Una breve observación sobre las propuestas acerca de la religión de Tylor y Frazer y de la Escuela Sociológica Francesa (página 2)

Los principales enfoques acerca de la función simbólica y los símbolos en la obra de Ricoeur, Cassirer, Freud, Jung y Peirce.

Cassirer establece el concepto de formas simbólicas, que son los mediadores entre el ser humano y la realidad que lo rodea. De esta forma Cassirer encuentra que los símbolos y los sistemas simbólicos son el medio a través del cual accedemos y actuamos sobre aquello que nos rodea.

Ricoeur, en tanto, encuentra esta definición demasiado amplia, muy similar a la del propio Aristóteles, y propone otro tipo de acercamiento en el cual, primero llama signo a lo que Cassirer llamaba símbolo, que es lo que nos permite interactuar con la realidad, y luego define al símbolo como una entidad que se agrega al signo una vez que este otro ya está constituido. El símbolo es para Ricoeur aquellos signos que requieren ser interpretados para descifrar su significado oculto, la zona ambigua entre lo explícito y lo cifrado.

Este desarrollo de Ricoeur se produce a través de una relectura de Freud, quien para Ricoeur levantaba el emblema de la sospecha (en términos hermenéuticos), al ver a los símbolos como un producto psíquico de carga libidinal que se presenta en el texto de los sueños, mitos y religiones. En este punto Freud encuentra que la forma de presentarse de los símbolos es, primero desplegando un significado inmediato, y luego, cifrando uno oculto, que esconde el deseo reprimido de la persona, la labor del psicoanalista es descifrar este código a través de la interpretación de los símbolos.

Por otro lado, Ricoeur va a reconocer el polo opuesto a la sospecha, la escucha de los símbolos, derivada de la fenomenología de las religiones, que antepone la fe en el símbolo como algo sagrado a toda actitud de sospecha. Para este polo, el símbolo no es una distorsión de lo real ni guarda significados ocultos.

Para el discípulo de Freud, Jung, los símbolos son productos espontáneos derivados del inconsciente de cada individuo, estos son los que denomina "naturales", que tienen origen en una persona particular a partir de sus propios contenidos inconscientes y que luego son adoptados y resignificados socialmente.

Otro tipo de símbolos de los que hablaba Jung son los que llama "culturales", imágenes colectivas adoptadas y aceptadas por cada sociedad, provenientes de sueños de tiempos inmemoriales, producto de un inconsciente colectivo que se remonta mucho más atrás en el tiempo que la vida de cualquier individuo que pueda cargar con parte de ese inconsciente.

La función que Jung le da a estos símbolos en los sueños es lo que lo diferencia en un primer momento de su maestro y mentor, Freud, para quien los sueños eran la forma en la cual el inconsciente expresaba, de forma cifrada, los deseos reprimidos del individuo. Jung, en cambio, vio en los símbolos a una suerte de mensajeros del inconsciente, un puente, si se quiere, entre lo conocido y lo desconocido. Estos símbolos en los sueños serían un mecanismo estabilizador de la psiquis, cargado de mensajes que el inconsciente dispara cada noche a nuestro ser consciente para que este no solo los deje salir, como una suerte de válvula de escape, que es lo que proponía Freud, sino para que los incorpore como una parte conciente de si, logrando lo que Jung llamó "individuación", es decir, la integración de toda la psiquis, dividida en conciente e inconsciente, en una sola entidad, completamente consciente de sí misma.

Para Peirce los signos pueden ser divididos en tres categorías, de acuerdo a cuan alejado se encuentre el significado y el significante, las categorías que establece son las de Icono, Índice y Símbolo, de lo más concreto y físico a lo más convencional, en ese orden. El icono se relaciona al significado a partir de su similitud con este, el índice, en cambio, opera por lo que él llama "contigüidad" entre significado y significante, mientras que en el caso del símbolo, la relación es completamente convencional, aprendida.

Para que el icono funcione como tal debemos tener una imagen mental producto de nuestra experiencia pasada, imagen que oportunamente hemos aprendido a asociar con el significado que le damos.

En el caso del índice y su contigüidad con el significado, Peirce lo asocia a la experiencia presente. Ejemplo clásico, el humo, índice del fuego; otro puede ser una marca en la ruta, índice de que un auto que frenó bruscamente allí. La asociación se produce en cierta manera al ser el índice un producto directo, presente, de aquello que significa.

En cuanto al símbolo, Peirce establece que deben cumplirse ciertas condiciones para que el símbolo tome cuerpo en la experiencia de cada uno, es decir, que uno debe ser educado acerca de la relación entre significado y significante, que es completamente arbitraria y convencional.

Núcleos argumentales del pensamiento levistraussiano sobre el totemismo.

De modo especial, los análisis críticos que el autor realiza sobre otros antropólogos y/o pensadores y la manera en que son integrados a su propuesta teórica.

En este caso voy a explicar primero (en lineamientos generales) las posturas que Lévi-Strauss analiza de otros antropólogos, para después poder realizar una exposición sobre las ideas que toma y reformula de esos mismos autores, junto con la crítica que realiza, para poder concluir con su propio planteamiento. Una de las primeras posturas la denominará "utilidad subjetiva", ésta está representada por Bronislaw Malinowski. Aquí Malinowski explica el totemismo a partir de la utilidad que tenían los animales dentro del reino animal (en este caso se habla de tótem dentro del reino animal solamente). Esta es una marcada postura empirista, el culto a los tótem es básicamente visto como la necesidad de dominar una especie de este reino animal.

La segunda postura que Lévi-Strauss menciona la denomina "analogía objetiva", representada por Firth y Fortes. Ambos parten de la base de que el totemismo muestra tabúes, es decir que ese animal que es el tótem esta vedado para la ingesta. En este punto encontramos la primera divergencia con la postura anterior, al establecer una "prohibición totémica" se opone a la utilidad de los tótem propuesta. En esta postura los autores plantean una relación entre los tótem y los ancestros, de esta manera "(…) un hombre se vincula a ancestros comunes y alejados simbolizados por animales sagrados; como miembros de un linaje, a ancestros más cercanos simbolizados por tótem (…)".Lévi-Strauss esgrime que Firth y Fortes estuvieron cerca de ver que la conexión no es arbitraria y que en ciertos puntos esta fundada en la percepción de una semejanza.

Con respecto a este punto hay que mencionar a Evans-Pritchard que ve en la relación totémica un orden metafórico, así el mundo animal (en el caso de los Nuer) "(…)es pensado en términos del mundo social." Otro autor considerado es Radciffe-Brown que en uno de sus últimos trabajos dilucida una pregunta central: ¿Por qué determinada especie es preferida a otra?, el autor responde a esta pregunta diciendo que la clasificación que genera el totemismo expresa correlaciones y oposiciones que podrían ser reformuladas en otro sistema.

Lévi-Strauss considera estas posturas porque en primer lugar han querido explicar la relación entre los símbolos y los clanes. A Malinowski le critica su excesivo empirismo. De la segunda postura el autor retoma esta idea apenas esbozada de semejanza para luego ir un paso más allá, casi deja caer una felicitación por este cuasi descubrimiento de los autores para luego marcar que no se especifica en qué consiste esta semejanza y ni en que plano es aprehendida. Otra crítica que realiza es que esta hipótesis es de aplicación restringida su hipótesis se aplica solamente a las sociedades que estudiaron por tener preferencia por los tótem animales. Es así que se vuelve a recaer en el empirismo antes marcado en la postura funcionalista.

Para explicar la teoría de Lévi-Strauss debemos retomar el concepto de semejanza. Aquí afirma una posibilidad de comparación entre los animales y los ancestros pero afirma que esto no es necesario ni suficiente. Nos dice que "(…) no son las semejanzas sino las diferencias las que se parecen (…)", para explicar esto argumenta que no hay animales que denoten un parecido en común ni ancestros que hagan lo mismo, sino que denotan una semejanza global entre los grupos. A esta teoría la denomina "homología interna", yendo más allá de la "analogía objetiva" que a su vez sobrepasa a la "utilidad subjetiva". En cuanto a Evans-Pritchard, le critica que su análisis es demasiado acotado a una cultura particular y que no toma en consideración la segunda teoría del totemismo de Radcliffe-Brown. A este autor le corrige que es la lógica de las oposiciones y las correlaciones lo que explica la asociación y no al revés. También destaca que esta postura ya había sido tomada por otro autor, el filósofo Bergson quien esboza la idea de diferenciación planteando un análisis en conjunto, partiendo de una dualidad. Lévi-Strauss critica la afirmación de Bergson, de que esta forma de oposición se daba solo en la sociedad primitiva y la postura de que no puede haber exogamia sin totemismo. Otro filósofo mencionado es Rousseau quien se adelanta a su tiempo con la concepción del tránsito de la naturaleza a la cultura: tiene que haber una lógica operante por medio de operaciones binarias.

Conclusión

A lo largo del presente trabajo se ha intentado introducir las diferentes propuestas sobre la religión, realizadas por Tylor y Frazer, y por la Escuela Sociológica Francesa, así como un breve repaso de la función simbólica y su importancia para la antropología, y del totemismo en la obra de Lévi-Strauss.

Bibliografía.

Lévi-Strauss, 1964 [1962], El totemismo en la actualidad. F.C.E México.

Durkheim, 1982 [1912] Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Siglo XXI

Durkheim y Gauss 1971 [1903] "De ciertas formas primitivas de clasificación. Contribución al estudio de las representaciones colectivas.", Institución y Culto. ObrasII Marcel Gauss, Barcelona: Barral Editores.

Evans-Pritchard 1976 [1965] Las Teorías de la Religión Primitiva Madrid, Siglo XXI

Freud 1991 [1900] La interpretación de los sueños (Parte I y II). En: Obras completas, ordenamientos, comentarios y notas de James Strachery con la colaboración de Anna Freud. Tomos IV-V. Buenos Aires: Amorrortu.

Jakobson 1965 En busca de la esencia del lenguaje. Diógenes 51:21-25

Jung 1974 [1964] El Hombre y sus Símbolos Madrid: Aguilar

Ricoeur 1983 [1965] Freud: una interpretación de la cultura. Mexico: Siglo XXI

Wright, Pablo 16 de Agosto 2006 Teórico N 2, CEFyL.

Wright, Pablo 23 de Agosto de 2006 Teórico N3, CEFyL.

Wright, Pablo 30 de Agosto de 2006 Teórico N 4, CEFyL.