica y la posición propia como una fuente de generar conocimiento. "En las más simples percepciones hay contenido un pensamiento; que, por tanto, no sólo la experiencia, sino también el pensamiento, tiene parte en su producción. En este caso para analizar el racionalismo y empirismo, separa el problema psicológico y el problema lógico del conocimiento humano. En primer lugar, considera el racionalismo y el empirismo como dos respuestas a la cuestión del origen psicológico del conocimiento humano. Ambos resultan entonces falsos. La psicología demuestra que la formación de nuestros conceptos está influida por la experiencia; no sólo el pensamiento, sino también la experiencia.

De manera integral, Hessen argumenta, que si bien es cierto que el racionalismo lo deriva todo del pensamiento y el empirismo todo de la experiencia, no obstante es menester acudir a los resultados de la psicología, que ha de mostrado que el conocimiento humano es un cruce de contenidos de conciencia intuitivos y no intuitivos, un producto del factor racional y el factor empírico.

Autor:

Dr. Andrés Giussepe

[1] Hessen, Johannes (1925). Teor?a del Conocimiento. Traducci?n de Jos? Gaos. Instituto Latinoamericano de Ciencia y Artes

[2] Ibid, p. 7

[1] otas de inter?s general

Plotino, natural de la provincia romana Egipto (204-270) fue un fil?sofo griego neoplat?nico, autor de las En?adas. Sobre su vida y obras escribi? Porfirio, uno de sus disc?pulos. Ver Porfirio (1982). Vida de Plotino. Madrid: Editorial Gredos (cf. K. O. WEBER, Origenes der Neuplatoniker, Munich, 1962). La doctrina central de Plotino consiste en afirmar que existe una realidad que funda cualquier otra existencia: lo Uno, y existen otras realidades o hip?stasis (seg?n Porfirio, disc?pulo de Plotino) que se derivan de esta, de las cuales, por medio de un acto de procesi?n surgen: el nous y el alma. Seg?n Plotino, lo Uno es algo indescriptible, porque es la unidad, lo m?s grande, que a veces lo ve como Dios, ?nico, infinito. Pero que en una actitud m?stica, ?l prefiere no describirlo, guarda silencio ante de hacerlo, porque lo ve como algo absoluto, el principio y ?ltima realidad. Y esta absoluta trascendencia hace que no existan t?rminos para referirla. Es la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Lo Uno est? m?s all? del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definici?n que lo describa positivamente, y opta por la v?a negativa. Es por ello, que elude su comprensi?n porque considera imposible que un humano pueda conocerlo en su totalidad. De esa realidad total, surge el nous. En su traducci?n algunos autores lo asemejan con el esp?ritu, y otros prefieren con la Inteligencia, no en un sentido m?stico sino en el intelectual. Desde esta ?ltima interpretaci?n, entonces Plotino sugiere, que el "nous" puede y debe entenderse como "la inteligencia pura". Plotino explica el ?nous? asemej?ndolo en la relaci?n existente y de dependencia entre el Sol y la Luz. El Uno ser?a como el Sol y la Luz como el nous. En este caso, el nous emana del Uno, que es lo mismo decir, que el Uno pueda verse a s? mismo reflejado, como una imagen de ?l. Y como una imagen del Uno, es la puerta por la que los humanos pueden verlo. Desde esa perspectiva, Plotino afirma que el nous es observable por el humano, si y s?lo si, mentalmente, ve en direcci?n contraria a los sentidos. Una visi?n tomada de la noci?n de dial?ctica de La Rep?blica que plantea que un proceso similar conduce a la visi?n de la forma del Bien, no del Bien mismo. Otra realidad o hip?stasis es el alma, la cual es de naturaleza doble. Por un lado, est? ligada al nous y depende de ?l, y por el otro, se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es creadora (o, mejor, plasmadora). Desde ese perspectiva, Plotino considera a la Naturaleza como el resultado de una procesi?n que proviene desde el alma, en la misma direcci?n desde arriba "hacia abajo". Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el mismo criterio expuesto en el Fed?n (di?logo plat?nico que ambienta las ?ltimas horas de vida S?crates): el alma del hombre es una esencia, y como tal es inmortal. Pero, afirma que ?sta tiende a fundirse con el nous y por consiguiente pierde su personalidad.

[2] Dios, al crear el mundo, lo cre? en el tiempo, o, mejor dicho, con el tiempo que plugo a su voluntad soberana; as? es que son in?tiles las cuestiones referentes al tiempo y lugar en que Dios cre? el mundo; porque la duraci?n y el espacio que concebimos antes o fuera del mundo son meras representaciones de la imaginaci?n (4), sin fundamento real y racional. Aunque el universo mundo creado por Dios consta de substancias espirituales y de substancias materiales, no debe admitirse por eso otro mundo inteligible en el sentido de Plat?n, o sea un mundo inteligible, existente y subsistente fuera del mundo sensible, pues no hay m?s mundo inteligible que las ideas arquet?picas existentes desde la eternidad en la mente de Dios. Estas ideas contenidas en la inteligencia divina (quae in divina intelligentia continentur), y que son como las esencias ideales de todas las cosas existentes y posibles, s?lo tienen distinci?n y pluralidad por comparaci?n a las esencias o naturalezas de que son arquetipos; pues, consideradas en s? mismas, a parte rei, o seg?n existen en Dios, son la misma una esencia divina. As? es que, en este concepto, y consideradas en s? mismas, son fijas e inmutables (rationes rerum stabiles atque incommutabiles), eternas e invariables; de manera que, sin dejar de ser el principio t?pico, la esencia ideal, la raz?n suficiente primitiva de cuanto nace y muere, ellas no est?n sujetas a generaci?n ni corrupci?n, a nacimiento y muerte: Aeternae ac semper eodem modo se habentes, et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod interire potest, et omne quod oritur et interit.

San Agust?n a?ade que es tal la fuerza o importancia cient?fica de estas ideas, que sin su inteligencia el hombre no puede decirse con verdad sabio (tanta in eis ideis vis constituitur, ut nisi his intellectis sapiens esse nemo potest), o poseer la verdadera ciencia de las cosas. Lo cual, en nuestro juicio, debe entenderse en el sentido de que la ciencia no es ni puede ser real y digna de este nombre, si no entra?a el conocimiento de las relaciones entre las existencias creadas y las ideas divinas, entre lo finito y lo infinito, entre el mundo y Dios. La providencia de Dios se extiende a todos los seres del mundo, sin excepci?n alguna, gobernando, administrando y dirigiendo todas las cosas a sus fines, sirvi?ndose al efecto de las causas segundas, las cuales influyen y obran unas sobre otras, sin perjuicio de la acci?n y direcci?n suprema del Creador (et sic universa creatura per Creatorem suum) de todas ellas. Dotadas de verdadera actividad, las substancias creadas, no s?lo producen mutaciones y transformaciones continuas en el mundo, sino que, en virtud de ciertas ocultas energ?as seminales (quaedam occultae seminariae rationes), pueden determinar la aparici?n de especies desconocidas antes, lo cual no quita que Dios s?lo deba apellidarse el Creador de todas las cosas, puesto que es el Creador de esas causas y el que deposit? en ellas aquellas energ?as seminales: qui causas ipsas et rationes seminarias rebus inseruit (5). Esta providencia divina, que se extiende a buenos y malos, es de tal condici?n, que en virtud de su omnipotencia saca del mal el bien. Tomado de Gonz?lez, Zeferino (1831-1894). Historia de la Filosof?a. Tomo II. Segunda ?poca filos?fica. La filosof?a Cristiana. Disponible en l?nea por http://www.e-torredebabel.com/historia-filosofia-gonzalez/sanagustin-h-filosofia-g.htm

Autor: Dr. Andr?s Giussepe agiussepe[arroba]gmail.com