De la teoría representacionista del conocimiento a la teoría crítica de la posibilidad del conocimiento (página 2)

B) De acuerdo con lo expuesto por Margarita Costa en el capítulo "Distintas interpretaciones de la filosofía de Hume", la interpretación llevada a cabo en el apartado anterior podría enmarcarse dentro de lo que se ha llamado "el escepticismo de Hume" y se acercaría más puntualmente, a un escepticismo gnoseológico; el cual, según la autora, plantea la posibilidad o imposibilidad que tiene el hombre de conocer el mundo externo. Pues, como ya se ha dicho, Hume en ningún momento plantea la inexistencia absoluta de un mundo externo o "cosa en sí", sino más bien lo que hace es identificar objeto y percepción, siendo la materialidad del objeto lo que percibimos y lo único que conocemos y podemos conocer son percepciones.

Hume supone una única existencia y ésta es la existencia a la que tiene acceso la naturaleza humana. Si existe un mundo externo o "cosa en sí", diferente de esta existencia a la que podemos acceder, no lo sabemos ni podremos saberlo, no tenemos acceso a él, pues lo único que podemos conocer se nos presenta como percepción. No existe, entonces, la posibilidad de que conozcamos otra cosa o de otra forma que esta. Por lo tanto, si ese mundo externo diferente de lo que puedo conocer existe, cae fuera del interés de la filosofía humeana.

C) Como sabemos para Hume las impresiones se caracterizan por ser distintas, distinguibles, separables unas de otras y discontinuas. No hay para él pues una continuidad en la percepción porque cada impresión es una unidad separada de otra; cada una vendría a ser un átomo distinto de otro. Por lo tanto, si bien cada impresión puede mostrarme algo semejante, no puede mostrarme algo idéntico. Este será para Hume el contenido de la mente.

Ahora bien, si las impresiones son discontinuas —aunque se sucedan en la mente— por ser distintas, distinguibles, separables —aunque semejantes— Hume se pregunta cómo se deduce a partir de esto la identidad. Más precisamente, esto se desprende de la investigación que lleva a cabo Hume en la Sección II donde se pregunta por las causas que nos llevan a creer en la existencia distinta y continua de los cuerpos. Examinará si esta creencia proviene de los sentidos, la razón o la imaginación. Desechando de manera casi inmediata los dos primeros, comienza un examen de la imaginación. Será ella la que causa esta creencia.

Como sabemos las impresiones son fugaces y efímeras, pero también es cierto que cada impresión produce su correspondiente idea. La imaginación trabaja asociando ideas y pasa ininterrumpidamente de una idea a otra. Pero debido a que este paso de una idea a otra es tan Sueve no produce sobresaltos en la mente y debido también a que pasan por la mente tantas percepciones de manera rápida y fugaz, pero sin embargo también vivaz, esta vivacidad es transmitida a la idea en la imaginación quien al pasar a la segunda idea todavía contiene la vivacidad de la primera y asi sucesivamente; es debido a esto, decía, que la imaginación tiende a tomar ideas diferentes y discontinuas como una idea de lo mismo.

Entonces la imaginación, a partir de una colección que hace de las percepciones que se suceden en la mente, infiere la identidad del objeto. Pero esta es una identidad ficcional que crea la imaginación cerrando los hiatos que hay entre una percepción y otra. Esta identidad ficcional es inferida por la imaginación a partir de los principios con los que opera, las leyes de asociación por semejanza, contigüidad, causalidad. Será a partir de la semejanza que hay entre una percepción y otra que la imaginación se ve inclinada a sostener la opinión en favor de la identidad de ellas. Y será a partir de la identidad que le conferimos a percepciones semejantes que surge, desde la imaginación, la ficción de la existencia continua de percepciones que en realidad se dan de manera interrumpida. Y todo esto tiene como causa primaria el sentimiento de creencia, que según Hume es lo que nos permite seguir adelante con el conocimiento, pues sin este sentimiento no habría posibilidad de conocimiento para el hombre debido al escepticismo de la razón.

4.

A) Vemos en estas cinco lecciones cómo Husserl se dirige hacia el problema fundamental de la teoría del conocimiento, la pregunta inicial y piedra de toque hacia donde debería dirigirse antes que nada, cualquier intento de investigación gnoseológica; la pregunta, en fin, por la posibilidad del conocimiento. Pero aquí, comos se verá, posibilidad no nos remite al interrogante ingenuo de si nos es posible o no conocer o si es posible el conocimiento; pues el autor parte de que esto es efectivamente un hecho, es decir, el hecho de que conocemos fenómenos, vivencias, actos puros y absolutos de la conciencia. La pregunta central en su investigación, será entonces ¿cómo es posible el conocimiento de algo trascendente a la consciencia? Es decir ¿cómo es posible que la actividad de la conciencia se dirija a algo fuera de ella? Y aun más, si no sabemos cómo esto es posible tampoco podremos saber cómo es posible el conocimiento en general, la actividad de la conciencia en general, en definitiva, la esencia misma del conocimiento. Puesto que su teoría del conocimiento pretende ser ciencia descriptiva del conocimiento su investigación ha de estar dirigida a esencias que deberán ser aclaradas y no explicadas o deducidas.

En esta obra nos da acceso a poder dilucidar las respuestas a estas y tantas otras preguntas más mediante la investigación fenomenológica y la crítica al conocimiento; aquella que se dirige, tras la reducción fenomenológica, a la conciencia intencional-constituyente, es decir, la conciencia en donde —o desde donde— se constituyen los objetos de conocimiento, teniendo como fuente para ello a las vivencias o cogitationes. Será este objeto de conocimiento constituido por la conciencia un objeto inmanente a ella, no sólo desgajado de toda trascendencia entendida como "cosa en sí", sino trascendentes a las cogitationes mismas.

Es por ello que en el pasaje que se intenta interpretar en este escrito nos dice que la fuente del problema de la posibilidad del conocimiento se encuentra en la relación entre vivencia, significado y objeto de conocimiento, como una correlación y unidad volviéndonos hacia la conciencia intencional. Es en este sentido que la fenomenología como ciencia gnoseológica que investiga esta consciencia constituyente y su esencia se separa, contrapone y supera a la psicología del conocimiento —el psicologismo—, la lógica pura y las ontologías; pues éstas no han hecho más que guiar sus investigaciones en el terreno de la dualidad, ya de una forma ya de otra, tomando por supuesto la existencia de un sujeto que conoce y un objeto a conocer independiente y distinto de la conciencia, en fin trascendente.

Por lo tanto, será para Husserl en el terreno de esta correlación que se da en la consciencia y sólo en ella donde se abre el campo de la investigación gnoseológica, abandonando de suyo toda dualidad y contenido empírico del que parte la "actitud intelectual natural". El problema hay que investigarlo allí no en otro lugar.

Nos preguntamos ¿por qué y qué quiere decir Husserl cuando nos dice que la fuente del problema de la posibilidad del conocimiento se encuentra en la correlación entre vivencia, significación y objeto de conocimiento? Como se dijo, al separarse Husserl de la "actitud intelectual natural" no sólo se separa y distingue su método y objeto de investigación, sino aún más, pone entre paréntesis los conocimientos de este campo; es decir, lleva a cabo una epoché o reducción fenomenológica. Al hacerlo nos sitúa en su ámbito de investigación, esto es: la consciencia pura. Por lo tanto, cualquier contenido no ingrediente de ésta —la primera trascendencia de la que nos habla en su obra— queda reducida, como él dice quedan en el punto de partida y son "gnoseológicamente cero"[17]; por lo tanto, no serán tenidos en cuenta en esta investigación. De esta manera bastará aquí investigar la correlación en el ámbito de la consciencia pura, puesto que es allí donde se encuentra el esclarecimiento del problema, el problema de cómo hace la consciencia para constituir un objeto que le es trascendente.

Pero debemos notar que esta trascendencia es inmanente a la conciencia, puesto que es el objeto el que trasciende a la conciencia y no la trascendencia en sí misma[18]ya que ésta se da en el plano de la conciencia, dentro de ella y no en otro lugar. ¿Qué se quiere decir con esto? Como se podrá apreciar, aquí nos estamos refiriendo a otra trascendencia. Pues nos habíamos referido ya a una trascendencia que quedaba puesta en cuestión, reducida; esa misma en la que cree "la actitud intelectual natural", aquella que refiere para ellos al objeto real en sí del mundo exterior en el que creen moverse. Ésta como se ve está completamente fuera de la conciencia y a Husserl lo único que le compete es todo lo que se da dentro de ella.

Puestos en orbita, la pregunta por la posibilidad del conocimiento se clarifica mucho más y nos remite a la conciencia intencional. Como se dijo al comienzo, Husserl parte del hecho de que todo conocimiento es conocimiento fenoménico en tanto acto de conciencia; como dice "el fenómeno de conocimiento mismo [las vivencias] está fuera de cuestión y libre del enigma de la trascendencia. Ya en el punto de partida de arranque del problema del conocimiento están supuestas estas existencias"[19]. ¿Esto qué quiere decir? que lo inmanente a la conciencia son los fenómenos de conocimiento, estos fenómenos o vivencias cognoscitivas no sólo tienen el carácter de ser el contenido ingrediente de la conciencia – y ser por sí datos absolutos, en tanto que se dan a sí mismas y no precisan de otra cosa– que tienen una intención, se refieren a algo, mientan algo, esto es el objeto de conocimiento. Con lo cual la conciencia viene a ser una conciencia intencional donadora de sentido y constituyente del objeto que trasciende lo dado fenomenicamente, pero dentro aún del ámbito de la inmanencia. La conciencia en este sentido, es siempre conciencia de algo, con lo cual es ella la que pone a su objeto de conocimiento como trascendente, en la medida que trasciende lo dado como dato absoluto.

Así la correlación entre vivencia, significación y objeto de conocimiento es posible gracias a la intencionalidad de la conciencia, en tanto toda vivencia se da a sí misma de manera absoluta –es decir como evidencia– y en este darse absoluto mienta algo, es decir se refiere a un objeto, el cual no está contenido en la vivencia sino que es constituido, significado por la conciencia intencional, será ésta pues la donadora de sentido del objeto de conocimiento.

Hasta aquí vimos cómo se lleva a cabo la reducción fenomenológica, la cual consiste en reducir todo objeto de conocimiento a contenido de la conciencia. Sin embargo, con esto todavía nos encontramos en el plano de la verdad subjetiva, de la particularidad. Pero como sabemos, lo que quiere Husserl es constituir a la fenomenología en ciencia y para que esto sea posible ha de tener cierto grado de objetividad, de universalidad, como toda ciencia estricta. Es por ello que tras la reducción fenomenológica aplica la reducción eidética, la cual le permitirá que la fenomenología sea una ciencia de esencias, que pueda ser aplicada pues no a hechos particulares –esta o aquella vivencia– sino a objetos universales, no a la conciencia constituyente, sino a la esencia de ésta.

B) Llegados a este punto nos encontramos medianamente posicionados ya en el terreno de la fenomenológica husserliana. Con el planteo anterior se ha contextualizado La idea de la fenomenología y podemos movernos aquí con mayor libertad y por lo tanto especificidad. Con esto quiero decir que mucho de lo que compete y rodea al concepto de fenómeno puro ha sido analizado ya y descripto en el apartado anterior. Por eso aquí nos limitaremos, sin otras preocupaciones, a explicitar la idea del concepto de fenómeno puro para Husserl, cómo accedemos según el filósofo a ellos y cómo nos circunscribimos a este campo de investigación.

De acuerdo con Husserl los fenómenos puros son los que él llama cogitationes o vivencias cognoscitivas, es decir el contenido ingrediente de la conciencia. Son fenómenos puros en tanto datos absolutos inmanentes a la conciencia y desprendidos de toda trascendencia –tanto de la primera como de la segunda a las cuales ya nos referimos en este escrito. El fenómeno puro como dato absoluto de la conciencia es lo que ésta se da a sí misma en tanto conciencia intencional. Es decir, sabemos que para Husserl la conciencia no es un "recipiente vacío" que espera a ser llenado por fenómenos o vivencias, sino que la conciencia es conciencia en la medida que es conciencia de algo, es por ello que podríamos decir que la conciencia es el fenómeno y el fenómeno la conciencia; ella siempre está referida a algo en la medida que el fenómeno siempre mienta algo, se dirige hacia un objeto, objeto que no está contenido en la vivencia misma sino que es constituido por la donación de sentido de la conciencia.

Como vimos, la manera de acceder a este campo de investigación, a la investigación de los fenómenos puros, es aplicando la reducción fenomenológica, que consiste en aplicar la epoché a todo conocimiento previo proveniente de las ciencias y reducir el análisis al ámbito de la conciencia. Nos circunscribimos a este campo de investigación indagando a esta conciencia intencional que se da a sí misma sus fenómenos y describiendo cómo opera, es decir indagando cómo hace la conciencia para darse a sí misma sus fenómenos puros como datos absolutos.

C) El amplio campo que nos abre el problema del conocimiento, como uno de los problemas fundamentales de la filosofía de todos los tiempos, es un campo en donde siempre nos encontraremos teorías gnoseológicas que se suponen unas a otras, se corresponden, se relacionan, ya sea de un modo o de otro, no sólo porque el objeto de investigación al que se dirigen es el mismo, sino también y fundamentalmente porque se desarrollan en un devenir histórico. Entre estas teorías íntimamente relacionadas podemos encontrar muchas que comparten puntos de semejanza como así también de distinción.

En esta ocasión remitiremos nuestro análisis a la relación que existe entre la teoría gnoseológica husserliana, cartesiana y kantiana. Más precisamente, intentaremos establecer relaciones tanto de semejanza como de distinción del método fenomenológico con el método cartesiano y kantiano. Comencemos, pues, relacionando los dos primeros. Algunas de las semejanzas que hemos podido reconocer entre el método fenomenológico y el cartesiano (duda metódica) nos sitúan primero en el punto de partida de ambas investigaciones. Esto es, Descartes y Husserl comparten el proyecto filosófico, el objetivo primero que incentiva y guía sus indagaciones: la necesidad de constituir a la filosofía en una ciencia estricta. Para ello consideran necesario buscar y encontrar una primera verdad indubitable, una evidencia absoluta sobre la cual apoyarse para construir la teoría del conocimiento. No solo comparten esa necesidad, sino también la primera verdad a la que llegan, pues para ambos esta primera evidencia será el cogito. Pero se volverá sobre este punto más adelante. Ahora es necesario remontarnos a lo que sucede previamente al hallazgo de la evidencia primera.

Lo que ambos filósofos resuelven y ven necesario para la investigación gnoseológica que se proponen es en principio desprenderse de todos los conocimientos y métodos previos. Pero no solo se deben desprender de todo sino que no han de hacer uso en lo que sigue de nada que les corresponda. De esta manera tanto Descartes como Husserl llevan a cabo una epoché, es decir una suspensión del juicio respecto de todo lo existente. En descartes lo podemos reconocer mejor por lo que ha llamado la duda, en Husserl por la reducción fenomenológica. Si bien en ambos esto es metodológico, en el primero la duda es una ficción, es decir Descartes duda ficcionalmente del mundo y lo hace para poder construir los razonamientos de forma tal que lo lleven de manera correcta al conocimiento de ese mundo. En Husserl en cambio, la reducción no es una ficción sino que es definitiva y verdadera, en la medida que es la reducción la que lo lleva al verdadero ámbito de conocimiento.

Tras la duda metódica, universal e hiperbólica uno y la reducción fenomenológica el otro, ambos, como ya se dijo, necesitan establecer un punto de partida desde el cual reconstruir la teoría del conocimiento; y establecen la evidencia como criterio de verdad. Si bien la primera evidencia y punto de partida para las demás verdades será el cogito, con Husserl posicionado en el ámbito de la cogitatio, de la conciencia, la inmanencia se vuelve sobre sí misma y es en este plano donde construye su teoría, es allí donde se lleva a cabo la investigación fenomenológica que indagará acerca de las operaciones de la conciencia que la lleva a mentar trascendencias. Descartes, en cambio, se posiciona en el cogito y de allí deduce, infiere, trascendencias, deduce objetos externos a partir del cogito, son objetos distintos e independientes del plano del pensamiento a los cuales el sujeto puede tener acceso, conocerlos. Es por ello que podemos decir, entonces, que ambos llegan y se posicionan en el plano de la conciencia, uno no sólo se queda allí posicionado sino que se introduce en ella describiendo cómo opera, el otro deduce a partir de ella un mundo objetivo.

Otra distinción fundamental entre estos dos métodos es que Descartes procede explicando en su análisis de manera tal que a través de la intuición, la inducción y la deducción, demuestra, deduce e infiere. Por su parte el fenomenalismo procede sólo mediante la intuición, "con el puro ver y captar", es decir con las evidencias, de esta manera es una investigación que procede describiendo y no explicando.

Por ultimo, otra cuestión que merece mención está relacionada con el método en tanto método filosófico. Según descartes las verdades que se establezcan mediante este método deberían valer no sólo para las demás ciencias, sino que se constituirían en los pilares de todas ellas. En cambio, según lo que sostiene Husserl en Ideas, todo aquello a lo que lleguemos mediante este método vale sólo para la filosofía; pues según el filósofo este método es exclusivo de la filosofía, las ciencias objetivadoras tienen otros métodos. Por el contrario, para Descartes todas las ciencias deberían regirse por el modo de proceder filosófico.

En síntesis, se podría decir que si bien Descartes y Husserl comparten el proyecto filosófico, el punto de partida del método y la primera verdad desde la cual parten para reconstruir la teoría del conocimiento, no comparten el procedimiento.

Dijimos al comienzo que se pueden establecer relaciones de semejanza y distinción también entre el método fenomenológico y el fenoménico. Pues bien, en principio podemos notar cómo tanto en Husserl como en Kant la pretensión es la de constituir a la filosofía en una ciencia estricta y rigurosa, es decir, en una verdadera ciencia. Es por ello que en ambos filósofos se torna necesario un giro respecto de la procedencia o punto de partida del conocimiento[20]En Kant ese giro se establece pasando del objeto a la experiencia subjetiva del objeto; mientras que en Husserl el giro consistiría en pasar del objeto a la conciencia del objeto. En este sentido, Kant deposita en las estructuras subjetivas a priori la posibilidad del conocimiento y el objeto vendría a ser una obra del sujeto. Husserl, en cambio, deposita la posibilidad del conocimiento en la intencionalidad de la conciencia y no en las estructuras formales del sujeto. No obstante, sin embargo, ambos coinciden en el carácter trascendental del giro propuesto, en la medida que intentan establecer las condiciones de posibilidad del objeto. En Kant podemos reconocer esto en lo que se ha llamado el giro copernicano y en Husserl – quien retoma y reformula este concepto – en la reducción fenomenológica.

Ambos filósofos ponen fuera de juego concepciones "ingenuas" del conocimiento, concepciones que sostienen que lo dado al conocimiento es la "cosa en sí" y que podemos acceder a ella tal como es en sí misma. Para Kant la concepción ingenua sería el realismo empírico, que sostienen que podemos conocer las cosas tal cual son; mientras que para Husserl esta concepción sería la actitud intelectual natural, según la cual ser y existencia es lo que se da de manera independiente y distinto a la conciencia y lo que nosotros podemos conocer es el ser de la cosa misma. Si bien ambos filósofos coinciden en dejar de lado la actitud ingenua, difieren respecto de la posición asumida ante esa realidad que trasciende al sujeto. Kant postula una realidad nouménica que causa las afecciones del sujeto, realidad que resulta inaccesible al conocimiento humano y por ende debe dejarse de lado toda pretensión de conocerla. Mientras que Husserl, con la reducción fenomenológica suprime todo juicio respecto de una realidad nouménica, eliminando de esta manera la cosa en si y no sólo las pretensiones de conocerla. Es de esta manera que Husserl rechaza la dualidad kantiana entre fenómeno y noúmeno –que según él aún se encuentra en la actitud intelectual natural–, planteando una única existencia: la del fenómeno.

Más allá del rechazo husserliano al noúmeno kantiano se pueden establecer ciertas semejanzas entre el carácter indeterminado del objeto intencional en Husserl y el carácter incondicionado del noúmeno kantiano. Éste es incondicionado en la medida que trasciende las condiciones subjetivas del conocimiento. Mientras que el objeto intencional husserliano es una "x" vacía, en la medida que no está determinada –dado el carácter temporal de la conciencia–, es decir no está colmada de sentido, sino que siempre puede ser plenificada.

Bibliografía

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Olaso, E., Leibniz y la duda metódica, en Revista de Filosofía N° 14 de la Facultas de Humanidades y Ciencias de la Educación, Departamento de Filosofía, universidad Nacional de La Plata, La Plata.

Autor:

Jesica Estefanía Rojas