Jóvenes judíos fuera del judiómetro

M. Moore:— ¿Qué les dirías a los chicos…? M. Manson:—No les diría nada. Escucharía lo que tienen para decir, que es lo que nadie hizo.

De la película Bowling for Columbine

La antigua comida judía era siempre muy abundante, y los judíos se dividían en dos grupos, los que la asimilaban y los que no la asimilaban.

De las "Cosas que Rudy pensaba cuando iba al shule"

En estos tiempos, si no hay pensamiento no hay experiencia humana.

Ignacio Lewkowicz

Resumen:

Aquí declaramos que existe una judeidad inadvertida.

Un lugar común dice que los jóvenes continuaremos el judaísmo si hemos transcurrido nuestra infancia por los caminos institucionales tradicionales. Pero, en nuestras entrevistas con jóvenes judíos, encontramos que ese supuesto no se verifica.

Traemos una condición; podemos hacernos cargo de ella o no. Los modos como lo hacemos son singulares: las instituciones no logran inducir los que ellas esperan. Y nosotros emprendemos recorridos imprevistos por lo judío. Separados de caminos como la marketinización y la institucionalización, como la religión y la renegación, y a la vez entre ellos, nuestros recorridos ponen un elemento nuevo en la escena: una conexión singular con lo judío.

Ahora bien, eso que ponen, ¿qué propone? Una judeidad inadvertida, distanciada tal vez del Estado, del templo y de la institución, pero no de lo judío.

Se nos plantea a estos jóvenes, que hacemos recorridos dispersos, imprevistos por el judaísmo establecido y que nos relacionamos con lo judío de un modo imprevisible por ese judaísmo, pensar conjuntamente nuestros recorridos. Pensar si lo que ponemos dispersamente por ahí puede cohesionarse como algo que ponemos colectivamente y, por lo tanto, proponemos a los judíos.

Aquí declaramos que existe una judeidad que no se apoya en la moral (del judaísmo) sino que comienza con una ética de la conexión (con lo judío).

Hacemos un recorrido singular; podemos hacernos cargo de él o no. ¿Cómo hacerlo?

1. Hay una brecha 5

No hay diálogo entre jóvenes y viejos. 6

Concordantemente, hay desconcierto en el judaísmo tradicional. 8

Tesis 9

2. Los supuestos tradicionales sobre el judaísmo y la juventud judía impiden pensar la brecha 9

No hay una juventud rebelde contra una tiranía gerontocrática. 9

La institucionalización de los párvulos no asegura los recorridos de los jóvenes. 11

Hiperlinkeos 11

Tránsitos singulares. 12

Los tópicos del acercamiento y el alejamiento perdieron su validez 15

Hay recorridos judíos fuera de la cebolla 17

Las prácticas de afuera del judiómetro configuran otra judeidad. 18

3. Posicionarnos en lo efectivo. 23

Qué hacer en, y no con, la brecha. 23

Lo puesto y lo propuesto. 24

Se nos abre la dimensión ética. 24

4. Responsabilizarnos por los recorridos singulares: Nosotros 26

Un fantasma recorre el judaísmo: el fantasma de la juventud. Es hora de que los jóvenes hablen por sí mismos.

—Mire esos muchachos, nomás: ¡se dicen judíos! Dicen que Israel no es su Estado. Nunca van al templo, comen harina en Pésaj, no hablan hebreo, ni ídish ni ladino… gracias, si se reúnen para alguna festividad. Tampoco buscan pareja judía, ni piensan circuncidar a sus hijos ni darles educación judía… ¡Y se dicen judíos!

—Yo no sé cómo vamos a terminar. Las instituciones tendrían que hacer algo para acercarlos.

—Eso es lo que yo digo.

El diálogo es ficticio, pero podríamos escucharlo en cualquier pasillo institucional judío. Y, de hecho, ya lo hemos oído alguna vez.

Los jóvenes no satisfacemos las expectativas de los abuelos —consabida novedad. Algunos jóvenes judíos, a la vez que nos autodefinimos judíos, prescindimos de la religión judía, el nacionalismo o el folklore judíos al declarar nuestra judeidad. Llegados al tópico de la continuidad, tampoco incluimos la búsqueda de la continuidad del judaísmo a través de los tiempos como rasgo definitorio de nuestra judeidad.

Existe un instrumento de medición que los judíos solemos usar sin saberlo. Se llama judiómetro, y su aplicación suministra conclusiones como las que siguen: "él no es tan judío como yo", "esa gente es muy judía, pero los de la otra cuadra son mucho más judíos todavía", "yo no soy tan judío", y así por el estilo. La unidad de medida de este instrumento no está muy clara; ocurre que el judiómetro no mide tanto una cantidad como una intensidad, un nivel de intimidad con lo que se ubica en la cima del instrumento. El judiómetro es una escala de valores que juzga cuánto observamos los valores judíos establecidos. Grosso modo, en la cima se ubica el judío religioso y sionista que habla hebreo y observa cabalmente las tradiciones judías, busca la continuidad del judaísmo, etc.

Si a estos jóvenes nos preguntan en qué punto del judiómetro nos ubicamos, respondemos que "en realidad, no lo podría medir en términos de arriba y abajo en el judiómetro… Estoy en otro camino: es como una tercera dimensión que atraviesa… Subo y bajo totalmente y constantemente y no tengo un más lejos o más cerca; es otra cosa, es paralelo" o alabeado.1

1. Hay una brecha

Cuando en los medios institucionales judíos se habla de la cuestión de la juventud judía, se está asumiendo que existe una brecha entre la línea de conducta que se espera que la juventud siga y la línea que efectivamente sigue esa juventud. Se habla también de reducir esa brecha que hay entre la línea esperada y la efectivamente dada, entre la línea indicada como conducta judía correcta y la línea de conducta verificable entre los jóvenes judíos. La pregunta de las instituciones —que sin demasiada metáfora podemos llamar "la pregunta de los viejos"— es: "¿Cómo reducir esa brecha?". La pregunta de los jóvenes que seguimos una línea no esperada no es qué hacer con esa brecha sino qué hacer en este lado de la brecha, en el punto en que estamos, en nuestro "a distancia" de la línea esperada. En este trabajo proponemos que lo que tenemos que hacer es afirmarla y afirmarnos ahí, vale decir, pensar lo judío a partir de nuestra posición y no nuestra posición a partir del judaísmo establecido.

Podemos plantearlo tomando una imagen muy difundida, la que imagina la comunidad judía como una cebolla, cuyas capas más externas tienen una relación más débil con el judaísmo que las más internas. O la que análogamente imagina círculos concéntricos. "Las comunidades judías en la Diáspora están constituidas por una serie de círculos concéntricos… Los miembros ubicados en el núcleo poseen un grado máximo de interacción endogrupal y un mínimo de interacción con el exogrupo. Aquéllos ubicados en la periferia presentan por lo contrario amplios márgenes para la interacción exogrupal, y poco intercambio endogrupal. La normatividad, al ser debilitada y fragmentaria, no logra imponerse en la periferia del grupo."2 Los jóvenes exteriores al judiómetro entrevistados aquí queremos ser judíos pero no queremos ser conducidos al núcleo comunitario judío, círculo que alcanza las mayores marcas en el judiómetro. Este trabajo, en vez de buscar cómo atraer a los jóvenes hacia lo que los judíos de adentro del judiómetro llaman su núcleo, piensa cuál es el núcleo de la judeidad que esos jóvenes ejercen. Tal vez no sean judíos desteñidos y estén proponiendo una recentración de lo judío.

Estos jóvenes no buscamos hacernos medibles por el judiómetro. Si nuestra posición respecto del judiómetro es otra cosa, entonces aquí pensamos qué cosa es esta posición. "Porque si estamos embarcados en una búsqueda creativa de tratar ser judíos de otra forma, y si mezclado con eso tomamos una escala de valores que es la que rechazamos, pero que nos juzga, y nos desaprueba, nos quita las posibilidades de avanzar en esto."3

No hay diálogo entre jóvenes y viejos.

Ya que estamos hablando de la relación entre jóvenes e instituciones, ya que al hablar de juventud judía ronda el tópico de la continuidad del judaísmo, hablemos de la relación entre el pasado y el presente. Tradicionalmente, el pasado monologaba con el presente. Pongo del lado del pasado todo lo que es acervo, acumulación de las obras de un grupo humano, su legado. El pasado pueden ser textos, puede ser relato histórico, pueden ser instituciones, abuelos, maestros, países, muertos, etc. Todo lo que, en suma, viene dado de antes. Poniéndonos en un momento actual, el pasado es todo lo que encontramos ya hecho. Del lado del presente, pongo el momento actual; podrían ser los jóvenes que hoy tenemos entre 18 y 40 años, o el momento en que buscan integrar a la institución a los jóvenes de entre 18 y 40 años.

Tradicionalmente, el presente era una prolongación del pasado. Vale decir, el pasado le daba indicaciones al presente y el presente obedecía. El presente actuaba, como se dice, como una correa de transmisión entre el pasado y el futuro. El presente, cual obediente soldado, acataba las órdenes del pasado y las ejecutaba, transmitiendo así esas órdenes al futuro, a su descendencia. Eso funcionaba, pero tenía condiciones de funcionamiento. Nada funciona si no se dan ciertas condiciones. La condición, en este caso, para que el monólogo del pasado funcionara, era un sistema de lugares más o menos así: el pasado sabe, el presente aprende; el pasado indica, el presente acata. Lo que vemos es que esa condición cayó. Cayó por los dos costados: por un lado, poco sabe el pasado del presente; por otro lado, el presente no escucha al pasado. El presente no está en el lugar de ignorancia a ser subsanada por el saber del pasado, y mucho menos, en el lugar de prolongación, de obediente soldado o modoso amanuense. Así, pues, el presente no quiere continuar acríticamente el pasado: ¿qué es lo que quiere, entonces?

Así pues, un problema que está habiendo en el campo judío actualmente es un doble problema: por un lado, los viejos y las instituciones, los referentes del pasado, monologan; por otro, los jóvenes, los actores del presente, no pueden convertirse en agentes de su tiempo porque no pueden fundar una voz propia.

Podríamos decir que los "viejos" configuran un cierto tipo de gueto que no puede atravesar su muro y entablar una relación con los jóvenes. Se preocupa sí por hacer un buen marketing de sus ideas: una imagen amable y modernosa de los contenidos tradicionales del pasado pretende traspasar lo antiguo al presente y al futuro. Es evidente que a través de este marketing el pasado institucional quiere salir del gueto. Sin embargo, no alcanza con un buen maquillaje. Desde el punto de vista exterior al judiómetro, no se trata solamente de cambiar las formas, ni siquiera solamente de cambiar los contenidos, sino que habría que apuntar a los modos en que formas y contenidos se producen. El modo no puede ser ya el de la restauración, recuperación y continuación del pasado, el de la transmisión monológica.

El presente no es mera correa de transmisión, sin rol activo, propio, singular en esa transmisión, en ese lazo entre las épocas. Se trata de montar los mecanismos prácticos a través de los cuales el pasado y el presente puedan dialogar, a través de los cuales los jóvenes encontremos un sentido a entablar relación con los ancestros, y podamos tomar esa relación como recurso para lanzarnos al exterior del gueto y al futuro. A los jóvenes, como se dice, hay que integrarlos, pero ya no parece viable esa integración que equivalía a introducirlos en el gueto en el que el pasado se siente tan a gusto. No puede haber integración del presente si el pasado no se deja afectar por lo que oye de él. No se trata ya de que pasado y presente queden unificados bajo un mismo techo (ése donde se refugia el pasado) sino de que pasado y presente se afecten mutuamente, se compongan en el diálogo.

A los jóvenes ajenos al judiómetro nos falta con quién dialogar,4 pero dialogar radicalmente: no en una conversación que subsuma nuestra posición dentro de un circuito instituido, sino en un encuentro que sostenga la diferencia radical de las voces. Es que los humanos somos incompletos: necesitamos a los otros para existir, para pensar. Como los jóvenes en general no encontramos con quién hacerlo ni un dispositivo que suministre las condiciones necesarias, encaramos, eventualmente, movimientos dialogantes: Uno viajó a Israel y cada tanto entra a la página web de la Agencia Judía de Noticias; aquélla colecciona adornitos de bobes y fotografía judíos ortodoxos; aquél investiga el funcionamiento de Jabad Lubavitch; otro asistió a los Festivales de Cine Judío realizados en el Abasto y escribió sobre ellos; otra fue voluntaria de las tareas de rescate cuando el atentado a la AMIA; otro aún ha asistido a un kabalat shabat siendo ateo y a conferencias organizadas por Yok; otro, también ateo, al morir su padre observó los siete días de shivá, el duelo religioso, asistiendo al templo central de Jabad Lubavitch y por otro lado coordinó un seminario sobre judaísmo en la institución judía Hillel. El que suscribe coordina unos talleres de pensamiento de la judeidad actual; todos los entrevistados han consultado o asistido a ellos, con motivaciones como "saber qué están pensando otros" o como "cuestiones que me desvelan y me gustaría poder acercarme". Son tanteos en busca de diálogo. Por otra parte, un par de años atrás un proyecto llamado Revista de los judíos sueltos agrupó a unos 10 jóvenes con intención dialogante, jóvenes que pretendían conectarse con lo judío sin entrar en el molde del judiómetro.

Concordantemente, hay desconcierto en el judaísmo tradicional.

Resumo el artículo de Federico Pipman "Judaísmo no es sólo saberse judío…" que está en la revista Shofar Nº1, marzo-abril, 2006. Es un cuentito que trata de un chico, Dan, que estaba muy relacionado con el judaísmo: iba al shule, asistía a los oficios religiosos y observaba las festividades, además de hacer su curso de Bar Mitzvá. Un buen día, Dan se preguntó: "¿para qué voy al shule? No necesito ir al shule para saber que soy judío". Luego, más adelante se preguntó: "¿para qué voy al curso de Bar Mitzvá? Yo no necesito hacer el Bar Mitzvá para saber que soy judío". Más adelante, se pregunta: "¿para qué voy al shill? No necesito ir para saber que soy judío". Y cada vez que deja una de estas actividades dice "podría aprovechar ese tiempo para otra cosa".

Siempre Pipman recalca que los padres lo amaban, lo querían y lo abrazaban y acariciaban. Un día, los padres dejaron de mimarlo y abrazarlo y cuando Dan les pregunta qué ha pasado, si han dejado de quererlo, ellos le dicen: "¿cómo puedes dudarlo? Para qué vamos a seguir haciéndolo, si ya lo sabes". Moraleja: no alcanza con saberse judío, pues el judaísmo, como el amor, se vive. Pipman —o el judaísmo establecido— recurre a la analogía con la relación padre-hijo en la que el amor se demuestra no para confirmarlo (no para decirle al amado que es amado, pues eso ya lo sabe) sino para contener al amado, para apuntalar su crecimiento, con el fin de decir: el judaísmo no sólo se sabe, sino que se practica; y practicarlo nos contiene y contiene al judaísmo, pues Jehová no se conforma con saber que nos sentimos judíos sino que necesita ver que lo practicamos y que ejercemos cotidianamente nuestro amor por él (con lo cual, infiero, apuntalamos nuestro pacto con Él).

Es un relato moralizante, es cierto, pero también es sintomático:

muestra, ocultándola bajo un manto de condena, una forma actual de ser judío que reduce la judeidad a saber que uno es judío; y muestra que el judaísmo establecido, religioso-hebreo, no sabe cómo manejar esto, cómo pensarlo y repite que el judaísmo no es sólo saberse judío. Y concluye: "si no vivimos el judaísmo, somos judíos de una dudosa clase".

Vemos el desconcierto de la tradicional forma de judaísmo en la que ser judío consistía en una cantidad de prácticas realizadas institucionalmente ante el pasaje a un judaísmo que pasa por la certeza íntima de que uno lo es, y que puede reducirse a una o dos reuniones anuales para una festividad. Vemos al judaísmo tradicional imposibilitado de dialogar con los judíos recientes.

Tesis

Hay una judeidad distinta a la del judaísmo dominante.5

Aquí declaramos su existencia.

2. Los supuestos tradicionales sobre el judaísmo y la juventud judía impiden pensar la brecha

No hay una juventud rebelde contra una tiranía gerontocrática.

Desde que James Dean y los hippies pasaron por el mundo, se considera que juventud y rebeldía son sinónimos. Ese supuesto supone dos cosas: una, que los viejos contra los cuales la juventud se rebela han venido gobernando verticalistamente la vida de ésta; otra, que la juventud entiende que no puede realizarse si no es rebelándose contra la opresión de los mayores. Joan Manuel Serrat lo ponía así: "escapad, gente tierna / que esta tierra está enferma".

Pero eso lo decía en 1971. Treinta y cinco años después, las dificultades de los jóvenes son otras. Se pueden formular como lo hizo Octavio Paz: "No me preocupa la lucha contra la tradición sino la ausencia de tradición." En palabras de Jaime Barylko, "ser joven es enfrentarse con gente que no lo es y que, por tanto, piensa diferente… Por miedo a ser represores, los padres se retiran de la escena y dejan a los hijos solos, explicándoles que anhelan que se desarrollen en libertad. No se desarrollan en libertad: crecen en el vacío." Y luego define que "el vacío es ausencia de responsabilidad".6 Como se verá a lo largo de estas páginas, estos jóvenes externos al judiómetro nos hacemos responsables del vacío de sentido en que estamos: de algo nos tenemos que agarrar —ya veremos cómo.

La liberación de la gerontocracia puede darse por hecha. Los que dejaron la tierra que consideraban enferma son por lo general los padres de los jóvenes entrevistados. No podemos decir, anécdotas aparte, que estos jóvenes se alejen de las instituciones judías. Su lejanía es, muchas veces, su punto de partida.

Ahora estos jóvenes de fuera del judiómetro deben vérselas con el hecho de portar una u otra marca judía indeleble. "Si tu apellido termina en zeta, ka, i griega, nunca bien pronunciado, menos que menos bien escrito, sos judío. Sin duda y para siempre. Pero, ¿qué significa ser judío, hoy, acá, en Bs. As, con una familia atea que nunca se encargó de trasmitirte una tradición?"7 Y deben hacerse responsables del vacío de sentido que rodea a sus marcas. Buscan poner —allí donde la identidad milenaria se esfuma— cimientos de sentido a su sentimiento de judeidad. "De algo nos tenemos que agarrar": sí, pero no agarramos lo que venga como venga; no queremos "comprar paquetes"8. Este trabajo fue para mí un encuentro; con lo que me encontré es con que los jóvenes externos al judiómetro no nos limitamos a mantener distancia respecto del judaísmo instituido sino que buscamos entablar algún tipo de conexión con lo judío. Nos encontramos con que nos conectamos. Esta conexión que a distancia de lo instituido emprendemos es una conexión autónoma, independiente de los valores del judaísmo establecido.9 Las políticas institucionales que buscan incorporarnos al judaísmo instituido parecen negar lo que hacemos de judío. Aquí sondeamos la posición que al conectarnos dibujamos, entendiendo lo que ponemos en lo judío como algo que proponemos a los judíos.

La institucionalización de los párvulos no asegura los recorridos de los jóvenes.

Hiperlinkeos

"Día tras día, en AMIA se ponen en acción los valores y principios que nos identifican como pueblo… El valor de la continuidad lo ponemos en acción por medio de cada alumno que forma parte de la Red Escolar Judía".10

Este es el supuesto básico del recorrido que el imaginario judío establecido imagina que los judíos siguen. Que continuarán su vinculación con el judaísmo y continuarán el judaísmo si concurren a la escuela hebrea; que no lo harán si no concurren a la escuela hebrea. Ahora bien, lo que vemos es que los recorridos que seguimos son imprevisibles. Por doquier, ciertamente:

"Te encontrás con gente que hizo la educación hebrea desde los dos hasta los dieciocho años y termina hastiada, y busca pareja mixta casi con revanchismo, o con completo desinterés por el tema. O te encontrás con, por ejemplo, una chica de dieciséis años re-activista, que va a una tnuá, hace trabajo social, recibe capacitaciones como morá todos los días… Y la piba sale con un tano que no es judío hace dos años."11 Y planea no hacer aliá sino ir a vivir al Sur argentino.12 "Una amiga fue toda su vida a la tnuá, hizo los programas, se fue a Israel y ahora participa en una organización comunista en la UBA y está totalmente alejada. Otra chica, una compañera mía en Joint, lo único que tenía de judía era que trabajaba en Joint, en un momento. A Joint renunció, no aguantó más, está totalmente alejada. Ella no participa; si va al templo, va porque la acompaña a la madre."13

Sebastián Grimblat dice que la producción comunitaria judía de sujeto judío está descalabrada y no sabemos qué produce. Dice que hay un desacople entre la educación y el sujeto producto de esa educación. Pero, como —por el descalabro— no sabemos producto de qué es el sujeto que recibió educación judía, en realidad nos encontramos ante una dispersión de efectos. Son efectos dispersos tanto porque no están articulados entre sí como porque se desconoce de qué causa son efecto; los dispositivos montados para disciplinar los efectos ya no son eficaces. Y resulta que nos encontramos ante una dispersión de efectos, o bien: una dispersión de recorridos.

Divisamos dos tipos de recorridos. Uno, extendido y común, tiene la modalidad de la navegación internética. En este caso, debemos hablar de una navegación aleatoria, a los saltos, al estilo de los linkeos imprevisibles que se dan en el ciberespacio, de una deriva. Una deriva: un recorrido hecho de estas conexiones aleatorias sin conexión discursiva formadora de sujeto. El otro tipo de recorrido, menos extendido pero cualitativamente decisivo, tiene la modalidad del tránsito singular, de la contingencia. Una contingencia: un recorrido que comienza con una conexión lógicamente innecesaria pero subjetivamente decidida —y por lo tanto, subjetivadora.

Tránsitos singulares.

En las entrevistas a estos jóvenes que se salen del judiómetro hay un denominador común, se encuentra un principio común: una conexión singular con lo judío.

Éste que hoy se conecta con lo judío al modo académico, de niño y adolescente asistió a las actividades de un templo sefaradí ortodoxo, observando muchos preceptos ortodoxos entre los 13 y los 16, para luego hacerse ateo y una vez ingresado a la facultad integrar un partido troskista.14

Aquél al que no le practicaron la circuncisión al nacer y en su infancia y adolescencia no celebró una sola festividad judía, hoy reúne a sus padres y hermanos para la Pascua y diseña un rito donde establece una analogía entre la historia de sus abuelos y el relato del Éxodo.

Conectarnos con lo judío es algo que hacemos cuando permite pensarnos a nosotros mismos, para formularnos preguntas sobre nuestra vida y trabajarlas.

"Para qué me voy a ir a buscar el dolor de abandonar la tierra hace tres mil años si lo tengo hace setenta años o menos. Eso para mí es importante, el concepto queda y pasa una y otra vez; hoy soy yo el errante."15

Aquella otra que hoy investiga las instituciones judías preguntando por sus mutaciones actuales tuvo siempre una relación conflictiva con esas instituciones (las previas a la mutación). "Me pasaba que cuando estaba en un lugar donde había todos judíos tenía cierto prejuicio: que me iban a mirar raro porque yo no había hecho el Bat Mitzvá, ni el Kabalat Shabat, ni el no sé qué…". En la pubertad, "la actividad educativa no formal no me la bancaba. En la secundaria, estuve totalmente alejada." Toda esta distancia de lo institucional "no era un problema para mí, yo me manejaba muy bien no estando dentro de la comunidad." A los 18, Cynthia se vinculó con lo institucional judío al entrar en la universidad Bar Ilán; hoy, a los 30, con su título universitario en Organización y Dirección Institucional, estudia la institucionalidad judía. Aunque la verdad es que "yo no me veía trabajando en organizaciones de la comunidad judía". ¿Que la interesó?

El operador del acercamiento era imprevisible: el atentado a la AMIA. El día de la explosión Cynthia tuvo el impulso de ir a ayudar en las tareas de rescate. "Cuando fue el atentado de la AMIA, yo estaba estudiando en mi casa. Justo puse stop y puse Crónica, y vi que habían volado la AMIA. Bajé, le conté a mi abuelo, que estaba en el negocio… Saqué cinco pesos y algunas monedas de la caja, y antes de tomarme el colectivo, con los cinco pesos que tenía compré guantes descartables y fui. Yo sabía que la AMIA era un lugar de la comunidad judía que mi abuelo pagaba todos los meses: qué era la AMIA y qué función tenía, no tenía idea." La bomba explotó unos minutos antes de las 10:00; a las 10:30 ella ya estaba allí.

Cynthia, junto a los otros voluntarios, "nos encontramos en un evento terrible. Quizás ahí a mí se me empieza a romper esta imagen que yo tenía del joven judío que me podía llegar a discriminar… Yo me empiezo a vincular a la comunidad a través de Bar Ilán, pero el antecedente que tengo primero es el atentado. Yo no puedo hablar de antecedentes que para mí fueron expulsivos, como en la pubertad. Para mí eso fue expulsivo. El atentado a la AMIA fue inclusivo, formó un grupo. Yo pertenecía a un grupo, que teníamos en común algo: haber participado como voluntarios en las tareas de rescate tras el atentado. Por más negro que eso pareciera, fue a partir de ahí que empecé a hilar algo con la comunidad… Me doy cuenta de que está mal, de que es muy anarco: tuvieron que volar la AMIA para que fuera, pero así es como lo viví yo".16

La contingencia de la conexión autónoma con lo judío la muestra también otro judío exterior al judiómetro. "Cuando falleció mi viejo, hubo una cuestión contradictoria en mi forma de identificarme: por un lado, sentí que perdía algo (más allá de mi viejo y todo lo afectivo, hablando estrictamente de lo genealógico) de la conexión con el pasado; pero al mismo tiempo gané mucha más libertad de la que tenía. Porque la imagen de mi padre me condicionaba a:

"el pasado existe, así que no te hagas el boludo; más allá de que vos podés elegir hacer lo que quieras, el pasado existe". Al no estar mi viejo, y como era él el que tomaba la iniciativa, yo tenía luz verde para construir mi pasado como yo quisiera. No dependía de él para construir una genealogía, no dependía de él para construir mi identidad del futuro. Con todo lo malo de que haya fallecido mi viejo, pero me refiero al nivel de identidad; eso fue muy importante y por eso fue un cambio. Y esa relación amor-odio que ocurrió con el judaísmo, ahora yo la catalogaría como, no neutral pero sí comprensiva. La entiendo: entiendo cómo sería una persona que estuviese en mis mismas condiciones y entiendo a una persona que no está en mis mismas condiciones y dice "yo soy judío, y me la banco" y está dentro de la campana. Lo comprendo, no lo comparto."17

En este camino de establecimiento de una relación propia con lo judío, "di un seminario de religión y antropología en Hillel (que en parte fue una especie de acercamiento; después de muchos años, fue volver a acercarme a una institución judía), comprendí otras formas de judaísmo. Decían: "yo pensé que en este seminario íbamos a aprender sobre judaísmo, sobre nuestro pasado" y en realidad, fue todo lo contrario. "Acá vamos a criticar —decía yo—, vamos a decir que lo que es, no es; que puede ser lo que ustedes quieren que sea; pero que las cosas no son como parecen". Una crítica, no destructiva, como término filosófico: la crítica analiza, no destruye solamente", y así construimos nuestro conocimiento de lo judío: "criticar al judaísmo es aprender sobre judaísmo".18

Los recorridos que realizan los jóvenes fuera del judiómetro son imprevisibles: su decisión de conectarse con lo judío es una contingencia; el contingente recorrido parte de una decisión (consciente o inconsciente, voluntaria o involuntaria, impulsiva o meditada… tanto da) sobre lo judío. Mientras que de la inmersión infantil más completa puede resultar el adulto más desconectado, de la distancia más indiferente durante la edad tierna puede constituirse un adulto decidido a conectarse. El gatillo que produce el punto de inflexión es mucho más imprevisto aun. No se trata aquí de enrostrar al imaginario judío instituido la tan humana incapacidad para prever todas las combinatorias de las variables que pone en juego, sino de pensar qué es lo no instituido en algunos recorridos de los jóvenes judíos: tal vez nos encontremos con que eso imprevisto, esa decisión contingente, eso no instituido, sea instituyente de subjetividad judía autónoma.

El imaginario judío instituido es el que establece los valores que funcionan como unidad de medida del judiómetro. Se trata aquí de abandonar la idea de que el que no asume ese imaginario es poco judío, o un judío desviado, o renegado, para pensar que eso que queda por fuera del imaginario judío instituido tiene una positividad propia. Es cierto: eso exterior al judiómetro sigue un camino no institucionalizado. Lo que es falso es que todo lo no institucionalizado siga un camino no judío (esto es algo que necesitamos tener claro los no institucionalizados mismos). Se trata de pensar qué mojones ponemos en el campo de lo judío con estos recorridos no institucionalizados, y ver qué pueden tener de instituyentes. Aquí la idea es que si un actor pone un elemento nuevo en la escena, ese elemento propone algo para toda la escena.

La pregunta es qué propuesta proponen estos jóvenes externos al judiómetro, qué sus imprevisibles recorridos no institucionalizados. Lo que se ve es que de lo judío que uno lleva hay que hacerse cargo, pero no está dicho cómo. A veces, lo formulan como buscar lo menos cómodo;19 a veces, como un hacerse responsable de una u otra marca; otras veces, como abordar lo más difícil; otras aun, como un desafío;20 otras, como una responsabilidad ética. Siempre relatan caminos no preestablecidos, recorridos subjetivantes, tránsitos singulares.21

Los tópicos del acercamiento y el alejamiento perdieron su validez

A Damián se lo ve pensando un "alejamiento" del judaísmo de su infancia mientras que, por ejemplo, a Ezequiel, Cynthia y Lucas y, en algún sentido, Sebastián, se los ve pensando un "acercamiento" a lo judío. Ahora bien, ¿podemos decir que tomar distancia del judaísmo no es una vinculación con lo judío?

En realidad, "alejamiento" y "acercamiento" son formas intuitivas de llamar a modos concretos —y singulares, en nuestros casos— de vinculación con lo judío. Como ha notado Vanessa Aiello, los recorridos llamados "alejamientos" del judaísmo son también recorridos judíos, que muestran una subjetivación a partir de elementos judíos. Damián se constituye subjetivamente a partir de pensar los rasgos del judaísmo que le infundieron de chico. "Mi vinculación con el judaísmo pasa por una constante redefinición de lo que fui, o de pensarme a mí mismo. El judaísmo fue parte de mi vida, fue una parte importante y estuvo muy presente, y hoy en día me vinculo con los miedos que tuve antes, con los prejuicios. Voy tratando de siempre redefinir esa parte, que la tengo." Los llamados "alejamientos" son recorridos judíos pues son modos de relación con lo judío. "Existe un proceso constante en donde uno trata de jugar con los componentes que lo constituyen."22

Vale aclarar que aquí sacamos del juego enunciados como: "ése que se aleja cuando sea grande va a querer acercarse a sus raíces, va a sentir tal o cual cosa, y se va a dar cuenta, con los nietos, de que lo que recibió en su infancia es muy importante, etc.". O, por ejemplo, los enunciados de comparación con la película Sunshine donde, luego de un alejamiento de dos generaciones, luego del cambio de un apellido judío a otro húngaro, la tercera generación decide volver al apellido de sus bisabuelos de modo de hacerse judía nuevamente, como si ese retorno fuera la verdad de última instancia de aquéllos que se alejaron (algo así como "en definitiva, uno siempre vuelve a las raíces").

Aquí nos importa cómo piensan estos jóvenes su relación con lo judío en su presente. Pues, "mis nietos —si los tengo—, no creo que le den bola al judaísmo."23 Si estos jóvenes externos al judiómetro hablan de su relación pasada o futura con lo judío, lo tomamos como indicio del presente de su relación con lo judío. Esta relación conduce al joven exterior al judiómetro a entender que sus hijos deberán establecer su propia relación con lo judío.

Así, a la pregunta de qué planea hacer con sus hijos en lo respectivo a judaísmo, un joven exterior al judiómetro responde que a su hijo le diría "nadie te va a pedir o a exigir que seas judío y nadie te va a señalar porque no lo seas. Y si algún día te interesa, si querés ser judío, arreglate."24 Otro responde que "a mis hijos voy a impartirles desde lo individual y desde la familia: "mirá, este es tu pasado. Tu madre es así, tu padre es asá; tus abuelos son así, tus otros abuelos son asá. Esto es con lo que venís, vos hacé lo que quieras". Para nada fácil. Pero no les voy a dar una bajada de línea, estilo enseñanza hebrea."25 Otra dice que "me gustaría que mis hijos puedan hacer lo que hice yo pero van a tener un tránsito distinto al mío, ellos lo van a vivir de otra manera. Como a mis viejos les hubiera gustado que yo hubiese pertenecido más."26

Cualitativamente, los recorridos por fuera del judiómetro llamados acercamiento y los llamados alejamiento no presentan distinción: ambos son conexiones singulares, pensantes, con lo judío. Se distinguen desde el punto de vista de sus enunciados, pero se igualan desde el punto de vista de su lugar o posición de enunciación. "Yo soy parte de un grupo no formal de gente a la cual le interesa meterse en el judaísmo pero por fuera de los argumentos hegemónicos."27 Se distinguen en el punto de los significados que otorgan a las marcas; se igualan en el punto en que son modos autónomos de responsabilización de las marcas judías, es decir, modos autónomos de significación por las marcas judías.

Vamos viendo que la validez de los tópicos del acercamiento y el alejamiento del judaísmo empalidece al dejar de tomar el núcleo de la cebolla comunitaria como punto de referencia. Vamos viendo que, en la posición de enunciación de los jóvenes exteriores al judiómetro responsables de su posición, la distancia del núcleo de lo instituido judío es condición de una conexión instituyente con lo judío. "Esa falta de marco me pesa aunque no la lamento. Creo que, como Groucho Marx, no entraría a un club que me aceptara como socia."28

Lo que corrientemente se llama alejarse de lo judío es —la posición judía exterior al judiómetro lo muestra— en realidad alejarse del judaísmo instituido. En otras palabras, la validez de los tópicos del acercamiento y el alejamiento depende de un acuerdo social sobre el punto de referencia respecto del cual algo o alguien se está acercando o alejando. Para que se dé semejante acuerdo social, se debe dar una hegemonía. El punto de referencia que se toma es, por eso mismo, lo instituido. Y lo instituido judío (eso que por comodidad suele llamarse el judaísmo) tiene como elementos nucleares un pasado milenario y un futuro deseablemente milenario también. La clave del punto de referencia usado para aseverar que alguien se aleja del o acerca al judaísmo está en el nexo entre pasado y futuro milenarios: es el tópico de la continuidad. Todo esto constituye un régimen institucional judío, un régimen que ya no regimenta, que ya no hegemoniza las prácticas efectivas de los judíos. El acento en el presente de los recorridos judíos fuera del judiómetro señala el agotamiento de la eficacia de la institucionalidad judía para asegurar esa continuidad. La judeidad fuera del judiómetro es una que se conjuga en presente, al menos por el momento: "No sé si festejaría Pésaj y Rosh Hashaná; todavía no me lo puse a pensar y todavía no tengo familia, así que no me preocupo. En su momento se verá."29

Hay recorridos judíos fuera de la cebolla

Explicitemos nuevamente la tesis supuesta por doquier en este ensayo: allí donde termina la cebolla, allí donde la vara con que el judiómetro mide lo judío pierde su aplicabilidad, allí donde la institucionalidad judía empalidece, allí donde el judaísmo conocido se difumina hasta perderse, allí, fuera del judiómetro, hay no-judíos y ex-judíos, es cierto, pero también hay judíos: Judíos que se constituyen como judíos por los recorridos que emprenden de forma autónoma.

"Yo puedo ser judío de otra forma. No seré el judío que espera la ortodoxia judía, pero seré el judío que quiero ser yo."30

Las prácticas de afuera del judiómetro configuran otra judeidad.

Hoy siento que esta pregunta, sobre el ser judío, sin ser JUDÍO, esta en el aire, circula, se ensayan respuestas, más preguntas. Se abren puertas, proyectos, movimientos, grupos…31

En las entrevistas nos encontramos con jóvenes decididamente judíos cuya judeidad no encuentra su clave allí donde el judaísmo establecido la asienta. Los dos vectores más importantes en la escala instituida de valores judíos que aquí llamamos judiómetro son el nacionalismo y la religión judíos. Ahora bien, las entrevistas muestran jóvenes judíos que no son religiosos ni se identifican con Israel.

En otras épocas, los judíos que no profesaban la religión ni el sionismo mantenían sin embargo algunos valores tradicionales judíos (como el de la continuidad generacional o el del idioma) o comúnmente judíos (como el de cierta ansiedad ante la discriminación). No ocurre lo mismo con los jóvenes entrevistados. Cuando hacemos amistad o formamos pareja, no ponemos el prerrequisito de que sea judía. Y, cuando la pareja es judía, no nos imponemos la máxima de dar a educación judía a nuestros hijos.