Aspectos de la vida y la muerte en las antiguas religiones de Egipto, Grecia y Mesopotamia (página 2)

Algo menos claro es el sistema cosmogónico menfita, debido esencialmente a su carácter abstracto y tanto más intelectual que los casos antes mencionados, aunque también se advierte aquí que Ptah –el demiurgo que crea a través del pensamiento y la palabra- es definido como el padre y la madre de todas las criaturas[4]

Es necesario destacar que, si bien las cosmogonías remiten al primer origen del mundo e incluyen por ende figuras de dioses destacados en su calidad de creadores o de primeras generaciones, no se encuentran representadas aquí otras divinidades de significativa importancia –y aun de importancia menor pero divinidades al fin-, que no por ello se hallan ausentes del árbol genealógico de los dioses. También ellas se integran a él siguiendo líneas paralelas de descendencia, a medida que las líneas de parentesco se expanden en sentido vertical u horizontal[5]

Tal como puede observarse, en el caso mesopotámico se reproduce de modo similar al egipcio la estructura de la gran familia divina, siguiendo los mismos principios de dualidad matrimonial y de organización generacional. Así, se identifica en primera instancia la presencia de un dios supremo –An, el dios padre[6]progenitor de dioses como Nisba, Gula, Baba, Adad, Martu, Inanna, Enki, Enlil, quienes serán a su vez padres de sucesivos descendientes[7]

Uno de los motivos por los cuales la estructura familiar del panteón mesopotámico resulta un tanto anárquica –especialmente si se toma como referencia una genealogía tan lineal como la heliopolitana egipcia- parece ser la relativa alteración de la dualidad entre las parejas divinas. Al propio dios An se le reconocen -además de su esposa, la diosa Uras- una serie de concubinas y amantes ocasionales y lo mismo sucede con varios de sus hijos, como Enki y Enlil. Todo lo cual repercute, como se comprende, en la existencia de innumerables líneas sucesorias que extienden las ramas de la genealogía de forma inabarcable.

Por otra parte y a este mismo respecto, se observa en el panteón mesopotámico –a diferencia del egipcio y aun del griego- un cierto desequilibrio entre la preeminencia adquirida por deidades masculinas y femeninas. En efecto, mientras las funciones primordiales se hallan distribuidas entre un cierto número de dioses destacados –al menos An, Enki y Enlil-, son escasas las diosas que priman por sus propias cualidades –es decir, que prevalecen por su poder y no en calidad de consortes divinas-. Así, si bien diosas como Ninhursaga o la propia Ereskigal se destacan por sus poderes o sus dominios, lo cierto es que parece haber una sobredimensionada concentración de atributos en una diosa específica del cosmos mesopotámico: Inanna, hija de An. No en vano ha sido considerada la deidad femenina más importante del panteón babilónico[8]en tanto convergen sobre ella las múltiples cualidades de diosa del amor y el sexo, a la vez que de la guerra y la venganza, de la fertilidad vegetal, animal y humana y –no menos importante- su carácter de divinidad astral[9]En tal sentido, es notoria la síntesis expresada en Inanna por contraposición al desdoblamiento de funciones que se produce tanto en la religión egipcia como en la griega. En el primer caso, Bastet –diosa del amor-, Sekhmet –diosa de la guerra, y Hator e Isis –diosas de la fertilidad-, desdoblan los atributos de Inanna; algo similar ocurre en el caso griego, donde Afrodita –diosa del amor y el sexo-, Atenea –diosa de la guerra-, Némesis y las Erinnis –diosas de la venganza-, Hera –diosa del matrimonio, y Démeter –diosa de la fertilidad-, expresan numerosas y muy significativas cualidades que los mesopotámicos concibieron como únicamente inherentes a Inanna[10]

El objeto de la anterior digresión ha sido ilustrar –en la medida de lo posible- la desigualdad del panteón mesopotámico en cuanto a la construcción de dualidades divinas. Ante la incapacidad de establecer uniones equitativas por el desequilibrio de rango entre los dioses –una única diosa excepcionalmente poderosa y al menos tres dioses de poder comparable al de ella-, tales uniones tienden al desequilibrio y por ende, a la inestabilidad. Curiosamente, Inanna no forma una dualidad permanente con ninguna de las mayores deidades masculinas[11]y no deja de ser representativo el hecho de que a ella puedan atribuírsele tantas parejas ocasionales como al dios An, a Enki o a Enlil. Todo lo cual, como antes se insinuara, no repercute más que en una complejización de la estructura familiar del panteón mesopotámico; lo cual, desde luego, no niega el hecho de que verdaderamente existe una estructura familiar –por confusa y poco estructurada que ésta sea-, y que dicha familia cósmica constituye uno de los principios organizativos de este panteón oriental.

El caso griego, por su parte, no presenta grandes diferencias con el recientemente analizado. Es cierto que puede reconocerse también aquí un principio de familia divina, en tanto es factible identificar la vinculación filial entre las sucesivas generaciones de Gea y Urano, los hijos de estos Cronos y Rea y los de estos últimos Zeus y Hera, de cuya unión nacerían Hefesto, Ares y Hebe. Pero es cierto también que –al igual que los casos antes mencionados-, la genealogía se extiende en numerosas ramas dispersas y confusamente entrelazadas. Uno de los motivos de tal complejidad reside –tal como ocurre en Mesopotamia– en el desequilibrio que se produce en la constitución de la dualidad divina, como resultado de una combinación de circunstancias: En primer lugar, la profusa diversidad de parejas ocasionales a la que ya se aludiera en el panteón mesopotámico. Así, sólo las dualidades Gea-Urano, Cronos-Rea, Zeus-Hera, Hades-Perséfone, y Dionisios-Ariadna se presentan como relativamente estables, si bien es cierto que también a ellos –y fundamentalmente a Zeus- se atribuyen gran cantidad de compañeras temporales. Mientras tanto, a varios miembros de las generaciones más jóvenes –Apolo, Hermes, Ares, Afrodita y sus propios tíos Poseidón y Démeter- no se los identifica de forma definida con una pareja estable. Causa de ello, en la mayoría de los casos, es la unión relativamente frecuente –a diferencia de lo que ocurre en Egipto y Mesopotamia- con mujeres y hombres mortales. En tales casos, como resulta natural, la unión languidece por envejecimiento o muerte de uno de los cónyuges y el matrimonio se disuelve[12]no sin que su descendencia –ya sea divina o semidivina- haya pasado a incorporarse a la genealogía de los dioses. Otro de los motivos que crea un defasaje en las uniones divinas es la existencia de las diosas vírgenes griegas –la mayoría de ellas, diosas de gran relevancia, como Atenea, Hestia y Artemisa-, quienes, al no acceder al matrimonio, imposibilitan la constitución de parejas del mismo rango. Esto resulta de interés por cuanto pareciera que al ostentar igual categoría las uniones tienden a ser más estables, en tanto que a la mentalidad religiosa resultan más aceptables conexiones como Gea-Urano, Uras-An, Geb-Nut –es decir, Tierra-Cielo-, Shu-Tefnut –Aire-Humedad- o bien Hades-Perséfone –Muerte y Fertilidad-, que conexiones alternativas en las que un dios de alto rango –un olímpico, por ejemplo-, se une a una diosa menor, una ninfa o incluso una mortal[13]

Puede alegarse con razón que, incluso a pesar de uniones equilibradas como las de Zeus-Hera o An-Uras, se atribuyen también a estos dioses numerosas parejas fuera del matrimonio establecido[14]Esto resulta innegable, sin duda, pero también ha de tenerse en cuenta que las parejas estables se hallan instituidas por la tradición religiosa y así resultan perdurables a través del tiempo, mientras que las uniones desiguales son a menudo objeto de versiones alternativas que circulan en ciertos ámbitos geográficos –a menudo asociadas con un culto local- y no transcienden al culto oficial. Todo lo cual constituye un argumento a favor del desequilibrio causado por la existencia de las diosas vírgenes griegas que –al ser olímpicas pero no unirse a sus iguales- obligan a otros olímpicos como Hermes, Apolo, Hefestos y Ares a componer uniones poco perdurables. Y es así como el árbol genealógico de los dioses deriva en intrincadas tramas de relaciones que diluyen la estructura familiar unilineal marcada por las primeras generaciones. Todo lo cual no es, desde luego, obstáculo para afirmar también en el ámbito griego la existencia de una familia cósmica que otorga un cierto orden al universo religioso.

Lo dicho hasta el momento –esto es, la familia como principio organizativo de la sociedad humana que se refleja en las concepciones religiosas-, puede complementarse con un segundo aspecto ya sugerido y que cumple similares funciones: La idea de Estado.

En lo que respecta a la estructura estatal, es posible afirmar que –de acuerdo con la idea de realeza como máxima autoridad en el ámbito humano-, tanto el sistema religioso egipcio como el mesopotámico y el griego reconocen la idea de realeza divina. Así, Re, An y Zeus son presentados como soberanos celestes. Soberanos que –si bien cuentan con enorme poder y especial prestigio en su condición de padres de los dioses-, no gobiernan enteramente solos. Así, estos tres dioses se ven acompañados por Asambleas o Consejos –en los que participan sólo ciertas deidades de acuerdo con su rango y estatus-, los cuales si bien no sesionan de forma permanente se reúnen sí para tratar asuntos delicados o de especial importancia. Tal es el caso, en Egipto, del enfrentamiento entre Horus y Seth luego de la muerte de Osiris y ante la vacancia del trono, que impulsa la reunión del tribunal de los dioses en Heliópolis para decidir la cuestión sucesoria. Re, de acuerdo con su autoridad, presidía la reunión que era integrada por las dos Enéadas[15]De igual modo en Mesopotamia, An gobierna una asamblea a la que asisten los grandes dioses[16]mientras en Grecia Zeus dirige un consejo en el que participan únicamente los olímpicos[17]En todos ellos, al igual que en el mundo humano, algunos especialistas brindan su ayuda a los reunidos: Shu-Onuris y el escribano forense Thot en Egipto, ujieres y peritos jurídicos en Mesopotamia, Hermes –mensajero de los dioses- en Grecia. También al igual que en el mundo humano, los asuntos son debatidos y aceptados por decisiones de conjunto que se remiten a los destinos de los hombres, de los propios dioses y del universo. Tal como en el mundo humano, igualmente, sólo un reducido número de elegidos participa de todo este proceso.

En efecto y si se deja de lado el caso egipcio en que el Faraón estaba en ejercicio de un poder fuertemente concentrado en su persona, tanto en la monarquía primitiva de Mesopotamia[18]como en la posterior democracia de la Atenas clásica la participación en la asamblea involucraba significativas restricciones. Mujeres, esclavos y extranjeros eran excluidos de la participación, tal como –de modo algo distinto- ocurría en las asambleas cósmicas. En éstas, las mujeres –las diosas- sí participaban y con gran representatividad, aunque nunca fueron directoras de consejo. Pero un gran número de dioses y diosas menores, ninfas, pléyades y criaturas semidivinas, estaban excluidas. Todo lo cual conduce a pensar, de modo lógico, en una estratificación jerárquica del mundo divino tal como ocurría en la sociedad humana. Y esto resulta especialmente interesante por cuanto entran en conexión aquí el principio de Estado con el de familia. En efecto, tal como se observa en los casos egipcio, mesopotámico y griego, los integrantes del consejo –llámeselos Enéadas, grandes dioses u olímpicos- estaban estrechamente vinculados, si no eran descendientes directos, con el dios supremo director de la asamblea. A medida que el parentesco era menor o que los dioses no podían ser vinculados con el tronco esencial de la familia, disminuía su importancia[19]

Tal peculiaridad, que no es rasgo definitorio de los consejos humanos –pues los miembros de éstos en Mesopotamia y Grecia no estaban necesariamente vinculados por familia con la autoridad suprema-, resalta sin embargo una vez más la importancia de los dos principios mencionados, el Estado y la familia, como elementos relevantes al momento de abordar el análisis estructural del cosmos religioso de estas culturas.

El mundo de los muertos

Si bien debe admitirse que, en cierta medida, el mundo de los muertos es presentado como contrapuesto al de los vivos, es cierto también que puede entendérselo como complementario de este último. Y es en tal sentido que ambos ámbitos se hallan plenamente integrados.

En tanto contraposición, quizá el caso egipcio resulte el menos enfático al respecto, puesto que –si bien la muerte, con el correspondiente acceso al mundo de los muertos involucraba para ello numerosos peligros-, existía la probabilidad de que la pesada fuese favorable al muerto, en cuyo caso la eternidad le depararía una vida en el Más Allá que reproduciría las delicias de la vida terrestre[20]

La confianza egipcia en torno a una venturosa vida de ultratumba se hace evidente así en los grandes preparativos realizados en vida a fin de equipar al muerto adecuadamente para su viaje, y la compleja simbología que rodeaba el proceso de momificación y enterramiento –adecuación de una tumba, en lo posible amplia y decorada con imágenes religiosas y alusivas a la vida del reciente difunto, entrega de ofrendas, amuletos y fórmulas mágicas, preparación de todo lo necesario para el bienestar del Ka y el Ba, construcción de una estatua funeraria, entre otros[21]

La visión griega del inframundo se halla distante de la confianza egipcia. En efecto, si bien los griegos poseían también la idea de felicidad posible en el Más Allá –en caso de ser destinados al Elíseo-, lo cierto es que la muerte era vista como un verdadero mal y una desgracia y no como un mero paso hacia otra vida igualmente feliz. Así, tal como Aquiles manifestara a Odiseo en su visita al mundo de los muertos, nadie hay que no prefiriese vivir esclavo de un campesino pobre a gobernar en todo el Tártaro[22]

Más negativa aún resulta ser la postura mesopotámica ante la muerte. De acuerdo con su creencia, la muerte implicaba el fin del hombre y –mientras su cuerpo se desintegraba-, su etemmu se mantenía como "una versión cuasietérea, una silueta gaseosa y fantasmal y sólo perceptible –en determinadas condiciones- por la vista a modo de "sombra" y por el tacto, como una especie de "soplo""[23], cuyas condiciones de existencia en el inframundo eran lúgubres[24]

Las respectivas expectativas acerca del Más Allá se vinculan con lo que cabía esperar tras la muerte y en tal sentido es posible hablar de contraposición al mundo de los vivos, en tanto las pruebas y las condiciones que debían afrontarse eran por completo distintas a lo que en la vida terrestre pudiese experimentarse.

Así, egipcios y griegos debían esperar que un barquero los transportara a través de un río como forma de ingresar al Hades y una vez en el mundo inferior debían someterse a juicio. Los primeros comparecían ante un tribunal, presidido por Osiris e integrado por Isis, Neftis y cuarenta y dos dioses asesores, Anubis –luego de conducir al muerto ante los jueces- se encargaba de realizar la pesada, colocando el corazón del difunto y la estatua de Maat en cada uno de los platillos de una balanza, mientras Thot registraba por escrito lo que acontecía y el muerto pronunciaba la doble confesión negativa ante los jueces[25]Los segundos comparecían –por su parte-, ante Minos, Radamantis y Éaco en la encrucijada de los tres caminos: Radamantis juzgaba a los asiáticos, Éaco a los europeos y Minos resolvía los casos difíciles. A continuación, dos alternativas se abrían a los egipcios y tres a los griegos. Para los primeros –de haber sido negativo el veredicto- el destino era la Devoradora, sí, por el contrario, se era declarado "justo de voz", podía entonces reunirse a los dioses e ingresar en el reino de Osiris[26]Para los segundos, la decisión de los jueces los conduciría por uno de los tres caminos de la encrucijada: El que llevaba a las Praderas de Asfódelos –donde se hallan las almas que no han sido ni virtuosas ni criminales-, el que llevaba hacia el Tártaro –lugar de castigo para los culpables- o el que llevaba a los jardines del Elíseo –gobernado por Cronos, donde nunca cesan la música y la alegría y donde las almas pueden pedir su reencarnación sobre la tierra[27]

Distinta era la situación para los habitantes de Mesopotamia. A diferencia de los casos anteriores, no se ofrecía a ellos la posibilidad del juicio y de una posteridad acorde con sus méritos en vida. En efecto, los habitantes del "País sin retorno" estaban invariablemente condenados a permanecer en un "ámbito infernal frío, oscuro y tétrico (…) [en estado] inmóvil, semiadormecido, bebiendo lodo y comiendo cieno, desnudos de todo y mendigando de los vivos recuerdos y ofrendas"[28].

Este último aspecto –es decir, la dependencia de los muertos con respecto a los vivos a fin de pasar felizmente al mundo inferior y mantenerse allí en las mejores condiciones posibles, es otro de los contrastes respecto a la vida sobre la tierra. Tanto egipcios como mesopotámicos y griegos requerían que los funerales fueran llevados a cabo de forma adecuada –con las peculiaridades inherentes a cada caso-, con la suficiente provisión de ofrendas –al menos una moneda en el caso griego, para poder pagar al barquero Caronte para que los transportara a través del Estigia- y luego de cumplidas estas pautas, se requería aún mantener la memoria del difunto. De no respetarse estos preceptos, se corría el riesgo de que los espíritus –atormentados por el abandono- dejaran su tumba para implorar lo que les correspondía y aun para inquietar a los vivos.

Sin embargo, no por estas peculiaridades inherentes al mundo de los muertos debe entenderse que este mundo formaba un ámbito por completo opuesto e independiente al de los vivos. En primer lugar ambos mundos resultaban complementarios, por cuanto colaboraban en definirse mutuamente: cada uno de ellos se definía en base a las peculiaridades que lo diferenciaban del otro. Y, al mismo tiempo, ambos eran también complementarios en la medida en que estaban integrados a un orden cósmico común. Así, si bien el inframundo constituía un reino independiente encabezado por su propio soberano –el Osiris egipcio, la Ereskigal mesopotámica, el Hades griego- no por ello se hallaba desvinculado de la organización común que regía el cosmos divino. Cierto es que ninguno de estos dioses del inframundo tomaba parte en las asambleas divinas y que sólo ocasionalmente salían de sus dominios, pero aun así estaban vinculados por parentesco a quienes regían el estado cósmico, –Osiris era bisnieto de Re, esposo de Isis y padre de Horus, Ereskigal era hermana de Inanna, Hades era hermano de Zeus- y cumplían en dicho estado cósmico un rol de esencial importancia.

Para los muertos, se trataba por ende del pasaje de un reino a otro, dos reinos muy diferentes, por cierto, pero aun así integrados a una misma organización del estado celeste y conducidos por divinidades que pertenecían a la misma familia divina.

El contacto entre ambos mundos

Si ha de tenerse por cierto que Hades "se complace en no permitir que ninguno de sus súbditos y pocos de los que visitan el Tártaro vuelvan vivos para describirlo"[29] resulta interesante plantearse cuál es el efectivo contacto entre el mundo de los vivos y el de los muertos.

Hades, por lo que a él atañe, nunca sabe lo que acontece en el mundo del Olimpo, excepto cuando es invocado en maldiciones o juramentos[30]Osiris, al parecer, tampoco se cuida de los asuntos del mundo superior, si ha de creerse que Thot se vio obligado a dirigirle una carta –luego de ochenta años de lucha-, para consultarle si Horus era su hijo[31]Y en cuanto a Ereskigal, es de creer idéntica conducta, si se tiene en cuenta que sólo supo de la decisión de Inanna de bajar a su reino –con gran sorpresa y disgusto por su parte- en el momento mismo en que la diosa se hallaba a las puertas del Infierno y amenazaba con destruirlas si no la dejaban pasar[32]

Sin embargo, en algunos ámbitos parece haber existido un contacto más fluido entre ambos mundos. Así, en el caso egipcio –e insistiendo una vez más en la visión positiva que esta cultura tuvo sobre el Más Allá- los dioses parecen desplazarse libremente entre ambos mundos. Esto se hace evidente, por ejemplo, en el hecho de que diosas como Isis y Neftis –ambas pertenecientes al mundo de los vivos y miembros del real consejo de Re- se hallen presentes junto a Osiris en el tribunal que juzga a los muertos. Lo mismo ocurre con Thot, quien puede desempeñar iguales funciones de escriba ante la asamblea celeste de Re como ante el tribunal que juzga las almas en el inframundo. Y no debería dejarse de lado la estrecha unión que prevaleció entre Isis y Osiris aún después de muerto éste –evidenciada por el nacimiento del pequeño Horus-, lo cual no deja de expresar simbólicamente una conexión profunda entre ambos mundos.

Radicalmente distinta es la situación prevaleciente entre griegos y mesopotámicos. Entre los primeros, el descenso al Hades es cuestión por demás escabrosa, que sólo se realiza en caso de ser indispensable comunicar a su rey alguna decisión del consejo olímpico. Se advierte esto también en la cautela empleada por Zeus cuando Hades le demandó la mano de Perséfone –no se atrevió a negarse, pero tampoco a aceptar porque sabía que Deméter no lo perdonaría- y en el profundo desasosiego de la propia Deméter cuando el rapto se hubo consumado. Entre los mesopotámicos, tampoco el descenso a los Infiernos resulta común entre las divinidades –pues involucraba no sólo aversión sino peligro- y de allí que tanto renombre haya alcanzado Inanna al decidirse a realizarlo.

Mencionada ya la diferencia entre la comunicación fluida a través de ambos mundos existente en la cultura egipcia –al menos en los que respecta a las divinidades- y el profundo distanciamiento existente en las culturas mesopotámica y griega, cabe considerar ahora los eventuales contactos que se dieron en estas dos últimas.

En Mesopotamia sólo una diosa –Inanna- parece haber realizado la visita al Infierno en calidad de criatura viviente. El poema de su descenso explicita, sin embargo, la escasa ventura de su viaje, pues Inanna quedó prisionera de su hermana Ereskigal y murió en sus manos.

En el mundo griego, los dioses no habían de temer mayores perjuicios por parte de Hades –si bien rehuían visitar sus dominios-, pero varios héroes vivos, que a pesar de su condición heroica estaban expuestos a serios daños en el inframundo, intentaron también el descenso. Entre ellos, Odiseo lo hizo a fin de consultar al adivino Tiresias, quien podía indicarle cómo regresar a su hogar y qué encontraría a su llegada, Eneas habría de imitarlo para hablar con su padre Anquises en el Elíseo; Heracles para cumplir su duodécimo trabajo, la captura del can Cerbero –ocasión en la que rescataría a Teseo, quien había descendido a su vez con objeto de raptar a Perséfone-, Orfeo para intentar rescatar a su esposa Eurídice de la muerte. Entre las mujeres, se cuentan Psiké, quien iría en busca del cofrecillo de Perséfone, a fin de entregarlo a Afrodita para que ésta accediera a convencer a su hijo Eros de que volviera a amarla y la diosa Perséfone, hija de la olímpica Deméter –patrona de la fertilidad y las cosechas-, raptada por Hades, quien ambicionaba tomarla como esposa y reina del infierno.

Es interesante hacer notar en este punto que tanto el descenso de Inanna a los Infiernos como el rapto de Perséfone produjeron igual resultado sobre la tierra: El cese de la fertilidad. Con Inanna –diosa de la fecundidad vegetal, animal y humana- prisionera de la muerte y con Perséfone –hija de la diosa del cereal y las cosechas- cautiva en el Hades, las consecuencias fueron iguales: En Mesopotamia, ni animales ni plantas ni hombres se reproducían ya, mientras en Grecia Deméter impedía que crecieran las hierbas y que los árboles dieran frutos[33]Tal situación, que auguraba la extinción de la vida sobre la tierra[34]instó a algunos otros dioses a intervenir. Así, tres días después de desaparecida Inanna bajo la tierra –y de acuerdo con las instrucciones dejadas previamente-, su amiga Ninshubur informa lo ocurrido a Enlil y Nanna-Sin, el primero de ellos envía al Infierno dos mensajeros, quienes reaniman a Inanna con el "alimento y el agua de la vida" y se disponen a sacarla de allí. Zeus, por su parte, se encuentra en la necesidad de mediar entre Deméter y su hemano Hades, promete así a la primera que podría tener nuevamente a su hija siempre que ésta no hubiese probado el alimento de los muertos y así Perséfone sale a reencontrarse con su madre. Pero en ambos casos se presenta un obstáculo: Por un lado, los siete jueces del Infierno dicen a Inanna que la condición para retornar al mundo de los vivos es la de entregar a alguien en su reemplazo[35]por otro lado, ante Deméter y su hija, el jardinero infernal Ascálafo afirma haber visto a Perséfone tomar una granada del huerto de Hades y comer siete semillas de ella –es decir, había efectivamente probado la comida de los muertos-. En ambas situaciones se presenta la necesidad de sortear el obstáculo: Inanna retorna al mundo de los vivos y –habiendo hallado a su esposo Dumuzi sentado en el trono de ella, alegremente rodeado por sus pastores en lugar de lamentar la pérdida de su dama- encarga a los demonios galla que lleven a Dumuzi en su lugar, Ereshkigal, conmovida sin embargo por los lamentos del pastor, le concede que sólo permanezca en el Infierno seis meses cada año[36]Zeus, por su parte, logra por fin una transacción con Deméter, quien se negaba a retornar al Olimpo: Su hija pasaría tres meses en el Hades y los nueve restantes junto a su madre sobre la tierra[37]

El carácter de ambos relatos alude al mismo intento de explicación de los ciclos de la naturaleza[38]en tanto éstos se dividen en estaciones de revitalización y florecimiento –aquellos meses en que Dumuzi y Perséfone están sobre la tierra-, y en estaciones de languidecimiento y muerte –aquellos en que ambos se encuentran en el mundo inferior[39]Por otra parte, los relatos pueden ser entendidos asimismo como expresión del estrecho vínculo que une los reinos de los vivos y los muertos, en tanto se observa como ambos se alternan al imponer sus condiciones a los hombres, subordinándose así uno a otro en sucesivas etapas.

Conclusión

De acuerdo con lo expuesto resulta posible afirmar –más allá de las diferencias y características inherentes a cada una de las tres religiones consideradas- la existencia de ciertos aspectos comunes a los sistemas de creencias de Egipto, Grecia y Mesopotamia.

El primero de estos rasgos comunes, como ha podido verse, se vincula con la estructura de los tres panteones de acuerdo con ciertos principios organizativos que son propios de las sociedades humanas, esto es, los principios de familia y Estado. Los tres sistemas, por otra parte, establecen una clara diferenciación entre el ámbito correspondiente a los vivos y a los muertos, lo cual –si bien implica una separación entre estas dos esferas- no involucra una desvinculación absoluta de ambas, en la medida en que el mundo de los muertos se halla igualmente integrado a los mismos principios de familia y Estado. Asimismo y en lo referente a los contactos entre ambos mundos, se advierte que temas como el descenso a los Infiernos dan lugar –al menos en dos de las tres religiones consideradas-, a explicaciones del mundo natural –como el recambio cíclico de las estaciones-, a la vez que refuerzan la vinculación y la interdependencia entre el ámbito de los vivos y el ámbito de los muertos.

Sin embargo y más allá del carácter específico de las similitudes que ya han sido desarrolladas en el texto, cabe destacar la importancia de que existan de por sí dichas similitudes, dichos temas comunes, pues en la medida de que pueda probarse su existencia puede reafirmarse también la unidad fundamental de los fenómenos religiosos a la que alude Mircea Eliade –aunque esto no significa, como ya se ha aclarado, negar la inagotable novedad que éstos también suponen[40]

Bibliografía

-Eliade Mircea, Historia de las creencias y de las ideas religiosas I, Madrid, Ed. Cristiandad, 1980.

El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé, 1968.

-Frankfort H. y H.A., A. J. Wilson, y T. Jacobsen, El pensamiento prefilosófico I, Egipto y Mesopotamia, México, F.C.E., 1967.

– Frankfort H., La religión del Antiguo Egipto, Barcelona, Laertes, 1998.

-Frazer James, La rama dorada, México, F.C.E., 1951.

-Graves Robert, Los mitos griegos I y II, Buenos Aires, Alianza, 1985.

-Jaeger Werner, Paideia: Los ideales de la cultura griega, México, F.C.E., 1996.

-López J. y J. Sanmartín, Mitología y religión del Oriente Antiguo. I Egipto y Mesopotamia, Barcelona, AUSA, 1993.

-Puech Henri-Charles (director), Las religiones antiguas I, Buenos Aires, Siglo XXI.

-Schafer Byron (coord.), Baines John, Leonard Lesko y David Silverman, Religion in Ancient Egypt, New York, Cornell University Press, 1992.

Alejandra Agustina Orozco Segatori

[1] Política, 1252 b.

[2] Cf. López y San Martín, 1993:53.

[3] Cf. Ídem: 56-61.

[4] Cf. Ídem: 66.

[5] Aludiendo incluso a los dioses domésticos y personales, pues, tal como afirman Schafer, Baines, Lesko y Silverman "Most ancient Egyptians had only limited access to the state gods in the temple (…). The populance could always express personal devotion to a divinity by acquiring and possessing small amulets, stelae, and votive images of the god." (Schafer, Baines, Lesko, Silverman, 1992:52-53).

[6] An no es, sin embargo, el primero de los dioses, por cuanto la tradición reconoce una serie de antecesores, los señores "padres y madres de An" sobre los cuales hay escasa documentación.

[7] Cf. López y Sanmartín, 1993: 269-274.

[8] Cf. Ídem: 302.

[9] Ídem. No debe pasarse por alto su carácter de diosa del matrimonio, aunque corresponda a versiones tardías.

[10] Las semejanzas con la Afrodita griega son significativas incluso en ciertos atributos de la diosa Inanna, como el pectoral "Hombre-ven-ven" -similar al ceñidor mágico-, y aún el hecho de que ambas diosas tengan relaciones con hombres mortales (aunque en el caso griego esto era mucho más frecuente que en Mesopotamia).

[11] Si bien una versión la identifica como esposa del dios An, lo cual podría ser un intento comprensible de equiparar a la diosa más poderosa con el dios supremo, tal como se registra en otros sistemas religiosos.

[12] Si bien en algunos casos, como el de Dionisios y Ariadna, la esposa mortal alcanza la inmortalidad, esto no es lo que predomina.

[13] Nuevamente con la excepción de algunos casos, como el ya mencionado de Dionisios y Ariadna.

[14] Por otra parte, y en la medida en que es posible referirse a la familia cósmica como construcción creada a partir de un principio humano, no puede dejarse de lado que la estructura familiar humana -en sus diversos tipos- suele alejarse de una construcción lineal. También en ella prevalecen las ramas paralelas y las complejas combinaciones de parentesco.

[15] Cf. Lóp Nuevamente con la excepción de algunos casos, como el ya mencionado de Dionisios y Ariadna. ez y Sanmartín, ídem:115.

[16] Ídem: 269.

[17] Es interesante destacar que entre estos dioses mayores que componen las asambleas mesopotámica y griega se hace evidente la presencia de aquellos dioses vinculados con los fenómenos naturales más importante: An -el cielo que imponía respeto por su majestuosidad-, Enlil -que dominaba las tempestades-, Enki -señor de las tierras y el agua-, Inanna -diosa de la fertilidad-, y asimismo Zeus -dios del cielo y del rayo-, Poseidón -señor de los mares-, y Deméter -diosa de las cosechas-. Se evidencia así cómo los fenómenos naturales más destacados -ya fuese porque atemorizaban, como la tempestad, el rayo o el mar, o porque eran necesarios para la vida, como la fertilidad- cobraban un rol destacado, en la medida en que se los identificaba con los dioses más poderosos, mientras otras deidades -como las del amor, la alfarería e incluso la guerra- permanecían algo más relegadas.

[18] Frankfort, Wilson y Jacobsen (1967: 172) utilizan la expresión "democracia primitiva" para referirse a este sistema, pero resulta discutible en qué medida se trataba de una democracia. En efecto, la existencia de una asamblea no implicaba que el modo de gobierno dejara de ser monárquico. Sin embargo, tampoco es del todo conveniente hablar de monarquía a secas, pues la presencia de la asamblea tiene importancia en este período primitivo; más adelante, en efecto, se tendería hacia una monarquía que concentraría mayor poderío en la figura real.

[19] Nuevamente es necesario resaltar la existencia de excepciones, pues sólo se mencionan aquí patrones generales.

[20] No debe llevarse la situación al extremo de afirmar que la visión de la muerte era enteramente positiva, en la medida en que hay documentos que contradicen esta idea (Cf. H. Frankfort,1998), pero sí puede afirmarse que era mejor que la griega y la mesopotámica.

[21] López y Sanmartín, ídem:102-105.

[22] Homero, Odisea, XI.

[23] López y Sanmartin, ídem: 477.

[24] Resulta ilustrativo mencionar, a este respecto, que Osiris -dios de los muertos-, era querido y popular entre los egipcios, mientras Ereskigal y Hades eran concebidos como dioses terribles y feroces. Tal situación es interesante por cuanto permite percibir con claridad las diferencias en torno a las distintas concepciones sobre el mundo de los muertos.

[25] Ídem:105.

[26] Ídem: 107.

[27] Platón, Gorgias, 168; Píndaro, Odas olímpicas II.68-80; Hesíoso, Trabajos y Días, 167.

[28] López y Sanmartín, ídem: 478.

[29] Graves Robert, 1985: 148.

[30] Homero, Ilíada, IX, XX.

[31] López y Sanmartín, ídem: 119.

[32] Descenso de Isthar a los Infiernos, en Eliade Mircea, 1980: 334.

[33] El descubrimiento del rapto por parte de Deméter se produjo luego de una larga búsqueda, a lo largo de la cual la diosa se vio envuelta en varias situaciones. Una de ellas reviste particular interés por tener notable similitud con cierto hecho que había acontecido a Isis cuando ésta se hallaba también en una búsqueda: la del cuerpo de su esposo Osiris. Así, Deméter llegó disfrazada a Eleusis, donde el rey Céleo y su esposa Metanira la invitaron a convertirse en nodriza del príncipe Demofonte. Habiendo aceptado, Deméter quiso conceder la inmortalidad al niño sosteniéndolo sobre el fuego para quemar su mortalidad, pero cuando lo hacía, la madre del pequeño entró en el cuarto y rompió sin querer el hechizo (Cf. Graves, 1983:108). De igual modo, Isis, también disfrazada y sola durante su búsqueda, fue invitada por la reina Astarté de Biblos a convertirse en nodriza del pequeño príncipe. Habiendo querido también Isis otorgar la inmortalidad al niño, lo sometía igualmente al fuego durante las noches, hasta que fue descubierta por la reina quien, con su interrupción, rompió también el hechizo (Cf. López y Sanmartín, 1993:123).

[34] Con la muerte de la vida sobre la tierra puede identificarse también -aunque de forma más dudosa- al dios Dionisos. Sobre él dice James Frazer: "También hay indicaciones, pocas pero significativas, de que se concibió a Dionisos como dios de la agricultura y del cereal (…). Al igual que otros dioses de la vegetación, se creyó que Dionisos había sido muerto violentamente, pero resucitado a poco, y su pasión, muerte y resurrección se representaban en sus ritos sagrados." (Frazer, 1951: 429).

[35] Es este un tópico que se halla presente también en el ámbito griego. El caso paradigmático es el de Alcestis, esposa de Admeto. Artemisa, por pedido de Apolo, había concedido a Admeto que, llegado el momento, podría él evitar su muerte a condición de enviar a alguien en su lugar. Cuando Hermes lo requirió para presentarse en el Hades, y al ver que nadie consentía en reemplazar a su esposo, Alcestis consintió en hacerlo ella misma. (Cf. Eurípides, Alcestis.)

[36] Eliade Mircea, 1980: 80-82.

[37] Graves Robert, 1985: 107-111.

[38] Explicación que también resulta identificable en Egipto dentro del mito de Osiris. Respecto a ello explica Frazer que "En el antiguo Egipto , el dios cuya muerte y resurrección se celebraba anualmente con duelos y alegrías alternativas fue Osiris (…), como personificación del gran cambio anual de la naturaleza y, especialmente, dios de los cereales." (Frazer, 1951: 402).

[39] Puede que incluso resulte factible enmarcar este ciclo dentro del marco de la regeneración del tiempo, propuesto por Mircea Eliade en El Mito del Eterno Retorno: "Para nosotros lo esencial es que en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo de un período temporal, fundado en la observación de los ritmos biocósmicos, que se encuadran en un sistema más vasto, el de las purificaciones periódicas (…) y de la regeneración periódica de la vida." (Eliade, 1968:58).

[40] Eliade Mircea, 1980:16.