La conversión: el puente entre la experiencia y el testimonio

Introducción

Si bien "la experiencia y el testimonio son la clave central de la revelación cristiana" (Arboleda Mora 2011 7) y reconocemos que hoy urge una reflexión – hermenéutica sobre la posibilidad de la experiencia y del testimonio como bases del cristianismo, debemos reconocer que hay un elemento que se convierte en el eje articulador de los dos conceptos que hemos enunciado: la conversión. En efecto, quien ha sentido que Dios actuó en su vida se abre al hecho de la conversión como consecuencia de aquella manifestación de la divinidad. Es decir, quien ha sentido la experiencia de Dios, quien se ha encontrado personalmente con Él, no puede seguir viviendo de la misma manera: interiormente decide dejar aquello que considera como moralmente malo para configurar su vida con lo que Dios le ha invitado. Y de la misma manera, todo aquel que da testimonio es porque en su interior se ha dejado interpelar por otra persona o un acontecimiento fuerte. Vemos, por tanto, que existe una relación clave entre experiencia – conversión – testimonio. Esta relación se podría plantear en el siguiente enunciado: para pasar de quien ha vivido la experiencia a quien la comunica, se debe transitar por el camino del dejarse interpelar y del abrirse a la conversión.

Este trabajo que es presentado para el curso de Fenomenología y Religiones, basado en la obra "Experiencia y Testimonio" de Carlos Arboleda Mora, pretende abordar el fenómeno de la conversión como eje articulador de las dos realidades descritas anteriormente. Para tal fin, se recurrirá a la ayuda de la "fenomenología de las religiones" y se dará una mirada al concepto de conversión desde el fenómeno en sí, analizándolo al margen de un sistema de creencias en específico y relacionándolo finalmente con el concepto de experiencia (religiosa) y de testimonio. En una última instancia, se llegará al campo de la reflexión teológica y pastoral para proponer la necesidad del retornar a la vivencia de los primeros cristianos, quienes viviendo la experiencia pascual (la experiencia de la resurrección), acogieron la conversión, fueron impulsados a contar esa experiencia y la expresaron con la fuerza de quien se siente salvado (Arboleda Mora 2011 9).

El problema de la conversión

Para hablar de la conversión podríamos comenzar definiendo la palabra como lo acostumbran hacer los diccionarios y es evocando su significado etimológico. Pues bien, la palabra viene del latín conversio (del verbo convertere), que viene a su vez del griego µeta???e? (meta: más allá; nous: mente), y que hace referencia a cambiar de opinión o arrepentirse. Desde esta perspectiva descubrimos que la conversión implica un cambio en la forma de pensar, una renovación integral de la persona. Por otro lado, podríamos entenderla como "volver a" o un "girar hacia". En "Las Confesiones" de San Agustín encontramos descrito el concepto como un movimiento interior que lleva a "desviarse de" para "volverse hacia" (Mossière 2007 5). Pero hasta este momento la definición no nos aporta la especificidad suficiente para responder: ¿convertirse a? o ¿convertirse de?(

En primer lugar, cuando hablamos de "convertirse a" enfocamos el concepto hacia la esfera más amplia para referirnos a la adhesión de una persona hacia una religión en particular. Esto implica el abandono del anterior sistema de creencias para la aceptación de uno nuevo, dando paso a una diferente manera de pensar, reelaborando el concepto de divinidad, hombre y mundo. Puede ser que el converso haya marchado anteriormente en otro sistema de creencias o cultura y haya tenido un primer concepto de Dios durante varios años. Pero es a partir de un acontecimiento fuerte, de una experiencia mística, que este sujeto se siente interpelado particularmente y ocurre en él una transformación. Ahí es donde hablamos del "convertirse a". Debemos anotar que desde esta perspectiva la conversión es un hecho social porque lleva al sujeto a recorrer un camino personal de confrontación y descubrimiento, para luego aceptar un compromiso dentro de una comunidad específica o un sistema religioso. Asimismo, la conversión a una religión lo lleva a tomar actitudes concretas y comportamientos sociales correspondientes a la verdad aceptada. Este proceso "no es solamente la conclusión de un debate intelectual, una deliberación reflexionada y argumentada, es también un acto social de compromiso en una comunidad, marcada por un itinerario "iniciático" con gestos propios, testimoniando un cambio de identidad social" (Mary 1998). El sujeto experimenta un fuerte llamado por un acontecimiento que lo lleva a abandonar sus anteriores creencias, aceptar las exigencias que el nuevo sistema religioso le propone, realizar el ritual de iniciación que lo vincula al nuevo grupo social, y comienza a actuar dando testimonio de aquello a lo que se ha adherido.

Sobre este tipo de conversiones, los estudiosos nos enuncian algunos de los motivos que la suscitan:

Algunos son atraídos a partir de una aproximación performativa (Laurgrand), otros son atraídos por un lazo entre sanación y conversión (Niezen; Valverde et White) y otros son motivados por los cambios ligados a la identidad de los comportamientos individuales (Sultan). A esto debemos tener en cuenta que el cambio de religión implica una reorganización de sí alrededor de nuevas marcas identitarias (Bankston) o de nuevas formas de subjetividad (Leblanc). Es por esto que en muchas ocasiones los convertidos se expresan utilizando la metáfora del ciclo de vida y comparan la conversión a un renacimiento biológico (Mary). (Mossière 2007 24)

En segundo lugar podemos hablar del "convertirse de". En este momento es donde nos enmarcamos en un ámbito personal, el ámbito de la conciencia. Es igualmente válido hablar que la experiencia mística lleva al sujeto a confrontarse consigo mismo, a revisar sus convicciones profundas, a comparar su manera de pensar y de actuar conforme con los parámetros dictados por la razón y la religión. Si bien la fenomenología como ciencia no tendría muchos elementos para analizar este fenómeno íntimo, porque ésta tiene como objeto de estudio el hecho religioso partiendo del análisis del fenómeno, de lo que se muestra (o aparece), podríamos intentar señalar algunos aspectos de la conversión:

• a) La conversión es un fenómeno personal. Bien hemos insistido en que hace parte del estado más íntimo de cada sujeto pero esta experiencia solo adquiere plenitud y solidez a partir de la experiencia mística. Caeremos posiblemente en la crítica de los modernistas que argumentan el subjetivismo de la experiencia religiosa (Arboleda Mora 2011 22) pero cuando hablamos de conversión no hay otro ámbito dónde inscribirlo sino es en la conciencia de cada hombre. En efecto, nadie puede decir que se ha convertido en el lugar de otro; podrá decirse que alguien se ha convertido gracias a tal persona o que le ha ayudado a otro a encontrar el camino de la conversión pero jamás se podrá decir que se decidió por otro convertirlo.

• b) La conversión se enmarca dentro del contexto de la experiencia mística. En definitiva, el "encuentro fuerte" con la Divinidad hace que el sujeto se sienta interpelado y decida repensar su vida. Es allí, en el encuentro con el totalmente Otro, donde la conversión toma su fuente ya que desde ese mismo momento, la vida del "adveniente" no puede seguir siendo la misma. Podríamos hacer la analogía de "experiencia-conversión" con un una relación amorosa. Muchas veces en el momento en que el hombre ha encontrado a la persona que ama profundamente, de la que no se quiere separar y con la que se siente seguro, en ese mismo momento él comienza a evaluar sus actitudes y comportamientos a fin de purificarlos y poder entablar una relación sana con la otra persona. Es decir, a medida que va conociendo al otro, se va conociendo también así mismo y comienza un camino de purificación personal para evitar todo aquello que le pueda desagradar a quien ama. En esta misma analogía, el sujeto que verdaderamente se encuentra con Dios, decide libremente cambiar su vida, corregir sus actitudes equívocas y seguirlo.

• c) La conversión es más que dejar de hacer lo malo: Bien sabemos que "el compromiso ético está unido a la experiencia", que después de esta experiencia hay un llamado claro y puntual para reevaluar la vida, y que a quien la ha sentido sólo le queda dar testimonio de ella (Arboleda Mora 2007 40). No obstante, debemos apuntar que la conversión no se enmarca solamente en los hechos morales, ella va más allá de mirar qué se ha hecho de bueno, qué se ha hecho en contra de la Divinidad y sus mandatos, qué se ha dejado de hacer y qué se debe evitar. La conversión es un suceso integral que compromete la manera de pensar, de obrar y desear. Si bien ésta atraviesa el obrar humano, no podemos quedarnos en un simple funcionalismo sino que debemos concebirla dentro de la integralidad humana: atraviesa todas las dimensiones del hombre. Por eso, a partir de la verdadera conversión, el sujeto comienza a ver las cosas desde otra perspectiva, reelabora sus convicciones y deseos, emprende un camino de "ascenso espiritual"( y quiere en todo corresponder al llamado particular que ha recibido. Además, "la ética cristiana no es así una simple obediencia a un mandato o el cumplimiento de una ley externa, sino una exigencia de respuesta a un llamado, o aún más, la ética es la expresión de lo que se es, un amado amante. Se supera la excesiva autonomía del sujeto y se pasa a una heteronomía amorosa: respondo porque he sido llamado con un amor absoluto y mi respuesta es respuesta amorosa, no obligada o simplemente temerosa" (Arboleda Mora 2011 47).

• d) La conversión es un proceso. En varias ocasiones al hablar de la conversión se suele recurrir a la imagen bíblica de Saulo de Tarso, quien siendo judío persiguió la naciente comunidad cristiana y quien, de camino hacia Damasco, fue "tumbado" del caballo por Jesús Resucitado((. Pablo((( se ha vuelto en el ejemplo típico de conversión cuando se evoca el tema en el cristianismo y suele argumentarse que él fue "encontrado" por Jesús y desde ese momento, Pablo, no sería el mismo. La imagen bíblica de Hechos de los Apóstoles es violenta y la presenta como un único acontecimiento en el tiempo y en el espacio a partir del cual él es interpelado. Pero, la naturaleza misma de la conversión nos hace pensar mejor en un proceso que surge a partir del encuentro y que éste dejarse interpelar, el evaluar la vida, el fijarse acciones concretas y el emprender el camino de cambio, exigen tiempo. Asimismo, podríamos afirmar que el verdadero proceso de conversión comienza con la experiencia fuerte (o bien la podemos llamar experiencia mística, experiencia religiosa, encuentro transcendente, etc.) y solo culmina con la muerte puesto que el hombre es un sujeto en construcción permanente y es susceptible a trasformaciones. En cuanto a Pablo, es mejor pensar en su conversión como fruto de un proceso personal en el que descubrió a Cristo Resucitado, se abrió a un encuentro personal con Él, tuvo la experiencia de la comunidad cristiana, dejó a un lado su apego a la Ley Mosaica para vivir el Evangelio y comenzó a proceder de acuerdo a sus nuevas convicciones. Al respecto, el Papa Benedicto XVI ha presentado al "Apóstol de los gentiles" haciendo ahínco en la manifestación de Cristo, en la libre apertura de Pablo para acogerle y en el nuevo capítulo de su vida leído a partir de ese encuentro:

Cristo resucitado se presenta como una luz espléndida y se dirige a Saulo, transforma su pensamiento y su vida misma. El esplendor del Resucitado lo deja ciego; así, se presenta también exteriormente lo que era su realidad interior, su ceguera respecto de la verdad, de la luz que es Cristo […] Este viraje de su vida, esta transformación de todo su ser no fue fruto de un proceso psicológico, de una maduración o evolución intelectual y moral, sino que llegó desde fuera: no fue fruto de su pensamiento, sino del encuentro con Jesucristo. En este sentido no fue sólo una conversión, una maduración de su "yo"; fue muerte y resurrección para él mismo: murió una existencia suya y nació otra nueva con Cristo resucitado. De ninguna otra forma se puede explicar esta renovación de San Pablo (Benedicto XVI 2008).

Sólo el acontecimiento, el encuentro fuerte con Cristo, es la clave para entender lo que sucedió: muerte y resurrección, renovación por parte de Aquel que se había revelado y había hablado con él. En este sentido más profundo podemos y debemos hablar de conversión. Este encuentro es una renovación real que cambió todos sus parámetros […] Fue una experiencia radical, mística, no buscada por el yo de Pablo, sino que le llegó, y tan abruptamente, que le cambió la existencia (Arboleda Mora 2011 49).

La relación entre Experiencia Religiosa, Conversión y Testimonio

Como vimos en el capítulo anterior, hablar de la conversión es toparse con un concepto polifacético ya que la significación de éste varía dependiendo del enfoque con el que sea abordado. En efecto, el mismo término podría designar el cambio de comportamiento de un sujeto sin inscribirlo en un campo religioso, también designa la vinculación de una persona con un determinado sistema de creencias y también se puede designar con este término al cambio en la forma de actuar, pensar y de relacionarse de alguna persona a partir de una "experiencia fuerte" o "experiencia con sentido". Nos enfocaremos en esta última acepción del término y, de la mano de la fenomenología, la enmarcaremos dentro de dos realidades: 1) el de la experiencia fuerte que la motiva, 2) en el de la "puesta en acción" (testimonio).

Partamos en primer lugar de la experiencia religiosa. Desde la teología cristiana, Hans Urs von Balthasar señala la existencia de dos tipos de experiencia: la experiencia subjetiva y la experiencia objetiva. En este sentido, la experiencia objetiva es "la Revelación, es decir, el acontecimiento Jesucristo como experiencia sensible e insuperable de Dios. Insuperable y también normativo, ya que las otras experiencias bíblicas de Dios encuentran su significación en el acontecimiento Jesucristo" (Sendrez 2013 380). En este sentido, es importante comprender la experiencia desde el hecho mismo de la Revelación: Jesús es la experiencia donada del Padre, el Misterio que sale al encuentro del hombre, y la fe no es otra cosa que la acogida personal con la que el hombre responde a esta revelación. El acto de acoger y responder efectuado por el hombre es la experiencia subjetiva. Para conjugar la experiencia objetiva con la experiencia subjetiva hay que reconocer que "el Misterio Divino es ya experiencia pero en un primer nivel de reflexión a la que debo abrirme y sacarla del anonimato convirtiéndola en mi propia experiencia" (Sendrez 2013 28). Es el mismo camino de la teología católica cuando acepta que la Revelación Divina es la experiencia primera y que después se intenta dar la comprensión racional de lo Revelado a través de las ciencias sagradas (Experiencia Segunda).

Una vez entendida la teología como fruto del encuentro de experiencias, es necesario recordar el papel de la Mística como la acción que "coloca al hombre en relación con ese fundamento último que sólo es posible expresarlo en términos simbólicos y que en la teología se ha llamado el ágape" (Arboleda Mora 2011 40). Como presupuesto partimos de la apertura antropológica y la dimensión relacional del hombre, ya que él es un ser "abierto al Otro", "abierto a lo Absoluto" o "abierto a lo Trascendente". Esto se puede afirmar en dos sentidos: 1) El hombre es ser un abierto en cuanto reconoce que en sí mismo no se encuentran las respuestas a los interrogantes últimos sobre su existencia y sobre el mundo. 2) El hombre se da cuenta que más allá de lo simplemente material y comprobable existe otra realidad que no puede pesar ni mucho menos palpar. Es allí donde se inscriben las realidades profundas e imposibles de negar: los pensamientos, los sentimientos y el sistema de creencias. Debido a que el hombre está abierto a lo trascedente es que él se deja interpelar por el Aquel o Aquello que es diferente a su ser y que se presenta como el fundamento último de todas las cosas. Desde esta perspectiva, la experiencia mística no es otra cosa que la recepción del Misterio que sale al encuentro, a la que el hombre se abre con humildad y libertad y en la que es llamado, convocado y confrontado por el mismo Misterio (Arboleda Mora 2011 96). En esta experiencia mística lo más importante no es la comprensión totalitaria y racional del Misterio( sino la grandeza del encuentro mismo como espacio de unión del hombre con Dios, de amor profundo, de entrega, confianza, esperanza y compromiso. A causa de la carga "sentimental" que posee la experiencia mística, los teólogos, estudiosos y los místicos no se han esforzado mucho por definirla y ahogarla en conceptos estáticos sino que han recurrido mejor a la analogía de la unión esponsal. En efecto, ella es "la experiencia de una especie de contacto divino. En ese contacto divino nada es visto, nada es sabido, sino la misma presencia del Misterio Divino. Y esta experiencia no es un sustituto de la fe sino que despierta la fe" (Sendrez 2013 401)((. Es la experiencia de la serenidad que confronta, del silencio que habla, de las miradas que penetran y de la intimidad que transforma.

Ahora bien, de esta experiencia brota la conversión. En el hombre que ha acontecido una experiencia religiosa consecuentemente se da la conversión; esta experiencia de encuentro con Dios es tan fuerte que él no puede seguir siendo el mismo que antes, por el contrario ha sido iluminado por Aquél que lo llama a perfeccionarse y "ser santo".

En segundo lugar tomemos el testimonio como la puesta en acción de aquello a lo que se ha recibido con la experiencia. Es decir, solo es testigo quien tiene experiencia de algo, en otras palabras, nadie habla de lo que no conoce. Es por esto que, el hombre que se ha abierto a la experiencia y se ha sentido llamado e interpelado es, al mismo, enviado para narrar a los otros lo que ha acontecido en él. Además, la experiencia lo llevará a superar miedos y obstáculos para ser más que testigo: ser testimonio. Para entender esta relación, Arboleda Mora nos habla que para comprender la antropología de la donación bastaría con entenderla en un doble sentido: "el que ha sido llamado (fe) responde donándose a los demás (ética), o mejor, quien ha sido amado (experiencia), dona el amor que lo ha constituido (testimonio)" (Arboleda Mora 2011 130). Así, volvemos al punto inicial: la mística como teología del ágape, de la donación. En efecto, el Misterio se dona al hombre, el hombre dona su libertad para acogerlo, se deja interpelar y decide emprender un nuevo camino que llegará a su plenitud en la medida en que él se dona a los demás.

Ahora, la pregunta que en este nivel nos podríamos hacer es ¿dar testimonio para qué? "Este hombre, que ha tenido la experiencia, no divide su existencia en teoría y práctica, sino que la ética es su comportamiento testimonial reflexionado en su situación histórica" (Arboleda Mora 2011 119). Del hombre que ha vivido su conversión surge el compromiso ético como fruto del saberse implicado en el acontecer de la historia. Por otro lado, la experiencia religiosa lo lleva a abrir su panorama y a sentirse vehículo de transmisión de la Revelación; si bien el Misterio se ha donado, hay muchos hombres que no quieren abrirse a esta realidad. Finalmente, el testigo tiene como tarea recordar a todos que la experiencia mística no es un acontecimiento exclusivo, reservado para unos poco, sino que cualquier hombre puede acoger el Misterio debido a que éste "es un don que se deja rasguñar porque se da como saturado. La mística es un don, no un logro ni un merecimiento. Pero se necesita que el hombre se abra al don […]" (Arboleda Mora 2011 51).

Conclusión

"Solamente habían oído decir: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir». Y glorificaban a Dios a causa de mí" (Gálatas 1, 23-24)

Sería imposible presentar a alguien que se dice testigo pero que no se siente comprometido vitalmente con el mensaje que anuncia. Él es el garante de que algo grande y trascendental ha sucedido, sintiendo en su interior el imperativo de anunciarlo a los otros como la verdad que él mismo ha podido encontrar. Incluso se puede afirmar que el testigo más que portador de un mensaje (un mensajero) es de ya, por sí mismo, un mensaje. Es característico del testigo el sentirse salvado o elegido y en él habita la convicción que los otros pueden vivir también este mismo acontecimiento.

En el caso de la experiencia religiosa, el testimonio es comprendido como el "entregar a los otros lo contemplado. Quien ha tenido la experiencia, sólo la puede transmitir. La experiencia cambia la vida, la forma de vivir y de entender las cosas" (Arboleda Mora 2011 143). Así, la experiencia religiosa impulsa la conversión, acontece una transformación de vida y se impulsa inmediatamente a hablarle a los otros de esta experiencia. Por tanto, no podemos entender un hombre que se ha encontrado con Dios y se queda estático sin anunciarlo, lo mismo que un hombre que se dice testigo pero que en su interior está cerrado a la experiencia de Dios, está vacío, se opone al encuentro y que solamente actúa como un histrión, no para comunicar lo contemplado sino para llamar su atención.

El cristiano no puede olvidar, por tanto, estos tres conceptos porque él ha recibido el llamado de encontrarse con el Señor, de convertirse de corazón y de ser testigo del Señor Resucitado. Esto es lo que se evidencia en la carta a los Gálatas cuando San Pablo expresa que él, el antiguo perseguidor de la Iglesia, se había convertido en anunciador de la buena noticia y de la fe. El Apóstol de los Gentiles vivió el encuentro con Jesucristo, se replanteó su vida y sus convicciones y finalmente salió a anunciar el Evangelio al mundo. Es también la misma experiencia de las primeras comunidades cristianas cuando una vez reunidas para celebrar el memorial de la Resurrección del Señor, se fortalecieron, dejaron a un lado el miedo a la persecución y se pusieron en marcha a predicar el Evangelio a todos los hombres. Fue la certeza del encuentro con Jesucristo lo que permitió que estas pequeñas comunidades de hombres sencillos, pescadores, mujeres y de "no tenidos en cuenta", se llenaran del coraje para no contar un simple mensaje sino para proclamar a toda voz el Evangelio.

Hoy el cristiano, siguiendo este ejemplo, debe estar dispuesto a abrirse al encuentro personal con Dios, buscar los espacios y la forma y, ante todo, no perder la capacidad de maravillarse porque "pueden haber muchos medios para este encuentro: el testimonio de una persona, el testimonio de la Palabra, la obra de arte, la naturaleza, la liturgia, el dolor, la muerte, la alegría, pero lo importante es la realidad que está detrás de esos medios y que llama pero también se va y se oculta. El fenómeno saturado, o sea Dios, aparece, desborda y luego desaparece" (Arboleda Mora 2011 142). Este mismo cristiano evaluará su vida y la configurará con lo que Dios le pide para finalmente ser auténtico portador de un mensaje de esperanza y de amor, porque "quien ha sentido el amor, no puede sino amar a los demás, y esto es la misión. No se trata de un amor etéreo, sino que es un amor que cambia las relaciones […] El que ha tenido la experiencia, la comunica en su comunidad y para la comunidad" (Arboleda Mora 2011 143).

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Autor:

Juan David Arias Ibarra

Ensayo basado en la obra "Experiencia y Testimonio" de Carlos Arboleda Mora

Área:

FENOMENOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

Docente:

Pbro. CARLOS ARBOLEDA MORA

ESCUELA DE FILOSOFÍA, TEOLOGÍA Y HUMANIDADES

FACULTAD DE TEOLOGÍA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA

MEDELLÍN

2013