Descartes (página 11)

En este punto Descartes tiene en principio la prudencia de aceptar que, en efecto, "todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios", pero luego tiene también la inocente valentía de considerar absurdo que ese dios "como un hombre muy soberbio, no [hubiera] tenido otro fin al crear el universo que el de ser alabado por los hombres", aunque no se atreve a profundizar hasta el punto de señalar qué valor podría tener que los creyentes fueran a la iglesia a alabar a su dios, como si estuvieran tratando con un ser humano especialmente necesitado de autoestima a quien cualquier manifestación acerca de sus valores pudiera ayudarle para salir de su estado depresivo. ¿Para qué iba a necesitar ese dios las alabanzas de los hombres? ¿Acaso desconfiaba de su propio poder y necesitaba de tales alabanzas? De nuevo, pues, más antro-pomorfismo, y el pensador francés sin querer enterarse. En definitiva, parece que la referencia a la "gloria de Dios" o al hecho de "ser alabado por los hombres" no es otra cosa que una forma de ese antropomorfismo que Descartes se atreve a mencionar cuando habla de "un hombre muy soberbio", pero sin llevarla a sus últimas consecuencias. Pues, efectivamente, no tiene ningún sentido la idea de que un supuesto Ser Perfecto pudiera sentir satisfacción alguna causada por el ser humano, supuesta creación suya y supuestamente progra-mado de manera ridícula para adorarle y para cantarle "Gloria in excelsis Deo", en cuanto lo que haría no sería otra cosa que cumplir con aquello para lo que había sido predeterminado. ¿Qué satisfacción podría sentir un Ser Perfecto por las alabanzas que él mismo hubiera programado recibir de los seres humanos?

A estas consideraciones puede añadirse la de que los sentimientos de un ser inmutable, suponiendo que esta expresión pudiera tener algún sentido, que no lo tiene, no podrían cambiar como consecuencia de las alabanzas humanas: La consideración según la cual ese dios pudiera sentirse más o menos feliz, triste o satisfecho, dependiendo su estado de ánimo de que los hombres le adorasen o le despreciasen es contradictoria con las cualidades de su inmutabilidad y de su omnipotencia y responde, si acaso al ingenuo orgullo de quienes creen en religiones como la católica en las que su dios está siempre pendiente de ellos como si no tuviera algo más agradable que hacer, en el caso de que tuviera sentido que ese dios quisiera o necesitase hacer algo.

Así que este aspecto tan ridículo de la religión no es otra cosa que antropomorfismo puro, del que están llenas todas las religiones.

Sin embargo y de manera un tanto paradójica tanto las oraciones como las alabanzas a Dios son el mecanismo más importante para la pervivencia de todas las religiones, en cuanto los templos se construyen para acoger a los fieles, los cuales, con la esperanza de alcanzar sus peticiones, depositan sus ofrendas y donativos, con los que contribuyen al mantenimiento de la clase sacerdotal y, en especial, de sus altas jerarquías, que, predicando la pobreza, viven como "príncipes" en medio de la opulencia más absoluta.

b) A diferencia de Ockham, que criticó diversas doctri-nas tomistas defendiendo la existencia de una clara separa-ción entre fe y conocimiento, Descartes tuvo la pretensión de demostrar la verdad de algún dogma de fe, a pesar de que la jerarquía católica afirmaba que se encontraban por encima de la razón humana, como sucedió con el misterio de la transus-tanciación, en relación con el cual en 1638 el "teólogo" francés tuvo la osadía de darle una explicación, comentando al padre Vatier que

"especialmente la transubstanciación, que los calvi-nistas consideran como imposible de explicar con la filosofía ordinaria, es muy fácil con la mía"[457].

Respecto a otros dogmas, como los del pecado original o el de la existencia del Infierno, según indica Watson, Descartes negó el primero y "en una carta dirigida a Huygens el 10 de octubre de 1642, también parecía negar el infierno"[458]. No obstante, en otra carta posterior al embajador Chanut, en la que Descartes se mostraba especialmente piadoso, reconoció de manera indirecta su aceptación de este último dogma:

"aunque algunos se deleitan haciendo daño a los demás, me parece que la voluptuosidad que sienten se asemeja a la de los demonios que, como dice nuestra religión, no dejan de estar condenados porque crean estarse vengan-do continuamente de Dios al atormentar a los hombres en los infiernos"[459].

También es verdad que el valor representativo de esta carta como expresión de las creencias religiosas de Descartes puede ponerse en cuestión si se tiene en cuenta que en aquellos años parecía actuar de un modo especialmente calculador a fin de ganarse la estima e incluso la compasión del embajador Chanut, especialmente religioso, a fin de que éste le pusiera en contacto con la reina Cristina de Suecia.

En principio resulta bastante patético que el teórico padre del racionalismo moderno llegase a plasmar en esta carta su "creencia" en los demonios, en la libertad de éstos para dañar a los hombres y en su voluptuosidad por realizar tales acciones. Es decir, sería realmente patético que Descar-tes hubiera podido llegar a creer:

b1) en la verdad de la contradicción de que un ser infinitamente bueno castigase a un fuego eterno tanto a una serie de ángeles como a una parte importantísima de la humanidad a cuyo sufrimiento contribuirían estos ángeles condenados;

b2) que no pudiera o no quisiera controlar las acciones maléficas de los demonios contra los hombres, y

b3) que, encima, les permitiera disfrutar voluptuosa-mente de su crueldad, a pesar de estar condenados.

Sin embargo, habría una explicación para la defensa de estas doctrinas tan absurdas. La explicación de esta serie de necedades parece que podría consistir, como ya se ha dicho, en que Descartes estuviera jugando a convencer a Chanut de su beateril religiosidad para ganarse su amistad al presentarse como un hombre muy piadoso y para que la reina Cristina llegase a conocerle desde esa perspectiva, como de hecho sucedió poco tiempo después.

Por lo que se refiere al misterio de la Trinidad segu-ramente sintió la tentación de explicarlo, pero con calculada prudencia simplemente le dijo a Mersenne que era una cuestión de fe y no una cuestión acerca de la cual la razón humana pudiera alcanzar una explicación. Y así, para salir de esta dificultad, se acogió a la autoridad de Tomás de Aquino diciendo:

"En cuanto al misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural"[460]

c) Por otra parte Descartes tuvo el atrevimiento de afirmar, como un conocimiento evidente al que había llegado, la existencia del alma, concepto religioso que él pretendió demostrar racionalmente como equivalente al de la res cogitans, dotada curiosamente de las mismas cualidades del alma de la religión católica, como en especial las de la inmaterialidad y la inmortalidad. Tuvo también la osadía de pretender explicar cómo se relacionaba con el cuerpo y, como era de esperar, sólo se le ocurrió la absurda explicación de encontrarle un lugar en el cerebro, tratándola de este modo como res extensa. Pretendió igualmente demostrar su supuesto carácter inmortal, de acuerdo con la dogmática católica, tanto en el Discurso del método como en las Meditaciones metafísicas, hasta el punto de llegar a afirmar dicha inmortalidad como si realmente la hubiera demostrado, según escribió en el Discurso del método:

-"…puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto que es inmortal"[461],

y en las Meditaciones metafísicas:

-"De donde se sigue que el cuerpo humano puede fácilmente perecer, pero que el espíritu o el alma del hombre […] es por su naturaleza inmortal"[462].

Pero, esa serie de doctrinas era simplemente gratuita y no tenía nada que ver con el conocimiento, aunque sí con dogmas del cristianismo con los que a Descartes le venía bien entretenerse para ganarse el favor de la jerarquía católica y compensar con tales elucubraciones las posibles doctrinas heterodoxas o puntos de vista personales que pudieran desagradar a las autoridades eclesiásticas.

d) Precisamente en relación con tales doctrinas hetero-doxas, tiene interés hacer mención de una carta especialmente "devota", escrita a Chanut, donde llegó a defender una doctrina emanantista del alma, según la cual comentaba al embajador:

"estimo que el camino que debemos seguir para llegar al amor de Dios es pensar que es un espíritu puro o un ente que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma tiene cierto parecido con la suya, nos convence-remos de que ésta es emanación de su suprema inteligencia"[463].

Como se trataba de una carta particular, Descartes debió de calcular que no habría ningún peligro en manifestar un punto de vista tan alejado de la ortodoxia católica, pero es evidente que existe una diferencia radical entre los conceptos de creación y emanación. La creación hace referencia a la formación directa de un ser a partir de la omnipotencia de un dios que le permite hacer algo a partir de nada; mientras que la emanación, como indica el propio texto del pensador francés, es la difusión de un ser que se manifiesta en otras realidades que siguen guardando una estrecha relación o incluso unión con tal ser originario del que proceden. Y por ello las doctrinas emanantistas tienen generalmente un carác-ter panteísta, según las cuales dios sería como el Sol, mien-tras que sus rayos serían sus "emanaciones", que, a la vez que procedían de él, seguían formando parte de él. Esta doctrina le servía a Descartes para intentar hacer sentir a Chanut la íntima unión en que se encontraba con él por ser ambos una manifestación de esa unidad suprema de la que formaban parte. A partir de la comunicación de un sentimiento como ese, Descartes debió de pensar que le sería más fácil conse-guir que el embajador Chanut tratase de ayudarle a conseguir sus objetivos relacionados con aquel viaje a la corte sueca. En definitiva: No parece que Descartes defendiera seriamente una doctrina tan herética como el emanantismo, pero, como la jerarquía católica habla también de algo parecido, al menos cuando utiliza expresiones como la de "el cuerpo místico de Cristo", referido a la iglesia católica, y como al pensador francés podía serle útil defender en esa ocasión concreta una doctrina como ésa, en cuanto podía impactar positivamente a Chanut respecto a su religiosidad, no tuvo ningún inconve-niente en manifestarse ante él como una especie de místico que compartía con él sus ideas y emociones religiosos. Una vez más, mediante una carta como ésta, Descartes volvía a mostrar su falta de escrúpulos a la hora de manipular a las personas cuando trataba de conseguir algo que consideraba importante. Y, aunque todo lo dicho respecto a las causas de la defensa cartesiana del emanantismo sea una especulación nada más, es lo que sugiere al autor de este trabajo la reflexión sobre tantos aspectos de la vida del pensador francés y, entre otras cosas, sobre su tendencia a la ma-nipulación de personas para conseguir sus propios intereses, tal como ya se ha comentado en la segunda parte de este trabajo.

e) Respecto al libre albedrío, doctrina imprescindible para montar sobre ella los conceptos de responsabilidad, bondad y maldad moral, mérito y culpa, Descartes trató esta cuestión con una frivolidad asombrosa, como se ha podido comprobar en el apartado correspondiente de este trabajo, hasta el punto de haber llegado a defender el intelectualismo socrático sin ser consciente de que esa defensa implicaba un enfoque determinista y haberlo rechazado cuando el padre Mersenne le advirtió del carácter determinista de tal doctrina, y hasta el punto de haber defendido un concepto de libertad que representaba una limitación de la supuesta omnipotencia divina, en cuanto en una de sus cartas a la princesa Elisabeth llegó a negar de hecho la predeterminación divina, aceptando sólo la presciencia en relación con las decisiones y las acciones humanas.

6.3. La ambigua religiosidad de Descartes

6.3.1. El enfoque hagiográfico de Rodis-Lewis

A lo largo de su biografía sobre Descartes, Rodis-Lewis, siguiendo la estela de A. Baillet, dedica diversos párrafo de su obra a manifestar su admiración por la religiosidad piadosa de Descartes y por su ciega aceptación de la fe católica, diciendo de él, entre otras cosas, que "sin pretender expli-carlos, se inclina ante los misterios de la creación ex nihilo y del Hombre-Dios […] y que conserva "la religión en la que Dios le ha concedido la gracia instruirlo desde su infan-cia"[464], asumiendo como auténticas las declaraciones del pen-sador francés en el sentido de que efectivamente fue el dios católico quien le concedió la gracia de ser instruido en dicha religión. En esta misma línea interpretativa presenta diversos puntos de vista acerca del pensador francés según los cuales considera que éste habría sido especialmente piadoso, lo cual está en contradicción con su vida y con su obra:

a) Dice que para el pensador francés "la filosofía es el punto de apoyo de una creencia recibida en la infancia, y establece sus bases sólidamente", como si Descartes se hubiera preocupado de manera especial por fundamentar las bases de las doctrinas católicas, proyectando, al parecer, en tal punto de vista su propio interés de que así hubiera sido, en cuanto ella parece defender esas mismas creencias.

Pero, frente a esta interpretación, hay que decir que, después de haber analizado la vida y la obra cartesiana, parece que el pensador francés no estuvo preocupado en ningún momento por cuestiones religiosas por el interés intrínseco de tales cuestiones sino que, si se ocupó de ellas, no fue por otro motivo que por su interés personal en aumen-tar su prestigio como pensador en un ámbito básicamente católico, política y socialmente, en donde era fundamental contar con el apoyo de la jerarquía católica y, desde luego, no escribir nada que pudiera parecer una oposición o la más ligera crítica a sus doctrinas. Descartes tenía miedo a la jerarquía católica y por ello intentó matar dos pájaros de un tiro: Por una parte, liberarse de su temor, y, por otra, que la propia jerarquía católica aprobase y defendiera la utilidad de sus escritos como un apoyo de sus doctrinas teológicas desde el campo de la Filosofía.

b) Afirma Rodis-Lewis igualmente que "Descartes reco-noce que la fe completa el saber racional", expresión que lleva consigo el mensaje de que la fe es ya por sí misma una forma de conocimiento, lo cual es evidentemente falso.

En este punto Rodis-Lewis se coloca en una línea pare-cida a la de la Escolástica en la que la Filosofía se definía como "sierva de la Teología": "Philosophia, ancilla Theolo-giae", y sitúa a Descartes en esa misma línea de continuidad con respecto al pensamiento de la filosofía escolástica, a pesar de que lo que Descartes pretendía hacer, llevado de su megalomanía y de su frivolidad, era reconstruir unitariamente el edificio de la Filosofía y de la Ciencia, al margen de que, por el adoctrinamiento cristiano recibido y por las circuns-tancias sociales y políticas en que vivió, no fuera capaz de liberarse de su fuerte dependencia de las doctrinas y de la teología católica, y de tratar de mantener excelentes relacio-nes con la jerarquía católica. Rodis-Lewis parece desconocer que la fe no puede considerarse en ningún caso como cono-cimiento, por lo que la Filosofía no podía ser complemento de la fe ni viceversa, siendo el conocimiento lo que debía sustituirla a medida que avanzase en aquellos aspectos en los que se había pretendido suplir la ignorancia humana con toda clase de supersticiones y de dogmas absurdos, que se habían impuesto por la necesidad humana de obtener respuesta a sus preguntas sobre los diversos aspectos oscuros de la realidad. Rodis-Lewis parece desconocer igualmente el fenómeno según el cual el aumento del conocimiento suele ir acom-pañado de una disminución de la fe, en cuanto los misterios y dogmas religiosos se muestran como absurdos y en cuanto la misma doctrina de la fe, entendida como ciega afirmación de una doctrina de la que se desconoce que sea verdadera, deja paso a una postura más crítica y veraz, que afirma o niega cuando sabe, y que se abstiene de juicio cuando ignora.

c) Escribe además que "el alma escapa del cuerpo cuando éste sufre una avería que le impide funcionar, sin ser ella misma causa de su muerte: su suerte es por tanto inde-pendiente"[465], y, por el modo de estar escrita esta afirmación parece ser compartida y defendida por ella, por lo que no pre-senta ningún comentario crítico a esta antigua doctrina mítica asumida por las actuales religiones monoteístas no por su verdad sino por su utilidad para sus propios montajes "económico-religiosos" con los que se burlan de sus ciegos seguidores.

d) Finalmente, cuando Descartes va a Italia en 1623 por motivos relacionados con la compra del cargo de "comisio-nado general", que finalmente no efectuó y que hubiera significado un cambio radical en su vida, Rodis-Lewis comenta que ese viaje tuvo cierta intencionalidad religiosa relacionada con sus famosos sueños de los que se ha puesto en duda incluso su propia existencia, en cuanto pudieron ser una broma del propio pensador en sus años de juventud, al margen de lo que creyese e interpretase su primer biógrafo A. Baillet. De hecho, habría sido una incongruencia que Descartes hubiese ido a cumplir aquella promesa de pere-grinar al santuario de Loreto y que, sin embargo, no hubiese obedecido de inmediato a aquella voz que le ordenaba dedicarse a la búsqueda de la Verdad.

Sin embargo, Rodis-Lewis presenta como un hecho incontrovertible que los sueños fueron reales tal y como los refleja Baillet, y que una de las finalidades del joven Descartes en su viaje a Italia en el año 1623 fue la de "celebrar piadosamente el aniversario de los sueños de 1619"[466]. La profesora francesa parece haber trabajado y haberse documentado bastante bien para escribir su obra sobre Descartes, pero, como biógrafa parece que es dema-siado atrevida cuando introduce una referencia a la inten-cionalidad "piadosa" de ese viaje, así como en los momentos en los que habla en general de la religiosidad de Descartes, proyectando en el pensador francés lo que posiblemente sólo sea una expresión de sus propios deseos y creencias.

6.3.2. La importancia de la religión en la vida de Descartes

Al margen de que las palabras y los escritos de Descartes fueran sinceros o interesados según los casos, es un hecho que la religión católica jugó un papel primordial en su filosofía, hasta el punto de que sin el recurso a la divinidad no hubiera podido escapar del solipsismo representado por la proposición cogito, ergo sum, al margen de que su recurso a la divinidad implicaba incurrir en contradicción en cuanto, si la hipótesis del genio maligno tenía sentido, la pretensión de que sus diversas "demostraciones" de la existencia de Dios tuvieran alguna consistencia estaba en contradicción con la hipótesis de que su evidencia pudiera haber sido una simple broma del genio maligno para hacerle creer que había demostrado la existencia del dios católico.

a) Descartes, como era lógico, asumió la religión católica de modo incuestionable como consecuencia del largo e intenso adoctrinamiento, y como una consecuencia de su propio instinto de conservación. A partir de tal aceptación acrítica de las doctrinas católicas y habiendo conocido durante su juventud el enorme poder de esta organización, cuando escribió el Discurso del método temió con razón tomarse la libertad de incluir las doctrinas religiosas entre el conjunto de conocimientos a los que debía aplicar la duda metódica y, por ello, las excluyó de ella sin más aclaración que la de que iba a conservar

"con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido durante mi infancia"[467],

a pesar de que en teoría y de acuerdo con sus propios planteamientos metodológicos, la duda debía haber tenido carácter universal, aplicándola por ello a las mismas doctri-nas y creencias religiosas. La exclusión de tales doctrinas respecto a la "duda universal" fue una muestra de incohe-rencia en relación con su propia norma metodológica, aunque su actitud fuera comprensible como consecuencia de aquel adoctrinamiento religioso recibido y adquiriendo tal natura-lidad en el conjunto de sus convicciones que alrededor de 1628, cuando escribió las Reglas para la dirección del espíri-tu, afirmó en ellas, como un hecho evidente, que Dios existía y que había revelado determinadas verdades, diciendo por ello que

"todo lo que ha sido revelado por Dios es más cierto que cualquier otro conocimiento"[468],

Esta actitud, tan carente de espíritu crítico ante estas cuestiones, resultaba especialmente desconcertante por su radical contraste con la actitud que pretendía adoptar en el Discurso del Método, donde iba a considerar que –con la excepción de las "verdades reveladas" de la religión católica- podía y debía dudar de todo, incluso del valor de las Matemáticas, de la existencia del mundo material o del propio cuerpo, mientras no encontrase una verdad tan evi-dente que fuera capaz de superar tales dudas y que pudiera servirle como principio para una fundamentación firme y segura del conjunto del conocimiento.

b) En segundo lugar, hay que decir que la excepcio-nalidad concedida a las supuestas "verdades reveladas" de la Religión Católica, aunque fue una consecuencia de su forma-ción cristiana, interiorizada como una creencia espontánea, fue también una creencia mantenida a partir de la presión ejercida sobre él por el círculo de sus amistades religiosas y, sin duda, como consecuencia de su temor a enfrentarse con la jerarquía católica, de la que conocía su extensa serie de actuaciones criminales a lo largo de muchos años, y muy especial-mente porque Descartes enfocó su vida intelectual sobre la base ideológica de la teología católica y sobre la base política y social relacionada con la iglesia católica, cuyo enorme poder sintió sobre sí en su infancia, en su juventud y madurez, cuando pudo llegar a ser más plenamente cons-ciente de su poder y a temer por su seguridad personal a partir de las amenazas potenciales representadas por los cardenales Bérulle y Richelieu.

Descartes hubiera podido someter a la duda metódica sus creencias religiosas sin que ello significase que en verdad dudase del valor de tales creencias ni de la existencia del mundo material. Por ello es evidente que, si no lo hizo, fue por el temor a las reacciones virulentas de la jerarquía católica contra sus escritos y contra su propia persona, y por su intención y esperanza en contar con el apoyo de dicha jerarquía como filósofo al servicio incondicional de su organización, pues, en definitiva, si hubiese tenido el atrevi-miento de someter a la "duda" aquellas verdades de fe, es seguro que se habría ganado el rechazo de dicha jerarquía y seguramente algo más que ese rechazo.

No obstante y aunque resulte comprensible su actitud, el hecho de que en el Discurso del Método no sometiera a la duda las doctrinas relacionadas con el Dios del cristianismo y con las llamadas "verdades de fe" representa un aspecto negativo en la aplicación de aquella supuesta duda universal, y mucho más si se tiene en cuenta que el concepto de Dios jugó un papel fundamental en su filosofía, tanto en el aspecto metodológico como en el sistemático. Además, esa incohe-rencia es más grave en cuanto el Dios cartesiano aparece como la única justificación del valor de la regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el único enlace entre el pensamiento y la hipotética realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas verdades de cualquier tipo, con la única excepción de la proposición "cogito, ergo sum", la cual, según el propio pensador francés, no requería ser justificada por la regla de la evidencia.

En definitiva, el hecho de no haber extendido la duda a las creencias religiosas representó en la práctica una contra-dicción por lo que se refiere a la universalidad de la duda metódica.

Eso mismo sucedió con las doctrinas religiosas, que con absoluta incoherencia consideró como verdaderas desde el principio, al margen de que a lo largo de sus reflexiones se entretuviera intentando demostrar algunas de ellas, aunque no de manera crítica sino como el mago que hace aparecer un conejo de su chistera aparentando no haberlo colocado previamente en ella.

Conviene insistir igualmente en que el miedo a la Inquisición o el simple temor a cualquier condena de la jerarquía católica debió de contribuir a que sus relaciones con el mundo clerical que le rodeaba, fueran en líneas generales especialmente intensas y positivas, viendo en ellas un seguro y una protección ante cualquier posible condena, como la sufrida por Galileo en el año 1633, que provocó que el pensador francés renunciase a publicar su obra El Mundo e incluso a inventar una teoría ecléctica que pudiera servir a la Iglesia Católica en su defensa de la inmovilidad de la Tierra.

Llama la atención que, en el Discurso del Método, a diferencia de lo que los críticos suelen decir acerca de las causas por las cuales dejó de publicar El mundo, conside-rando que se abstuvo de hacerlo por temor a la las represalias de la jerarquía católica, Descartes afirme que la causa real de su abstención fue que pensó que tal vez en su tratado hubiera errores similares a los de Galileo, de los que él no hubiera tomado conciencia y que pudieran ser perjudiciales para la religión o para el Estado, manifestando así no su temor por su seguridad personal sino su respeto y sumisión total a las doctrinas de la religión católica. Sin embargo, las palabras mediante las que en el Discurso del método explica los motivos por los que se abstuvo de publicar esa obra no se corresponden con las que escribió a Mersenne, al menos por lo que se refiere a la forma de exponerlos en cuanto en sus cartas a su amigo dijo simplemente que no deseaba oponerse a la autoridad de la Iglesia, lo cual sugiere simplemente una precaución relacionada con sus intereses personales, mientras que en el Discurso del método se refiere a su deseo de no defender nada que pudiera ser perjudicial para la religión o para el estado, lo cual no sugiere ningún interés personal sino un interés por la propia iglesia católica. Pero la diferencia más relevante entre las cartas a Mersenne y el Discurso del método consiste en que, mientras en sus cartas reconoció haber defendido la misma tesis que Galileo, en el Discurso del método lo negó, por lo que una de tales afirmaciones era necesariamente falsa al estar en contradicción con la otra. Y esto dice muy poco en favor de su integridad intelectual, especialmente si se tiene en cuenta que hubiera podido evitar incurrir en esa falsedad si en el Discurso del Método no hubiese hecho referencia a su punto de vista sobre la cuestión del posible movimiento de la Tierra. Pero, al parecer, su pánico al poder despótico de la jerarquía católica era tan grande que prefirió mentir declarando que él no era de esa opinión antes que no pronunciarse, a pesar de que en su carta a Mersenne había reconocido su acuerdo con Galileo.

Por ello y siguiendo su propósito de conseguir que sus puntos de vista se ajustasen lo más posible a las doctrinas de la iglesia católica, no parece que tuviera otros motivos para establecer su posterior "teoría de los torbellinos" que precisa-mente el de buscar congraciarse todavía más con la jerarquía de dicha institución religiosa presentando una doctrina "ecléctica" que, aceptando la doctrina de Roma, al mismo tiempo reconociera el hecho del "movimiento" de los plane-tas alrededor del Sol, en cuanto no se moverían por sí mismos sino que serían movidos por la corriente de la materia celeste circundante[469]la cual determinaría que su respectiva dispo-sición espacial a lo largo del tiempo fuera la indicada desde el heliocentrismo.

c) El temor de Descartes hacia la jerarquía católica fue constante, de manera que incluso en 1640 y más adelante aún estuvo preocupado por si dicha jerarquía pudiera encontrar opiniones copernicanas en su obra y pudiera perseguirle por ello. Así, en el año 1645, preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas teológicas en Utrecht y buscando la protección de la reina Cristina de Suecia, escribe a su amigo Chanut, embajador en Suecia, diciéndole:

"puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que buscan en mis escritos el error y procuran los medios de perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser conocido también por las personas de alto rango, cuyo poder y virtud podrían protegerme"[470].

Igualmente llama la atención su preocupada búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de Aquino o en otra auto-ridad católica de prestigio en relación con el contenido de sus escritos, como sucede cuando, apoyándose en la autoridad del "Doctor Angélico", escribe:

"En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural"[471].

Este mismo temor es el que, según parece, le llevó a decir que trataba de alejarse de las cuestiones estrictamente teológicas, tal como lo expresa cuando dice:

"Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […] las controversias de la Teología y mantenerme en los límites de la filosofía natural"[472].

Sin embargo y en contra de estas palabras, es un hecho que su obra no sólo contiene una cantidad importante de planteamientos teológicos sino que además pretendió basarse en Dios como justificación última del valor de su método y del conjunto de su sistema filosófico y científico, lo cual era una total aberración en cuanto mezclaba las creencias religio-sas con los conocimientos filosóficos o científicos. Finalmen-te y en este sentido, cuando se enfrentó a algún problema un tanto vidrioso, en última instancia y a fin de evitar cualquier preocupación buscó el refugio de la autoridad de la Biblia:

"Si esta razón no satisface a mis censores, quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con las que ningún escrito humano debe compararse"[473].

d) ¿Tenía Descartes motivos objetivos para temer los ataques de la jerarquía católica, a pesar de la serie de ocasiones en que había proclamado su adhesión total a sus enseñanzas y doctrinas? Ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la tradicional intolerancia de la Iglesia de Roma, con su arma sanguinaria de la "santa Inquisición", y las ocasiones en que ésta había actuado en contra de los "herejes", reales o supuestos, así como el comportamiento cruel y despiadado de Luís XIII y del cardenal Richelieu contra los hugonotes de la Rochelle y su ley de 1624 contra la libertad en la enseñanza de la Filosofía. Como confirmación de lo dicho, hay que añadir que, efectivamente, la enseñanza de la metafísica cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo holandés sino también por la Iglesia Católica pocos años después de la muerte de Descartes al incluir sus obras en su "Índice de Libros Prohibidos".

Por ello, como se ha dicho antes, parece que el motivo fundamental de la marcha de Descartes a Holanda, más que estar relacionado con la búsqueda de soledad para poder dedicarse a su trabajo, se relaciona especialmente con ese temor al poder y al peligro representado por la propia jerar-quía católica, y más concretamente al representado por los cardenales Bérulle y Richelieu, el último de los cuales en 1627-1628 había masacrado a los habitantes de la ciudad de La Rochelle. Muy poco tiempo después de aquel suceso, tal vez sobrecogido por aquel asedio despiadado y por la sangui-naria intolerancia religiosa que implicaba, así como muy probablemente por su temor al cardenal Bérulle, Descartes emigró a Holanda. Quizá la impresión que le produjo tanta crueldad absurda le hizo temer también por su propia vida hasta el punto de llevarle a tomar la decisión de alejarse de su país. Pero, según algunos críticos, el detonante que provocó su partida estuvo relacionado especialmente con una entre-vista que habría tenido con el cardenal Bérulle, en la que éste pudo haberle amenazado o "advertido sutílmente" del peligro que corría su vida en Francia, quizá por su anterior vincula-ción con la hermandad Rosacruz, o con los libertinos de París o quizá por su excesiva audacia juvenil al defender ideas que tal vez se alejaban de las que eran propias de la ortodoxia católica.

e) Su pertenencia a la hermandad Rosacruz ha sido objeto de estudio y algunos biógrafos especialmente impor-tantes consideran que en efecto existió durante algún tiempo. Sus famosos sueños –o simples fantasías de juventud- de 1619 podían representar un argumento en favor de su pertenencia a tal organización, y tal pertenencia sería una muestra más de que, especialmente en esos años, Descartes no fue un seguidor ferviente y constante de las doctrinas de la iglesia católica, sino que se dejó llevar de una sana curiosidad para buscar la verdad allá donde pudiera encontrarla. Cierto es que cuando se le preguntó si pertenecía a dicha organiza-ción, él contestó con ironía que, según se decía, los rosacru-ces eran invisibles, mientras que a él podían verlo perfecta-mente. Se trataba de una respuesta irónica en cuanto la invisibilidad a que se hacía referencia era metafórica, refi-riéndose en realidad a que los pertenecientes a tal organi-zación tenían el cuidado de ocultar su pertenencia a ella. En cualquier caso su probable pertenencia a la Hermandad Rosacruz habría significado una actitud nada ferviente y fiel respecto a la dogmática católica.

f) Lo mismo puede decirse respecto a su probable relación con los libertinos de París, que buscaban preci-samente libertad para buscar la verdad sin impedimentos de ninguna clase. Quizá esta relación es la que pudo haber determinado su precipitada "huida" a Holanda, ante el funda-do temor a una detención inmediata por parte de las autori-dades político-religiosas.

Otros hechos que indican en cierto modo hasta qué punto Descartes fue o no un defensor de la fe católica son los siguientes:

-En primer lugar, su despreocupación por el hecho de que su hija Francine fuera bautizada en una iglesia protestante en lugar de hacerlo en una católica;

-en segundo lugar, su falta de escrúpulos a la hora de dedicar sus Principios de Filosofía a una princesa protestante, como lo era Elisabeth de Bohemia, y más aún tratándose de la obra que deseaba que los jesuitas pusieran como texto en sustitución de los anteriores basados en la filosofía escolástica; y,

-en tercer lugar, esa misma despreocupación a la hora de dedicar otra obra, Las pasiones del alma, a la reina Cristina de Suecia, que también era protestante.

Por todo ello, teniendo en cuenta esta serie de circuns-tancias ambientales y la propia biografía del filósofo francés, parece que, a pesar de sus muchas palabras elogiosas en favor de la religión, su religiosidad no fue vivida de un modo especialmente auténtico y consecuente, sino que parece que la vivió de un modo superficial y que se sirvió de sus declaraciones en favor de la religión como instrumentos para fomentar e incrementar su prestigio como filósofo, lo cual parece haber sido su ambición más importante, al margen de que tuviese un interés real en el avance de la Filosofía y de la Ciencia, superando el lastre del pensamiento aristotélico y de la filosofía Escolástica.

Su método, que le obligaba a dudar de todo, así como su implícito y consecuente rechazo de las vías de Tomás de Aquino motivaron que en algún caso sus enemigos, como Voetius, llegasen a considerarle ateo y que el propio Pascal criticase "el Dios de los filósofos" –ese Dios del que se sirvió Descartes casi exclusivamente como fundamento y expli-cación físico-matemática de la realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob –un dios, por cierto, tiránico, rencoroso y vengativo en grado sumo-.

Diciembre, 2009

Índice onomástico

Adam, Ch.: 38.

Adam y Tannery: 22 (n.).

Agustín de Hipona: 135, 174, 207, 208, 425, 432.

Alhazen: 367.

Anaximandro: 293.

Andreae, J. V.: 35, 137.

Anselmo de Canterbury: 174, 256, 258.

Aristarco de Samos: 29.

Aristóteles: 63, 87, 128, 131, 142, 223, 277, 293, 311 (n.), 315, 322, 380, 381.

Arminio, J.: 31, 54, 65, 323.

Arnauld, A.: 35 (n.), 119, 212, 216-222, 224-229, 231, 232, 234-238, 247, 386 (n.).

Arnold, P.: 35 (n.).

Arquitas de Tarento: 361, 362.

Autrecourt, N.: 367.

Avicena: 367.

Bacon, F.: 27, 29, 36, 406.

Bagni, cardenal: 51, 101, 119, 422, 423.

Baillet, A.: 23, 31, 33-35, 37 (n.), 39-41, 50, 54, 67, 68, 74, 77, 87, 105, 124, 125, 137, 430, 455, 458.

Bañez, D.: 29, 323.

Barberini, cardenal: 51.

Beaugrand, J.: 51, 88, 92, 140.

Beeckman, I.: 22, 32, 33, 41, 44, 45, 46 (n.), 81, 92, 135, 140, 380, 382, 407, 408.

Berkeley, G.: 290 (n.), 291 (n.).

Bérulle, P.: 24, 25, 32, 40, 42, 43, 46, 49, 57, 119, 124, 125, 140, 461, 467.

Bourdin, P.: 56, 57, 86, 117.

Bruno, G.: 29, 31, 234, 359, 360, 429.

Calvino, J.: 54.

Carnot, N.: 379.

Chanut, P.S.: 26, 50, 60, 61 (n.), 62-65, 67, 68, 71-73, 76, 77, 94, 95, 109, 111-113, 114 (n.), 127, 148, 149, 157, 158 (n.), 359 (n.), 361, 363, 442, 443 (n.), 450, 451, 453, 454, 465.

Charlet, E.: 31, 63, 86, 87, 119.

Charron, P.: 16, 22, 29, 136.

Ciceron, M. T.: 51, 83.

Clarke, D. M.: 54, 145, 147.

Clausius, R.: 379.

Clemente VIII: 323.

Clerselier, Cl.: 41, 50, 62, 89 (n.), 277 (n.).

Copérnico, N.: 29, 354.

Copleston, F.: 211 (n.).

Cristina de Suecia:25-27, 43, 50, 59, 62-65, 67-71, 73, 75, 76, 93-95, 97, 100, 101, 111, 113-116, 127, 141, 142, 148, 153-158, 306, 320, 337, 450, 451, 465, 468.

Darwin, Ch.: 234.

De Ryer, P.: 114.

Descartes, Pierre.: 21, 56 (n.), 108.

Descartes, Jeanne.: 21, 108.

Descartes, Joachim: 21, 94, 108.

Descartes, R.: A lo largo de todo este estudio.

Dinet, J.: 54, 86, 119.

Elisabeth de Bohemia: 21, 26, 36, 57-59, 61, 66, 67, 69, 74, 75, 81, 84, 93, 94, 96 (n.), 97, 99, 100, 103, 115, 127, 128, 141, 147-158, 295, 297, 299, 326, 327, 328 (n.), 329, 330, 333, 336, 337, 373, 446 (n.), 455.

Empédocles: 129, 134, 293, 367-369, 468.

Einstein, A.: 362.

Erasmo de Rotterdam: 323.

Federico V de Bohemia: 36.

Fermat, P.: 51, 140.

Fermi, L.: 282 (n.).

Fernando II: 23, 33, 93.

Ferrand, M.: 37.

Ferrier, J.: 46, 109, 110, 138.

Fontanier, J.: 37, 43, 125, 427.

Freud, S.: 306 (n.).

Galilei, Galileo: 13, 15, 27, 29, 30, 47, 48, 52, 53, 58, 94 (n.), 97, 121, 122, 124, 135, 135, 159, 174, 192, 194-197, 227, 234, 344 (n.), 350, 352-355, 369, 370, 380-384, 406-408, 421, 422, 429, 463, 464.

Gassendi, P.: 53, 63, 69, 89, 140, 183, 198.

Gaunilon: 258.

Gibieuf, G.: 119.

Gilson, E.: 211 (n.).

Gomar, F.: 31, 323.

Gómez Pereira, A.: 28, 30, 48, 135, 136, 183, 207, 211, 376, 406.

Harriot, Th.: 51.

Harvey, W.: 46, 131, 194, 372, 373.

Heráclito: 255, 305, 380.

Hobbes, Th.: 53, 69, 88, 90, 120, 140, 261.

Hogeland, C. van: 38 (n.).

Huet, P. D.: 190, 199, 376.

Hume, D.: 185, 203, 204, 247, 254, 258, 318, 405, 406.

Huygens, C.: 47, 450.

Huygens, Ch.: 47.

Jans, Francine: 25, 43, 48-51, 54, 81, 140, 144-147, 421, 468.

Jans, Helena: 25, 43, 48-51, 54, 140, 145-147.

Kant, I.: 53, 168, 169, 187 (n.), 203, 204, 247, 258, 259, 351, 406, 431.

Kepler, J.:29, 30, 47, 349, 354, 355, 368.

Kleist: 155.

La Mettrie, J. O.: 280, 282.

Lavoisier, A.: 379.

Le Roy, M.: 40, 123 (n.).

Leibniz, G. W.: 33, 290 (n.), 291 (n.).

Luís XIII, rey de Francia: 25, 30, 32, 39, 43, 51, 430, 466.

Luís XIV, rey de Francia: 26, 64, 110.

Lutero, M.: 307 (n.), 320 (n.), 323.

Malebranche, N.: 290 (n.), 291 (n.), 401, 402.

Maximiliano de Baviera: 23, 33, 36, 94, 118.

Mazarino, Cardenal: 67, 68, 104, 110.

Médicis, María de: 25.

Mersenne, M.: 13, 15, 36, 44, 46, 48, 51-53, 56, 57 (n.), 69, 81, 83, 90, 91 (n.), 92, 101, 109, 110, 119, 121, 122, 136, 156, 195 (n.), 216, 220 (n.), 234, 274, 303 (n.), 308 (n.), 309, 310, 312, 317, 319, 344 (n.), 352 (n.), 353-355, 376, 386 (n.), 410, 422-424, 451, 452 (n.), 455, 463, 464, 465 (n.).

Mesland, D. P.: 119, 201 (n.), 308 (n.), 309 (n.), 315, 316 (n.), 319, 321, 345 (n.), 465 (n.).

Mirecourt, J.: 135, 207- 210, 213.

Molina, L.: 29, 31, 65, 323, 327, 335.

Montaigne, M.: 16, 22, 29, 136.

Nassau, M. de: 22, 32, 94, 109, 118.

Newcastle, marqués de: 436.

Newton, I.: 389-391, 393-397, 406.

Nietzsche, F. W.: 203, 205, 305, 306 (n.), 431.

Ockham, W.: 135, 167, 209, 213, 256, 258, 279, 284, 380, 381, 449.

Oresme, N.: 136.

Orígenes: 323-325.

Ovidio, P.: 313.

Pablo de Tarso: 142, 143 (n.), 313.

Pablo V, papa de la I.C.: 323.

Pascal, B.: 69, 126, 306 (n.), 467.

Paulov, I. P.: 47, 410.

Peña, Vidal: 214 (n.).

Petit, L.: 58, 140.

Piaget, J.: 169, 170 (n.).

Picot, Cl.: 86, 119.

Pitágoras: 196.

Platón: 142, 315 (n.), 349, 408 (n.).

Poirier, H.: 76.

Pollot, A.: 57.

Regius, H.: 54, 131.

Reneri, H.: 50.

Revius, J.: 66, 97.

Richelieu, A. D., Cardenal:25, 30, 32, 39, 40, 42, 43, 51, 57, 119, 430, 461, 466, 467.

Roberval, G.: 83 (n.), 88, 92, 140.

Rodis-Lewis, G.: 31, 32, 33 (n.), 34, 37, 38, 40, 41, 44, 46, 49-51, 53-55, 57, 58, 62, 70, 71 (n.), 74-77), 86, 87, 89, 90, 103-105, 117, 123 (n.), 130, 372, 398, 400, 455-458.

Ryle, G.: 300.

Sánchez, Francisco: 16, 22, 29, 38, 137, 243, 244-246.

Sartre, J.P.: 93 (n.).

Séguier, P.: 65.

Servien: 118.

Schooten II, F.: 102.

Schopenhauer, A.: 304, 305, 306 (n.).

Schulter, H.: 77.

Silhon, J.: 26, 68, 104, 109, 110, 135, 207, 211, 212 (n.).

Sócrates: 314 (n.), 315 (n.).

Spinoza, B.: 272, 290 (n.), 291 (n.), 314 (n.), 315, 359.

Tales de Mileto: 369.

Tomás de Aquino: 12, 65, 173, 174, 249, 254, 256, 258, 270, 307 (n.), 310, 313, 319, 320 (n.), 321-324, 335, 336 (n.), 385, 387, 388, 425, 427, 430, 432, 437, 442, 451, 452, 465, 469.

Tönnies, F.: 90 (n.).

Torricelli, E.: 58.

Trigland, J.: 66, 88, 92, 239.

Unamuno, M.: 305 (n.).

Vanini, G. C.: 36, 43, 125, 272, 429.

Vatier, A.: 100 (n.), 119, 141, 148.

Viète, F.: 51.

Voetius, G.: 50, 53, 54, 58, 88, 92, 96, 101, 120, 127, 140, 177, 239, 240, 338, 469.

Wassenar, N.: 38.

Watson, R.: 21 (n.), 24, 31, 32, 33 (n.), 35 (n.), 36, 39, 41, 42 (n.), 44, 47, 54, 55, 56 (n.), 58-61, 63, 64 (n.), 68, 71 (n.), 75, 77, 83, 91, 104, 109, 119, 125, 128, 140, 147 (n.), 212 (n.), 408, 450.

Weis: 151.

Autor:

Antonio García Ninet

Doctor en Filosofía y en Ciencias de la Educación

Catedrático de Filosofía

[1] Meditaciones metafísicas, “Carta a los señores decanos y doctores de la sagrada Facultad de Teología de París”; AT IX 4: “il faut croire qu’il y a un dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans les Saintes Écritures, et […] il faut croire les Saintes Écritures, parce qu’elles viennent de Dieu”. Obra citada en adelante con las siglas “MM”.

[2] Principios de la Filosofía, IV, parág. 207. Obra citada en adelante con las siglas “PF”.

[3] Discurso del Método, I; AT VI 8: “les vérités révélées […] sont au-dessus de notre intelligence”. Obra citada en adelante con las siglas “DM”.

[4] Reglas para la dirección del espíritu, III; AT X 370. Obra citada en adelante con la sigla “R”.

[5] PF, Carta al Traductor; AT IX B 5.

[6] AT I 281-282. La cursiva es mía.

[7] Siempre que el término “dios” aparezca escrito con letra inicial mayúscula, se está haciendo referencia al dios del cristianismo.

[8] En diversos manuales consta que Descartes fue el tercer hijo, pero en tales casos no se tiene en cuenta que tuvo un primer hermano que falleció al nacer, según explica R. Watson en su obra Descartes, filósofo de la luz, p. 52 (Vergara, Barcelona, 2003), obra citada en adelante con las siglas “DFL”.

[9] DM, I; Edición de Adam y Tannery, Paris, Le Cerf, 1897-1910 (citada en adelante con las siglas « AT ») VI 8: «… voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents esprits […] il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute ».

[10] DM, I; AT VI 8-9, Paris, Le Cerf, 1897-1910: « je jugeais qu’on ne pouvait avoir rien bâti qui fût solide sur des fondements si peu fermes ».

[11] A. Gómez Pereira: “Sé que conozco alguna cosa, y cualquier cosa que conoce existe, luego yo existo” (Antoniana Margarita).

[12] G. Rodis-Lewis: Descartes, Biografía, p. 29. Ed. Península, Barcelona, 1996. Obra citada en adelante con las siglas “R-L”.

[13] DFL, p. 89.

[14] R-L, p. 44. Sorprende que Rodis-Lewis utilice la expresión “cariño excesivo”, pues ¿desde cuándo un cariño puede ser exce-sivo? Parece claro que con esas palabras está sugiriendo una rela-ción homosexual entre Descartes y Beeckman, pero, como no se atreve a decirlo directamente, en su lugar habla de un “cariño excesivo”, que para ella sería, al parecer, algo vergonzoso (!).

[15] En relación con los famosos sueños, mencionados por Descartes en sus cuadernos autobiográficos y descritos por Baillet de un modo muy creativo pero poco objetivo, escribe Watson: “vemos que Baillet se explaya en demasía, inventando detalles […] Leibniz hizo notas sobre los cuadernos y en una de ellas refirió únicamente: “Sueño 1619, nov., con el poema 7, cuyo comienzo es: “¿Qué rum-bo seguiré en la vida?” –Auson[io].” Este verso aparecía en la des-cripción de los sueños de Baillet. Pero ningún otro elemento de los sueños toma cuerpo en las notas de Leibniz. No confío en la larga descripción de Baillet, que me parece puro invento” (DFL, p. 107).

[16] R-L, p. 11.

[17] AT X 180-181.

[18] R-L, p. 73.

[19] Según escribe Watson, ésta es la interpretación de Paul Arnold, quien “señaló que los tres sueños podían derivar del gran libro rosacruz Las bodas químicas de Cristian Rosencreutz de Andreae, publicado en alemán en 1616. La obra causó sensación y, sin duda, Descartes la leyó. Rosencreutz escuchó el toque de una trompeta y, acto seguido, se halló en presencia de un ángel de la Verdad. Lue-go, un violento viento detuvo su avance, pero logró escapar de él refugiándose en un castillo, en el cual vio gente conocida y encon-tró una enorme esfera dentro de la cual podían verse las estrellas a plena luz del día. Rosencreutz también observó una lluvia de chis-pas, como Descartes en su sueño. El espíritu preguntó a Rosen-creutz adónde se dirigía. Rosencreutz reconoció una enciclopedia incompleta que allí había, la cual, al poco, desapareció. Más tarde, se presentó un desconocido que le formuló diversas preguntas y lo guió. Si sólo contáramos con esta interpretación, aseguraríamos que Descartes estaba leyendo Las bodas químicas de Christian Rosencreutz” (DFL, p. 129-130).

[20] La consideración de A. Baillet como “hagiógrafo” de Descartes más que como su primer biógrafo obedece a que, según los críti-cos, fue un entusiasta admirador de Descartes y tal actitud le llevó en muchas ocasiones a exagerar los aspectos positivos, a minimizar los negativos y a tergiversar diversos hechos de la vida de su personaje, lo cual determina que esta biografía, a pesar de su importancia por ser la primera y encontrarse más próxima en el tiempo en que vivió Descartes, haya que tenerla en cuenta con las debidas precauciones.

[21] DFL, p. 114.

[22] DFL, p. 115.

[23] R-L, p. 73. Escribe Rodis-Lewis un poco más adelante: “Puesto que en Italia no retomó el cargo que estaba en el origen de este viaje, Descartes fue a dar cuenta a su madrina, y escribió desde Poitiers a su padre el 24 de junio de 1625. Baillet […] nada nos aclara sobre las verdaderas intenciones de Descartes y sobre lo que ocurrió realmente. Su familia ciertamente esperaba que por fin tomara un cargo […] El cargo de comisionado general de Châte-llerault había estado ocupado por el segundo padrino, su tío abuelo Michel Ferrand […] “Primero rechazó estas propuestas bajo pre-texto, vuelve a decir Baillet, de que no podría poner de su dinero más que diez mil escudos al contado en un cargo de judicatura” […] Pero sin esperar la respuesta paterna [a su mala predisposición para comprar ese cargo], al principio del mes de julio llegó a París” (R-L, p. 87). De estas referencias a la actitud de Descartes tiene especial la que señala el propio Baillet al calificar de “pretexto” el motivo por el cual Descartes se negó a comprar el cargo de comisionado general.

[24] Escribe Watson en este sentido que “eran muchos los que se con-sideraban rosacruces y es posible que, al menos por un tiempo, Descartes se incluyera entre ellos […] en sus diarios anotó el título de un libro que pensaba escribir, con una dedicatoria “a los Herma-nos de la R. C.” (DFL, p. 98). Watson aporta además otros argu-mentos en favor de esta hipótesis: Indica que “durante su estancia en las Provincias Unidas, uno de los mejores amigos de Descartes, Cornelius van Hogeland, era rosacruz” (DFL, p. 102), que “quienes se identificaban como rosacruces lo hacían en aras del progreso de la ciencia y la medicina, unos objetivos que no eran ajenos a Des-cartes” (DFL, p. 105), que “parece que Descartes se consideró ro-sacruz durante un tiempo o que, cuando menos, jugaba con la idea […] Cuando se fijó sus propias metas y sus normas de vida, éstas contenían principios sólidos que parecen inspirados en tratados rosacruces” (DFL, p. 105), y que “Descartes, como los rosacruces, se proponía aumentar la longevidad humana mediante la inves-tigación médica de las causas del envejecimiento” (DFL, p. 106).

[25] R-L, p. 83.

[26] DFL, p. 120-121.

[27] Ibidem.

[28] R-L, p. 73.

[29] R-L, p. 95.

[30] DFL, p. 141-142.

[31] DFL, p. 144.

[32] DFL, p. 182.

[33] Richard Watson considera esta hipótesis como bastante probable, aunque también introduce la de que Descartes pudo estar huyendo de su padre y de su hermano, que le estarían buscando a causa del dinero que se había llevado cuando se planteó la cuestión de si compraba o no el cargo de comisionado general de Châtellerault. Escribe Watson en este sentido: “Sospecho que se escondía de Bérulle y los católicos fanáticos. O quizá de su padre y su hermano mayor. Había vendido la granja, había cogido el dinero y huido […] Sea como fuere, Descartes pronto olvidó el problema que lo había impulsado a ocultarse. Al cabo de tres o cuatro años era uno de los filósofos más visibles y mejor conectados de las Provincias Unidas” (DFL, p. 157).

[34] DFL, p. 227.

[35] DFL, p. 182.

[36] R-L, p. 104.

[37] AT I 154-155.

[38] Carta a Beeckman, 24 de enero de 1619.

[39] R-L, p. 37.

[40] DFL, p. 158-159.

[41] AT I 270-271.

[42] AT I 281-282.

[43] AT I 282-283.

[44] R-L, p. 178.

[45] Citado en R-L, p. 10.

[46] Ibidem.

[47] R-L, p. 179.

[48] Carta a Mersenne, diciembre de 1637.

[49] R-L, p. 127.

[50] R-L, p. 165-166.

[51] Carta a Mersenne, 27 de julio de 1638.

[52] R-L, p. 173.

[53] Desmond M. Clarke: Descartes, a biography, p. 135-136; Cambridge University Press, New York, USA, 2006.

[54] DFL, p. 230.

[55] R-L, p. 178.

[56] DFL, p. 227.

[57] Según escribe R. Watson: “Tan sólo en efectivo, su padre le dejó ciento veintiséis mil ochocientas cuarenta libras. Legó a su hijo René Descartes una cantidad desconocida de dinero, las fincas de Courgère, cerca de Oyré y de Beauvis, y –compartida con su hermano Pierre- la casa de los Descartes en Châtellereault. […] Descartes usó el dinero para alquilar el castillo de Endegeest, en las afueras de Leiden, donde vivió desde marzo de 1641 hasta mayo de 1643, cuando se mudó a Egmond aan den Hoef” (DFL, p. 228).

[58] “El 11 de noviembre de 1640 escribió a Mersenne que pensaba que quizá los jesuitas le pedirían que escribiera un libro de texto para ellos” (DFL, p. 232).

[59] Carta a Mersenne, 28 de octubre de 1640; AT III 205-207.

[60] R-L, p. 188.

[61] R-L, p. 199.

[62] R-L, p. 128.

[63] DFL, p. 198.

[64] MM, “A la Serenísima princesa Elisabeth…”; AT VIII 3-4.

[65] DFL, p. 199.

[66] Carta a Chanut, 1 de febrero de 1647

[67] Ibidem.

[68] DFL, p. 200.

[69] R-L, p. 201.

[70] Carta a Chanut, 1 de noviembre de 1646; AT IV 537.

[71] Escribe Watson en este sentido que “a su torpe manera, Descar-tes también buscaba su provecho [en esta relación con Chanut]. Debió de pensar que quizá Chanut pudiera ayudarle algún día” (DFL, p. 258).

[72] AT IV 156-158.

[73] Carta a Chanut, 1 de noviembre de 1646.

[74] Ibidem. Precisamente en relación con esta carta, Watson comenta que Descartes la escribió quizá “con la idea de que Chanut influyera en la corte francesa o sueca para que le conce-diesen una pensión” (DFL, p. 259).

[75] R-L, p. 201.

[76] Carta a la princesa Elisabeth, 10 de mayo de 1647.

[77] Ibidem.

[78] R-L, p. 223.

[79] “También me han hecho en ese país [en Francia] el honor de ofrecerme una pensión en nombre del Rey, sin que yo la haya solicitado” (Carta a la princesa Elisabeth, 31 de enero de 1648).

[80] DFL, p. 260. De esa búsqueda una pensión puede deducirse que Descartes había gastado ya la herencia de su padre y se estaba endeudando. De hecho, según cuenta Watson, en el momento de su muerte tenía deudas por valor de alrededor de 10.500 libras, cantidad bastante elevada.

[81] DFL, p. 242.

[82] R-L, p. 221.

[83] Carta a Cristina de Suecia, 26 de febrero de 1649.

[84] R-L, p. 240.

[85] Según opina Richard Watson (DFL, p. 267), posiblemente el motivo principal de la decisión de Descartes de ir a Suecia era de carácter económico en cuanto había gastado la herencia de su padre y encima se había endeudado mucho, pero sin duda también el otro motivo es el de sus pésimas relaciones con los teólogos de las uni-versidades de Utrecht y de Leiden, tal como el propio Descartes re-conoció en su carta a la princesa Elisabeth del 10 de mayo de 1647.

[86] Rodis-Lewis afirma acertadamente en relación con Descartes que “Chanut había hecho que lo invitara la reina Cristina [a la corte de Estocolmo]” (R-L, p. 102). Estas palabras habría que comple-tarlas diciendo que Descartes había incitado a Chanut a que le consiguiera tal invitación. La carta de Descartes de febrero de 1649 a la reina Cristina es una clara prueba de su interés por ser llamado por ella a la corte. Por otra parte, cuando Descartes escribe a Chanut diciéndole “no creo que vaya nunca al lugar donde estáis”, parece que está echando el anzuelo para que éste trate de conseguir de la reina Cristina que invite a su amigo a ir al palacio.

[87] AT V 324-325.

[88] R-L, p. 242.

[89] R-L, p. 243.

[90] R-L, p. 244. La cursiva es mía.

[91] A. Baillet, citado en AT V 411. La cursiva es mía.

[92] R-L, p. 245.

[93] R-L, p. 246-247.

[94] DFL, p. 269-273.

[95] Entrevista de François Ewald a G. Rodis-Lewis. Magazine littéraire, nº 342 ; París, abril de 1996.

[96] DFL, p. 279.

[97] AT V 467.

[98] AT V 494.

[99] AT XII 586.

[100] DFL, p. 284.

[101] DFL, p. 285-286.

[102] DFL, p. 183. Escribe Watson poco más adelante, mencionando a Roberval, otro matemático famoso contemporáneo de Descartes, que “Roberval amaba los debates y despreciaba a Descartes. A su vez, Descartes no soportaba a Roberval. Cada cual era un geómetra superlativo y cada cual tenía un ego colosal” (DFL, p. 189).

[103] Carta a Mersenne, diciembre de 1637.

[104] MM, “Carta a los señores decanos”; AT IX 8. La cursiva es mía.

[105] PF, Dedicatoria a la princesa Elisabeth; AT VIII 4.

[106] Ibidem.

[107] “il n’y a aucun phainomene en la nature, dont l’explication ait esté obmise en ce Traitté” [y] “i’ay prouué qu’il n’y a rien en tout ce monde visible, sinon les choses que j’y ay expliquées” (PF, IV, Parág. 199; Chez Michel Bobin & Nicolas Le gras, Paris, MDCLVIII). Se ha modificado la grafía con que aparece la letra “s” en la edición de 1658.

[108] R-L, p. 131. La cursiva es mía.

[109] R-L, p. 140.

[110] R-L, p. 203. La cursiva es mía

[111] Carta de 9 de febrero de 1645; AT IV 176.

[112] AT IV 156-158.

[113] AT IX 2 20.

[114] MM, Respuestas a las quintas objeciones (citadas en adelante con las siglas “RQO”).

[115] MM. RQO.

[116] MM, RQO.

[117] MM, RQO.

[118] MM, Carta de Descartes al señor Clerselier, p. 750 (relacionada con las objeciones de Gassendi); KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[119] R-L, p. 230.

[120] MM, Respuestas a las terceras objeciones (citadas en adelante con las siglas “RTO”).

[121] MM, RTO.

[122] MM, RTO.

[123] Citado por F. Tönnies en su obra Hobbes, p. 52. Alianza Editorial, Madrid, 1988.

[124] Cartas a Mersenne, 18 de febrero y 4 de marzo de 1641.

[125] DM, III; AT VI 30 -31.

[126] DFL, p. 176.

[127] DFL, p. 191.

[128] Carta a Mersenne, 19 de junio de 1638.

[129] AT I 483.

[130] En su estudio acerca de “La libertad cartesiana”, Sartre se refiere a Descartes calificándolo como “hombre independiente y orgulloso”. Y acierta al llamarlo orgulloso, pero calificarlo como independiente, aunque parece correcto por lo que se refiere a sus decisiones sobre su propia vida, no lo es en relación con sus escri-tos si se tiene en cuenta el enorme cuidado que puso en no publicar su obra El mundo cuando se enteró de que la jerarquía católica había condenado el heliocentrismo defendido por Galileo, y si se tiene en cuenta su preocupación por evitar escribir algo que pudiera interpretarse en un sentido contrario a los dogmas católicos. También lo califica de “sabio dogmático y buen cristiano” y aquí acierta especialmente en lo de “dogmático”, aunque también en lo de “sabio” y en lo de “buen cristiano”, especialmente si, en cuanto sabio, atendemos a sus aciertos y olvidamos sus errores, y si, por “buen cristiano” se entiende un hombre que se sometió a las doctrinas de la iglesia católica, al margen de que lo hiciera por interés y por temor, pero no necesariamente por convicción.

[131] Carta a la princesa Elisabeth, La Haya, 6 de junio de 1647. La cursiva es mía.

[132] Carta a Chanut, 1 de noviembre de 1646.

[133] Descartes sentía la necesidad acuciante de escapar de la amar-gura que le estaban causando las duras controversias, críticas y rechazo que su filosofía estaba teniendo últimamente en Holanda, tanto por sus propios contenidos como especialmente por sus enfrentamientos con algunos teólogos protestantes, como Voetius, rector de la universidad de Utrecht, quien criticaba entre otras cosas que diversos aspectos de su filosofía, como el de la duda metódica, conducían al escepticismo y al ateísmo por la imposi-bilidad teórica de superarla. Además, su filosofía se enfrentaba con el calvinismo imperante en aquel lugar, tal como había reconocido el propio filósofo en una carta a la princesa Elisabeth en su carta del 10 de mayo de 1647.

[134] Carta a Voetius, marzo de 1643; AT VIII B 166. La cursiva es mía.

[135] DFL, p. 219.

[136] Carta a Elisabeth, 21 de mayo de 1643, AT III 663-664. La cursiva es mía.

[137] PF, Dedicatoria a la princesa Isabel; AT VIII 4: “Et cette ságesse si perfaite m’oblige à tant de vénération, que non seulement je pense lui devoir ce livre, puisqu’il traite de philosophie […], mais aussi je n’ai pas plus zèle à philosopher […] que j’en ai à être, Madame, de Votre Altesse le très humble, très obéissant et très dévot serviteur”. La cursiva es mía. Conviene tener en cuenta que cuando Descartes escribe esta dedicatoria, la princesa Elisabeth sólo tenía 26 años mientras que él tenía ya 48. Es de suponer que Descartes no debió de comunicar en ningún momento a la princesa su opinión, expresada al padre Vatier, acerca de la limitada capacidad intelectual de la mujer para la comprensión de las cuestiones filosóficas.

[138] Carta a Cristina de Suecia, 26 de febrero de 1649.

[139] Carta a Mersenne, diciembre de 1640. La cursiva es mía.

[140] Carta a Voetius; AT VIII B 60, 166-168. La cursiva es mía.

[141] R-L, p. 192 y DFL, p. 228.

[142] DFL, p. 267. En relación con la situación económica de Descartes pocos días antes de su marcha a Suecia indica Watson igualmente que “era caótica y desesperada” (DFL, p. 268).

[143] DFL, p. 115.

[144] R-L, p. 43.

[145] Respecto a esta cuestión Descartes había respondido de modo incoherente defendiendo ambas posturas y pasando por alto en cada caso la respuesta contraria dada en el otro. En el punto 5.2.3. de esta obra se verá un análisis más detallado.

[146] DFL, p. 228.

[147] AT I 14-21.

[148] Carta a Chanut, 6 de marzo de 1646.

[149] Ibidem.

[150] Carta a Chanut, 1 de noviembre de 1646.

[151] Carta a Chanut, 1 de febrero de 1647.

[152] Ibidem.

[153] Carta a Chanut, 6 de junio de 1647. La cursiva es mía: En esa frase se observa la tendencia cartesiana a la admiración hacia esos personajes –como la reina y la princesa Elisabeth- cuya nobleza compensaría y superaría ampliamente su condición de mujeres, permitiéndoles alcanzar una capacidad intelectual digna de la mayor admiración.

[154] Carta a Cristina de Suecia, 26 de febrero de 1649.

[155] AT V 467.

[156] Carta a Cristina de Suecia, 26 de febrero de 1649.

[157] MM, Carta a los señores decanos y doctores de la sagrada facultad de teología de París; AT IX 8.

[158] DFL, p. 214.

[159] Carta a Servien, 12 de mayo de 1647.

[160] R-L, p. 220.

[161] DFL, p. 123.

[162] “En cuanto a lo que he escrito, que la indiferencia es más bien un defecto que una perfección de la libertad en nosotros, no se sigue de aquí que sea lo mismo en Dios; y, sin embargo, no sé que sea de Fide [= materia de fe] creer que es indiferente y tengo la esperanza de que el padre Gibieuf defienda bien mi causa en este punto, pues no he escrito nada que no esté de acuerdo con lo que él ha puesto en su obra De libertate (Sobre la libertad)” (Carta a Mersenne, 21 de abril de 1641; AT III 360). La cursiva es mía.

[163] AT I 281-282. La cursiva es mía.

[164] DM, VI; AT VI 60: “Or il y a maintenant trois ans que j'étais parvenu à la fin du traité […], lorsque j'appris que des personnes à qui je défère […] avaient désapprouvé une opinion de physique publiée un peu auparavant par quelque autre, de laquelle je ne veux pas dire que je fusse; mais bien que je n'y avais rien remarqué avant leur censure que je pusse imaginer être préju-diciable ni à la religion ni à l'état […] cela me fit craindre qu'il ne s'en trouvât tout de même quelqu'une entre les miennes en laquelle je me fusse mépris, nonobstant le grand soin que j'ai toujours eu». La cursiva es mía.

[165] Una exposición más detallada de esta doctrina puede encontrarse en el punto 5.2.6.

[166] Escribe Rodis-Lewis que M. LeRoy, en Descartes, le philo-sophe au masque, “lo integraba en la poderosa corriente libertina que se resguardaba prudentemente en la apariencia de creyente” (R-L, p. 13).

[167] PF, II, 207.

[168] MM, Carta a los señores Decanos y doctores de la facultad de Teología de la universidad de París, AT IX 4.

[169] DFL, p. 144.

[170] Carta a la princesa Elisabeth de Bohemia, 18 agosto 1645.

[171] PA, art. 34. La cursiva es mía.

[172] R-L, p. 177. La cursiva es mía.

[173] Carta a Regius, enero de 1642; AT III 503 y 505.

[174] DM, V; AT VI 50: “ce mouvement que je viens d’expli-quer suit aussi nécessairement de la seule disposition des organes qu’on peut voir à l’oeil […] qu’on peut connaître par expérience, que fait celui d’un horloge, de la force”. La cursiva es mía.

[175] PA, art. 15; p. 92-93. Otro ejemplo de este uso fantástico de la expewriencia se encuentra en el artículo siguiente.

[176] PA, art. 10.

[177] AT I 282-283.

[178] Concretamente en el punto 3.4.

[179] Carta al padre Vatier, 22 de febrero de 1638: « ces pensées ne m’ont pas semblé être propres à mettre dans un livre, où j’ay voulu que les femmes mêmes pussent entendre quelque chose ». La cursiva es mía. Estas palabras aclaran que cuando Descartes pre-tende que “incluso las mujeres pudieran entender algo”, no se re-fiere al hecho de haber escrito el Discurso del Método en francés, como han supuesto algunos críticos, sino al hecho de no haber tratado en dicho libro de cuestiones que no fueran entendibles para las mujeres, como las de carácter teológico.

[180] Pablo de Tarso, 1 Corintios, 11, 3.

[181] Pablo de Tarso: 1 Corintios, 11, 10.

[182] Desmond M. Clarke: Descartes, a biography; p. 135-136; Cambridge University Press, New York (USA), 2006: “Sin embargo, a pesar de la falta de certeza acerca de su relación duran-te los años intermedios, Helena Jans vander Strom reaparece en la vida de Descartes cuando éste accede a actuar como testigo de su boda después de junio de 1644. Helena se casó con Jan Jansz van Wel, que era originario de Egmond, y se establecieron en Egmond aan den Hoef. Antes de casarse, ambas partes presentaron un acuerdo prenupcial según el cual si una de ambas partes muriera antes de que hubiesen tenido hijos, la otra parte recobraría su apor-tación original junto con un extra de mil florines […] En mayo de 1644, Descartes había regresado para vivir en Egmond aan den Hoef, desde donde viajó a Leiden de camino para ir a Francia. Había esperado finalizar la publicación de los Principios antes de su marcha, pero hubo retrasos provocados por la preparación y la impresión de los diagramas. Sin embargo, había un motivo ulterior para su retraso, ya que parece que Descartes estuvo en Leiden para asistir a la boda de su antigua sirvienta. El acuerdo decía que el padre del novio (o de los novios) había estipulado una dote de 1.000 florines, que serían devueltos a la familia, si Helena muriese sin hijos. […]. Esta cláusula fue tachada en el acuerdo prenupcial, siendo esto un indicio de que una parte del dinero pudo haber sido dada por Descartes, para ayudar a Helena a casarse viviendo de manera respetable e independiente. Una interpretación similar de este complejo asunto es la de que Helena siguió a Descartes como sirvienta a Egmont en 1637, y que se alojó con los padres de Jan Jansz van Wel, cuya madre, Reyntje Jansdr había aceptado a Fran-cine en su casa a petición de Descartes. Después de su matrimonio, Helena Jans se quedó a vivir permanentemente en Egmond; se quedó viuda en los años 50 y se casó por segunda vez con Jacob van Lienen, que era el patrón de la posada «El Corazón Rojo» que pertenecía a Jan Thomasz van Wel (su primer suegro). Tuvo tres hijos de su segundo matrimonio, y finalmente heredó la posada «El Corazón Rojo»”. La traducción es mía.

[183] En general los retratos que se conservan de Descartes no llaman especialmente la atención por la belleza física del filósofo. Su estatura de alrededor de 1,55 metros, según los cálculos más o menos aproximados de R. Watson, debió de ser más baja que la media de aquel momento.

[184] Carta a Elisabeth, 21 de mayo de 1643 (AT III 663-664).

[185] Carta a Chanut, 1 de febrero de 1647.

[186] Carta a Elizabeth, 18 de mayo de 1645.

[187] Carta de Elisabeth a Descartes, 24 de mayo de 1645. La cursiva es mía.

[188] Carta a Elisabeth, 21 de julio de 1645.

[189] Carta de Elisabeth a Descartes, 21 de febrero de 1647. La cursiva es mía.

[190] Carta a Elisabeth, marzo de 1647. La cursiva es mía.

[191] Carta a Elisabeth, 22 de febrero de 1649: «il n’y a point de séjour au monde, si rude ni si incommode, auquel je ne m’estimasse heureux de passer le reste de mes jours, si Votre Altesse y était, et que je fusse capable de lui rendre quelque service». Esta carta es posiblemente la más significativa como expresión de los sentimientos de Descartes por la princesa.

[192] Carta a Elisabeth, 9 de octubre de 1649.

[193] En el original: “jalousie”.

[194] Ibidem.

[195] Ibidem.

[196] Carta de Elisabeth a Descartes, 4 de diciembre de 1649: « Ne croyez pas toutefois qu’un description si avantageuse me donne matière de jalousie».

[197] Ibidem. La cursiva es mía.

[198] Carta de la princesa Elisabeth a Descartes, 4 de diciembre de 1649: « Je me sens toutefois coupable d’un crime contre son service, étant bien aise que votre extrême vénération pour elle ne vous obligera pas de demeurer en Suède ».

[199] Carta a Chanut, 26 de febrero de 1649.

[200] Carta a la reina Cristina, 26 de febrero de 1649.

[201] DM, II; AT VI 18.

[202] DM, IV; AT VI 32: “à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous font imaginer”.

[203] MM, I; A T IX 14 : « j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement á ceux qui nous ont une fois trompés ».

[204] MM, I; AT IX 15 : “que nous sommes endormis, et que toutes ces particularités-ci, à savoir, que nous ouvrions les yeux, que nous remuons la tête, que nous étendons les mains, et choses semblables, ne sont pas tels que nous les voyons”.

[205] “telles” en el original.

[206] “je voulus supposer” en el original.

[207] MM, I; A T IX 14: « j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement á ceux qui nous ont une fois trompés ».

[208] MM, IV.

[209] Kant: Prolegómenos a toda metafísica futura, p. 90. Ed. Aguilar, Madrid, 1968. La cursiva es mía.

[210] Jean Piaget: Seis estudios de Psicología, p. 24-25. Ed. Seix Barral, Barcelona, 1973.

[211] DM, IV; AT VI 32.

[212] DM, III; AT, VI, p. 23: “retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance”.

[213] PF, II, CCVII.

[214] Ibidem.

[215] DM, IV; AT VI 33: “les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies”.

[216] DM, IV; AT VI 38. La cursiva es mía. Pocas líneas después insiste en esta misma consideración cuando dice: “si no supiéramos que todo lo que en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas no tendríamos ninguna razón que nos asegurara que tienen la perfección de ser verdaderas” (DM, IV; AT VI 39).

[217] MM, I; AT IX 17 : «un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé tout son industrie à me tromper ».

[218] MM, I; AT IX 16. La cursiva es mía

[219] Ibidem.

[220] MM, III; AT IX 28: “il me venait en l’esprit, que peut-être quelque Dieu avait pu me donner une telle nature, que je me trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus manifestes. Mais toutes les fois que cette opinión ci-devant conçue de la souveraine puissance d’un Diue se presente à ma pensé je suis contraint d’avouer qu’il lui est facile, s’il le veut, de faire en sorte que je m’abuse, même dans les choses que je crois connaître avec une évidence très grande”.

[221] MM, III, p. 161-162; KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[222] DM, IV ; AT, VI, p. 32 : «pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose».

[223] DM, IV ; AT VI 32 : «remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme el si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais».

[224] R, III; AT X 368. La cursiva es mía.

[225] “Sé que conozco alguna cosa, todo lo que conoce existe, luego yo existo” (Gómez Pereira: Antoniana Margarita).

[226] R, XII; AT VIII 421. La cursiva es mía.

[227] DM, IV; AT VI 33: “…ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci, je pense, donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que pour penser il faut être…”. La cursiva es mía.

[228] En el original “il suivait”.

[229] DM, IV: “Puis, examinant avec attention ce que j’étais, et voyant que je pouvais feindre que je n’avais aucun corps, et qu’il n’y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n’étais point; et qu’au con-traire de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j’étais”.

[230] Los enunciados protocolares, que describen de manera precisa los hechos objeto de investigación empírica, tienen la utilidad de servir para la aplicación del principio de contradicción, en cuanto relacionan los hechos empíricos representados por tales enunciados con hipótesis racionales, de forma que, si no se da una corres-pondencia, entre los primeros y las segundas, en tal caso el cien-tífico rechaza las hipótesis que sean “contradictorias” con las expe-riencias que son descritas por tales enunciados, considerando la experiencia, como indicaba Kant, piedra de toque para calibrar el valor de las hipótesis forjadas con la ayuda del entendimiento.

[231] DM, IV, AT VI 33 : “ce qui est requis à une proposition pour être vrai et certaine”.

[232]  DM, IV, AT VI 33 : “les choses que nous concevons fort clairement el fort distinctement sont toutes vraies”. La cursiva es mía.

[233] MM, III, AT IX 28 : «peut-être quelque Dieu avait pu donner une telle nature, que je me trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus manifestes […] je suis contraint d’avouer qu’il lui est facile, s’il le veut, de faire en sorte que je m’abuse, même dans les choses que je crois connaître avec une évidence très grande».

[234] Carta a Mersenne, 11 de octubre de 1638. La cursiva es mía.

[235] Resulta sorprendente por ello que Sartre, en su estudio sobre La libertad cartesiana, olvidando la incomparable labor de Galileo en la creación del método científico, llegase a referirse a Descartes como el primer pensador que utilizó las hipótesis como parte de su método de investigación. Escribe en este sentido “¿No es, por lo demás, Descartes el primero que, mientras Bacon enseñaba a los ingleses a seguir la experiencia, exigió que el físico la precediese por medio de hipótesis?” (Jean-Paul Sartre, Situations I, Gallimard, París, 1947, pp. 289-308. La cursiva es mía).

[236] R, V; AT X 380.

[237] P. D. Huet: Censura philosophiae cartesianae, I, p. 13. Livre de la C. des Imprimeurs… de París, 1689.

[238] Otra cuestión que se analizará más adelante es la de hasta qué punto la existencia del pensar deba exigir la correspondiente existencia de un yo pensante.

[239] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644. AT IV 118. La cursiva es mía.

[240] D. Hume: Tratado sobre la naturaleza humana, 1ª parte, sección VI, “De la identidad personal”. Editora Nacional, Madrid, 1977.

[241] D. Hume: O.c., p. 253.

[242] D. Hume: O. c., p. 635.

[243] F. Nietzsche: La voluntad de poder, p. 483. Obras completas, Aguilar, B. Aires, 1961.

[244] F. Nietzsche: “En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical” (Más allá del bien y del mal, secc. III, parág. 54).

[245] Agustín de Hipona: De Trinitate, X, 10, 14.

[246] En este sentido Agustín escribió: “Deum et animam scire volo. Nihilne plus? Nihil omnino” (Soliloquios).

[247] MM, Carta a los señores decanos y doctores…, AT IX 4.

[248] F. Copleston: Historia de la Filosofía, Ed. Ariel, Barcelona, 1975; E. Gilson: Historia de la Filosofía de la Edad Media. Ed. Gredos, Madrid, 1965.

[249] Según indica R. Watson, “en 1626 Silhon publicó un libro sobre Dios y la inmortalidad del alma, Las dos verdades, que contiene algunos conceptos que Descartes trató en sus Meditaciones de 1641, de manera que las ideas de Silhon bien pudieron haber influido en Descartes […] En Las dos verdades (1626) Silhon sostenía que “es imposible que un hombre que posea la capacidad, como la poseen muchos, de escrutar su interior y formular el juicio de que existe, pudiera engañarse a sí mismo en este juicio, y no existir” (DFL, p. 243).

[250] MM, III, AT IX 28-29: “…toutes les fois que cette opinión ci-devant conçue de la souveraine puissance d’un Dieu se presente a ma pensée je suis contraint d’avuer qu’il lui est facile, s’il le veut, de faire en sorte que je m’abuse, même dans les choses que je crois connaître avec une évidence très grande […] Mais afin de la pouvoir tout ôter, je dois examiner síl y a un Dieu […] et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur: car sans la conaissance de ces deux vérités je ne vois pas que je puis jamais être certain d’aucune chose”. La cursiva es mía. En este pasaje Vidal Peña, al dejar sin traducir el artículo indeter-minado cuando Descartes escribe “un Dieu”, induce a confusión, ya que en este momento Descartes no se refiere al dios católico, sino a “un Dios” en el sentido de un hipotético ser con un poder similar al del dios de la teología católica, pero sin estar dotado de la veracidad ni de las demás cualidades de éste.

[251] MM, V; AT IX 55. La cursiva es mía.

[252] DM, IV; AT VI 38.

[253] Carta a Mersenne, 18 de marzo de 1630. La cursiva es mía.

[254] Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. La cursiva es mía.

[255] A. Arnauld: Cuartas objeciones; incluidas en las Meditaciones Metafísicas, p. 456-457; KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[256] MM, Respuestas a las cuartas objeciones; p. 504; KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[257] Para ser más exactos hay que recordar que Descartes considera también como verdad absoluta la de que Dios no puede hacer que algo haya existido y no haya existido, aunque esta verdad se conocería después de haberse demostrado la existencia de Dios.

[258] Para hablar con mayor exactitud, hay que reconocer que, como luego se verá, existe algún texto en las Meditaciones metafísicas cuya ambigüedad podría dar pie a que se interpretase en un sentido similar al de la respuesta cartesiana a Arnauld, pero luego se analizará con cierto detalle dicho texto para clarificar su sentido más exacto.

[259] Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. La cursiva es mía.

[260] DM, IV; AT VI 39.

[261] MM, Síntesis de las seis meditaciones; AT IX 11.

[262] MM, V; AT IX 56.

[263] MM, Respuestas a las segundas objeciones. La cursiva es mía.

[264] MM, III; AT IX 28. La cursiva es mía.

[265] MM, Respuestas a las segundas objeciones. La cursiva es mía.

[266] “Respuesta a Hyperaspistes”, agosto de 1641; AT III 433. La cursiva es mía.

[267] En la traducción del texto cartesiano aparece el término “verdades” –en lugar del término “proposiciones”, sustantivo al que se refiere el pronombre “las”-, pero no parece que Descartes haya querido decir que “todas las verdades que se entienden claramente son verdaderas”.

[268] PF, I; AT VIII 9-10.

[269] MM, III; AT IX 28.

[270] MM, V; AT IX 28.

[271] MM, V; AT IX 28-29. La cursiva es mía.

[272] MM, V; AT IX 55. La cursiva es mía.

[273] MM, V; AT IX 55. La cursiva es mía.

[274] Aunque se trata de una conjetura poco verosímil, tendría interés averiguar si, cuando se publicaron las Meditaciones Metafísicas, el texto utilizado para la realización de las objeciones se mantuvo inalterado, una vez que Descartes las recibió y redactó sus respues-tas, o si, por el contrario, pudo haber realizado algunas correccio-nes, introduciendo la nueva doctrina acerca de ese dios, considera-do ahora como garantía de la verdad de “evidencias olvidadas”, doctrina que de hecho utilizó para defenderse de la crítica de Arnauld.

[275] MM, I ; AT IX 16. La cursiva es mía.

[276] “Peut-être”, en el original.

[277] MM, Respuestas a las sextas objeciones, p. 790-791. La cursiva es mía. KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[278] MM, Respuestas a las sextas objeciones, p. 790-791. La cursiva es mía. KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[279] MM, III; AT IX 41.

[280] PF, I, XXIX; AT VIII 16.

[281] Francisco Sánchez: Quod nihil scitur –Resumen del autor- .

[282] DM, I; AT VI 10.

[283] “¡A las cosas mismas!”.

[284] O.c. La cursiva es mía.

[285] Estas reflexiones pertenecen al terreno de la conjetura. Tendría interés realizar un trabajo más exhaustivo para llegar a una conclusión más segura y detallada acerca de esta cuestión.

[286] MM, III; AT IX 33.

[287] DM, IV; AT VI 33-34. Descartes explica este mismo argumento en las Meditaciones Metafísicas.

[288] DM, IV, AT VI 34-35: “ si j’eusse été seul et indépendant de tout autre, en sorte que j’eusse eu de moi-même tout ce peu que je participais de l’être parfait, j’eusse pu avoir de moi, par même raison, tout le surplus que je connaissais me manquer, et ainsi être moi-même infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout puissant, et enfin avoir toutes les perfections que je pouvais remarquer être en Dieu”.

[289] MM, IV; AT IX 49.

[290] Ibidem.

[291] Traducida como semejantes, similares, iguales.

[292] DM, IV; AT VI 36: “revenant à examiner l’idée que j’avais d’un être parfait, je trouvais que l’existence y était comprise en même façon qu’il est compris en celle d’un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits”.

[293] MM, V; AT IX 53.

[294] MM, III; AT IX 32: “Ce qui est plus parfait, c’est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait”.

[295] MM, Terceras objeciones y respuestas: Objeción de Hobbes, p. 407; KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[296] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644; AT IV 118.

[297] PF, I, 51.

[298] “El ser mismo subsistente”.

[299] DM IV; AT VI 35.

[300] DM, V; AT VI 41: “j’ai remarqué certains lois que Dieu a tellement établies en la nature, et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes, qu’après y avoir fait assez de réflexion nous ne saurions douter qu’elles ne soient exactement observées en tout ce qui est ou qui se fait dans le monde”.

[301] Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. La cursiva es mía.

[302] PA, art. 17. La cursiva es mía.

[303] PA, art. 4.

[304] MM, Carta del señor Descartes al señor Clerselier… p. 740. KRK Ediciones, Oviedo, 2005.

[305] “Enérgeia he proté somátou physikoû dunámei zóen ékhontos” (Acerca del alma).

[306] PA, art. 6.

[307] DM, IV; AT VI 33: “je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui pour être n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle; en sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est”.

[308] MM, Síntesis…; AT IX 10: “l’âme de l’homme […] est inmortelle de sa nature”.

[309] PA, art. 30. La cursiva es mía

[310] PA, art. 32. La cursiva es mía.

[311] Con la expresión “espíritus animales” Descartes entiende “las porciones más animadas y sutiles de la sangre” que entran en las concavidades del cerebro. Serían cuerpos materiales “de pequeñez extrema”, que “se mueven muy rápidamente” y serían conducidos a los nervios y músculos “por medio de los cuales mueven al cuerpo de todas las diferentes maneras en que puede ser movido” (PA, art. 10).

[312] «il me semble avoir évidemment reconnu que la partie du corps en laquelle l’âme exerce immédiatement ses fonctions» (PA, art. 31). La cursiva es mía.

[313] Otros intentos de solución de esta cuestión fueron los de Male-branche, Leibniz, Berkeley y Spinoza: Malebranche recurrió a Dios para explicar la relación cuerpo-alma, negando la capacidad del cuerpo para influir causalmente sobre el alma y viceversa. Según Malebranche, sólo Dios era causa, mientras que las cosas únicamente eran ocasión para la intervención de Dios (“Ocasio-nalismo”). Dios intervenía ajustando perfectamente todos los fenó-menos, pero éstos no se relacionaban entre sí como causa y efecto, ya que la relación de causalidad implicaba la existencia de un efec-to que de alguna manera debía diferenciarse con respecto a la causa y, por lo tanto, debía introducir una novedad, esto es, algo que previamente no existía. Ahora bien, como en eso consistía precisamente la idea de creación y como la potencia creadora sólo correspondía a Dios, no podía existir relación de causalidad, no sólo entre cuerpo y alma sino tampoco entre sustancias de una mis-ma clase. Por su parte, Leibniz defendió la doctrina de la “armonía preestablecida”, según la cual Dios habría establecido desde la eternidad una armonía entre ambas sustancias, sin que existiera un influjo real. Berkeley negó la existencia de lo material: el alma de cada persona se relacionaba exclusivamente con sus percepciones y éstas no eran materiales sino espirituales. Sólo Dios era la causa directa de que en el alma surgiera toda la serie de percepciones a las que llamamos “materia”, “mundo externo”, aunque en verdad sólo se les podía atribuir un valor subjetivo, pues el ser de las llamadas “cosas materiales” sólo consistía en ser percibidas: “esse est percipi”, de manera que, desde esta perspectiva la materia no existía. Spinoza criticó la doctrina cartesiana, de manera especial en la quinta parte de su Ética; negó que cuerpo y alma fueran dos sustancias independientes y afirmó que existía una sola sustancia, a la que se podía llamar Dios o Naturaleza (“Deus sive natura”); dicha sustancia tendría infinitos atributos; los cuerpos y las almas eran modos derivados de la materia y del pensamiento, atributos pertenecientes a una sola sustancia, Dios, por lo que sería a partir de ese principio absoluto como se podría explicar la correspon-dencia entre lo corpóreo y lo anímico.

[314] DM, V; AT VI 59-60. Tiene interés señalar que mientras aquí Descartes dice que nuestra alma “es de una naturaleza enteramente independiente del cuerpo, y por lo tanto, que no está sujeta a morir con él y […] nos inclinaremos naturalmente a juz-gar por todo esto que es inmortal”, en otros lugares no se atrevió a defender que hubiera logrado demostrar dicha inmortalidad, conformándose con señalar su diferencia respecto al cuerpo.

[315] Conviene recordar que esta doctrina fue introducida inicial-mente por el español Antonio Gómez Pereira en el siglo XVI, y que, según diversos críticos, Descartes conocía la obra del pen-sador español.

[316] Así sucede, por ejemplo, a la hora de recordar conjuntos alea-torios de números, hasta el punto de que mientras el ser humano necesita de un nivel de concentración muy alto para recordar tales series, el chimpancé los recuerda sin apenas poner atención y sin cometer apenas errores, superando en esta tarea de manera indudable y con enorme diferencia al más capacitado de los seres humanos.

[317] Carta de la princesa Elisabeth a Descartes, 16 de mayo de 1643.

[318] Carta a la princesa Elisabeth, 21 de mayo de 1643.

[319] Carta de la princesa Elisabeth a Descartes, 20 de junio de 1643.

[320] Carta a la princesa Elisabeth, 28 de junio de 1643. La cursiva es mía.

[321] Ibidem.

[322] Ibidem.

[323] Carta de Elisabeth a Descartes, 1 de julio de 1643.

[324] Expresión utilizada en su obra The concept of mind.

[325] Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1641; AT III 378.

[326] PA, art. 29. La cursiva es mía.

[327] Si de acuerdo con el intelectualismo se afirmaba que nada era querido si antes no había sido conocido –“nihil volitum nisi prae-cognitum”-, de acuerdo con el voluntarismo se entendió que nada era conocido que previamente no hubiera sido querido –“nihil cognitum quin praevolitum”, escribió Unamuno-. Y, aunque el intelectualismo parecía una teoría más correcta en cuanto para querer algo haga falta conocerlo previamente, sin embargo el voluntarismo representa un planteamiento más acertado, pues, al considerar que la voluntad es anterior al conocimiento, juzga que la misma actividad cognoscitiva representa una manifestación de la voluntad o, lo que es lo mismo, que, sin la voluntad como fuerza inconsciente previa, el Universo no habría evolucionado hasta alcanzar la conciencia de sí mismo a través del ser humano. De hecho este camino evolutivo es el que han seguido las diversas especies en cuanto inicialmente los primeros seres vivos apenas estaban constituidos por una simple estructura replicante de sí misma, con capacidad para seleccionar los nutrientes necesarios para su mantenimiento vital. Esa capacidad inicial fue la misma que determinó el desarrollo del cerebro humano y la estructura tan asombrosa de la memoria y de la inteligencia por la que ha llegado a tomar conciencia de la realidad y de sí mismo. A nivel humano, uno se encuentra con el hecho de que quiere algo, pero su querer no es la consecuencia de ninguna decisión anterior de su voluntad. El querer es la fuerza que impulsa al ser humano a actuar de acuerdo con las exigencias de una naturaleza biológica que subyace a su conciencia y, como diría Freud, es la fuerza que determina el modo de ser de la motivación consciente. En este sentido la frase de Pascal “el corazón tiene sus razones de las cuales la razón no entiende” debería ser modificada, de acuerdo con Nietzsche, Schopenhauer y Freud por otra que dijera “el inconsciente tiene sus razones de las cuales la razón no entiende”, o ha entendido muy poco hasta los dos últimos siglos.

[328] Carta a Cristina de Suecia, 20 de noviembre de 1647; AT V 81. Posiblemente en este punto Descartes quiso presentar la doctrina del “libre albedrío” desde la perspectiva católica como si fuera una especie de tesoro del que no disponían los protestantes, variante del cristianismo a la que pertenecía la reina Cristina, hasta el punto de que quizá pudo contribuir a convencerla –tal vez con argumentos como éste- para que ingresase en la católica –lo cual sucedió pocos años después de la muerte de Descartes-, forma de cristianismo en la que, sin embargo, no existía diferencia alguna con la protestante respecto a esta cuestión, pues Tomás de Aquino había defendido la predeterminación y la presciencia divina respecto a todos los actos humanos de un modo tan absoluto como la defendió Martín Lutero en el siglo XVI.

[329] PA, Art. 41. La cursiva es mía.

[330] Carta a Mesland, 9 de febrero de 1645; AT IV 172

[331] Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1641; AT III 381- 382.

[332] DM, III; AT VI 28.

[333] MM, 4ª; AT IX 46. La cursiva es mía.

[334] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644; AT I 117. La cursiva es mía.

[335] Carta a Mersenne, fines de mayo de 1637; AT I 366.

[336] Tomás de Aquino: “La voluntad no puede tender hacia nada a no ser desde la consideración del bien, pero como el bien es múltiple, a causa de esto no es determinada necesariamente hacia uno solo” (Suma Teológica, I, q. 28, a. 2).

[337] Carta a Mersenne, mayo de 1637; AT, I, p. 366.

[338] Ovidio: “Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor” (Meta-morfosis, VII, 20-21).

[339] Pablo de Tarso: Romanos, 7, 19.

[340] Un análisis detallado del concepto de “libre albedrío” podría mostrar que se trata de un pseudo-concepto, es decir de un término complejo que no significa nada o que significa tanto como el de “círculo cuadrado”. Cuando Aristóteles dice que “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” (Ética nicomáquea, III, 3, 1113a, 3-4) está dando a entender que sólo se elige aquello que se percibe como bueno y que es el hecho de elegirlo lo que demuestra que así lo parecía, de forma que nadie puede elegir en contra de lo mejor a sabiendas. También Spinoza habla con clari-dad acerca de este punto cuando dice que entre dos bienes se elige el mejor y entre dos males el menos malo. En definitiva y de acuerdo con Sócrates, “nadie elige el mal voluntariamente” o con plena conciencia de hacerlo, pues, por definición, el mal es aquello que aborrecemos, y nadie elige lo que aborrece.

[341] Aristóteles: Ética Nicomáquea, I, 1, 1094a 3.

[342] Así lo defiende Aristóteles en diversos lugares de su obra –al igual que Sócrates y Platón-; así, por ejemplo, en Ética Nicomá-quea, III 3 1113a 3-4.

[343] Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644.

[344] Ibidem. La cursiva es mía.

[345] Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1641 (?); AT III 378.

[346] Hume: Tratado de la naturaleza humana, p. 607-609; Editora Nacional, Madrid, 1977. La cursiva es mía.

[347] Carta a Mesland (?), 9 de febrero de 1645; AT IV 172. La cursiva es mía.

[348] Carta a Mersenne; mayo de 1637; AT I 365. La cursiva es mía.

[349] Carta a Cristina de Suecia, 20 de noviembre de 1647; AT V 81. Posiblemente en este punto Descartes quiso presentar la doctrina del “libre albedrío” desde la perspectiva católica como si fuera una especie de