Las primeras décadas de dominación española en América

Enviado por Pedro Quiroux

Hasta dónde pudo llevarse a cabo exitosamente la evangelización de los pueblos indígenas en América, es un proceso que cuenta con dos actores principales, los evangelizadores y los evangelizados, por lo que la interacción entre ambos será el elemento central a analizar. Así, ésta debe ser pensada desde la perspectiva de acciones y respuestas, siendo la implantación de una cosmovisión por sobre otra un desarrollo signado por resistencias, adaptaciones y pervivencias, no simplificable. Cuál de estos factores primó será lo que se intentará dilucidar en estas líneas.

La evangelización de los territorios americanos, importante pilar del colonialismo español por su carácter legitimador, fue llevada a cabo por el clero regular (especialmente la orden de los franciscanos) hasta la culminación del Concilio de Trento, en la década de 1580. Esta primer etapa de la evangelización fue una empresa masiva y global, donde las conversiones en masa estuvieron a la orden del día; pero las limitaciones de tal política pronto salieron a la luz: la idolatría se escondía detrás del culto cristiano, la religión indígena seguía operando. Ante tal realidad (y en coincidencia con la Contrarreforma), un cambio se operó en la forma de evangelizar, el clero secular tomó mayor participación y los jesuitas se encargaron del adoctrinamiento. Una nueva política evangelizadora se llevó a cabo, donde el celo por las formas paganas de idolatría fue mucho mayor, y estuvo acompañado por la aparición (prohibida antes) de "milagros" y de un culto más fervoroso por parte de los españoles, tendientes a fomentar por medio de la metáfora de la atracción un cristianismo más sólido entre los indígenas. Aunque la extirpación de la idolatría no sería un desarrollo tan simple: se analizarán ahora las visicitudes de este proceso según distintos autores.

Por su parte, al estudiar el mundo maya Farris realiza un análisis estructural comparativo de las religiones maya y cristiana, encontrando que estas se enfrentaron en tres niveles (que son comunes a todas las religiones): en un nivel superior universal, un nivel medio de culto comunal o parroquial y un nivel inferior de culto individual (1) ligado a las supersticiones. En el nivel superior, el monoteísmo cristiano excluyente no habría tenido problemas en imponerse por sobre el haz de dioses mayas (aunque no hubo amalgamiento por la ausencia de un Todopoderoso maya equivalente); en el nivel inferior (ligado a las supersticiones), la dificultad de controlar a cada creyente, y la aceptación dentro del cristianismo mismo de la superstición, habría impedido el enfrentamiento (planteando aquí un límite a la evangelización); finalmente es en el nivel parroquial donde Farris propone que hubo enfrentamiento. En este nivel destinado al culto público es donde era desarrollada la idolatría, al ser coptado por la nueva religión oficial el choque fue inevitable: la nueva religión desplazó de su lugar a la antigua elite maya encargada del culto, la que se dividió entre los que abrazaron la nueva doctrina y los que la rechazaron. Asimismo, el conjunto de saberes que pertenecía a esta esfera fue tomado por los macehuales dentro del nivel inferior, revistiendo aquí la forma de un sincretismo con la nueva religión oficial: los mayas no reemplazaron una religión por otra, sino que incorporaron a las dos (2). De este modo, tuvo lugar una transformación de la fachada exterior del culto, imponiendo iglesias cristianas donde antes se encontraban los altares mayas, e imágenes de los santos cristianos en lugar de sus dioses, aunque estos no fueron olvidados: los mayas pudieron fusionar sus dioses particulares con los santos ibéricos. De esta manera los mayas fueron incorporando a santos, símbolos y al dios cristiano a su propio culto, acompañando esto de un aislamiento creciente, acorde con el mayor énfasis puesto en el nivel individual del culto (en el que comenzó a darse la idolatría): la inter-relación humana había sido golpeada (3), la individualización ya había comenzado, las comunidades se fueron aislando y encerrando sobre sí mismas. Es aquí donde hay que señalar que para Farris lo que prima es una mayinización del cristianismo, donde la resistencia tomó la forma de adaptación, de su religión a la cristiana, resignificando elementos de esta en función de la religión maya: de esta manera analizará elementos como las fiestas, los convites, el culto a los santos o el papel de las autoridades mayas en el culto oficial, para encontrar en todos estos la supervivencia de componentes de la antigua cultura dominante (como las divisiones sociales en rangos, la importancia de la comunidad, la reciprocidad) ocultos bajo el manto de la nueva cultura hispánica. Así este autor no ve cambios y transformaciones, sino pervivencias: los límites de la evangelización estarían dados por la continuidad de antiguos elementos dentro del culto cristiano.

Por otro lado, y en contraposición a esta mirada que pone énfasis en la adaptación de elementos indígenas a las nuevas formas cristianas (sin ver la dureza de los cambios y transformaciones), Gruzinski tiene una postura no tan estructurante sino más compleja respecto al modo en que se dio la evangelización en América y las limitaciones que tuvo (4). Propone, para comenzar, analizar a la idolatría indígena como un elemento esencial (y significante) de todas las esferas de la vida, no vinculado únicamente a la religión (5) (como lo estaba según Farris): así aunque la barrera de las lenguas pudiera ser levantada, la de los conceptos y categorías era un obstáculo a la influencia de la Iglesia, debido a la diferencia radical en este punto entre las dos culturas. Conservadora de las relaciones sociales y de los códigos que las formaban, la idolatría según Gruzinski se convirtió en el principal límite a la evangelización (6), ya que permeaba todas las esferas de la vida indígena: era imposible erradicarla sólo con la transformación de la religión oficial, pues ésta iba más allá de la esfera religiosa (como es en occidente); por otra parte, marcará cómo elementos de la religión cristiana irán introduciéndose dentro de las concepciones indígenas, primero bajo el manto de la imitación de los españoles, hasta ir tomando vida propia dentro de las subjetividades indígenas al transformar -colonizar- las imágenes (7) (cristianización de lo imaginario): ejemplo es el culto mariano a la Virgen de Guadalupe, y la proliferación de milagros experimentados por indígenas. Con respecto a esto el autor utilizará el concepto de mestizaje [en lugar de aculturación o contraculturación (8)], se da una mezcla, un sincretismo donde perviven elementos tradicionales, pero bajo una forma híbrida en la que predominan elementos occidentales: occidentalización es el término más adecuado aquí, ya no mayinización.

Asimismo, en el texto de Bernand-Gruzinski, se observa cómo los extirpadores de idolatría apuntan a extirpar el saber idolátrico en tanto doctrina (de los antepasados, de los maestros) que organiza y significa el mundo, o sea en tanto falsa doctrina (por estar enfrentada con la doctrina cristiana). Así la idolatría colonial será vista como una herejía, como una elección por parte de los indígenas que (utilizando el argumento de Las Casas) están capacitados para recibir el evangelio cristiano pero prefieren abrazar otra doctrina; de esta manera, se encarará una represión sistemática y masiva, mediante una vigilancia basada en una colaboración estrecha entre los poderes, en pos de una uniformación política y cultural. La extirpación, forma de extender los alcances de la evangelización, conformará todo un saber etnográfico destinado a conocer para erradicar las prácticas idolátricas: la idolatría es considerada así una forma de resistencia a la evangelización (9), la lucha contra esta tomará varias formas, desde la quema de ídolos hasta la mercantilización por reificación de los mismos (10), siempre dentro del intento occidental por minar las representaciones ligadas a los soportes que intenta destruir, esto es en palabras de Gruzinski, de colonización del imaginario. Orientada tanto más al idólatra mismo, la extirpación intentará así destruir los lazos entre hombres (tanto del presente como del pasado) que reviste la idolatría (11), intentará así eliminar los límites a la evangelización.

Para concluir, resistencias, adaptaciones y pervivencias son elementos que pueden ser discernidos dentro del amplio espectro que presentan las formas en que se llevó a cabo la evangelización de América. Lo que es importante destacar es la diversidad que reflejaron los distintos casos particulares (la extirpación en Perú-rigurosa- fue completamente distinta a la de México, asimismo, dentro de éste no hay comparación a cómo fue la evangelización en Nueva México –más fuerte- y en Yucatán –más laxa-; hete ahí una posible aunque no completa explicación de las diferencias entre los autores), donde la coyuntura fue determinante: más allá de la cantidad de evangelizadores, del celo de estos, y de su carácter de extirpadores, la conjugación de opuestas cosmovisiones dependió de las características de cada caso; es importante tener en cuenta estos elementos, para no caer en generalizaciones estructurantes que no explican acabadamente.

La crisis de 1560 en los Andes. Las reformas toledanas y las respuestas indígenas en el siglo XVII.

El sostén de colonias en América por parte de la corona española estaba supeditada a la extracción de metales preciosos, única riqueza que justificaba tamaña empresa (más allá de la justificación ideológica del cristianismo): el reino español (así como todo Occidente) estaba necesitado de estas riquezas para mantenerse. De acuerdo con esto, el imperialismo español se ocupará de organizar la formación de un aparato extractivo en América desde los primeros contactos, transfiriendo las formas económicas europeas; asimismo ante los primeros rasgos de debilitamiento de esta empresa (en el sentido más estricto) colonial, se pondrán en práctica medidas tendientes a re-encauzar la usurpación. Es en este sentido que se inscribe la crisis de 1560 y las reformas toledanas, así como las respuestas indígenas ante los cambios acontecidos.

Desde una terminología marxista, Assadourian analiza detalladamente la crisis de 1560: hasta ese momento, la producción minera en los Andes estaba centrada en el proceso de la Huayra, el cual utilizaba tecnología rudimentaria y era controlado por indígenas, otorgando una baja productividad de mayor calidad que cantidad, apropiándose la corona del 5° real (acordada con el dueño de la mina, el que acordaba a su vez con los indígenas) por lo que el circuito de producción estaba en manos de los indígenas; asimismo, la fuerza de trabajo era similar a la del sistema de producción indígena, predominando los yanaconas (los mitayos eran secundarios); finalmente, todo esto no alteraba la organización indígena del ayllu: el tributo que este pagaba era predominantemente en especie por lo que debía realizarse en el mercado (por demás pequeño, ya que la Huayra requería pocos medios de producción, y –por reciprocidad comunal- los trabajadores que iban a las minas no necesitaban recurrir al mercado para mantenerse). Todo este sistema era muy frágil debido a su dependencia de los resortes manejados por los indígenas, y para 1560 se dio una crisis de realización de las mercancías, traduciéndose en una crisis fiscal (los mecanismos de extracción del excedente eran dos, en la esfera de la producción el 5° real, y en la de la circulación, el almojarifazgo) que afectó a todo el sistema. En respuesta a este peligrar de los ingresos de la corona (y en consonancia a las políticas europeas centralizadoras proto-absolutistas, dada la posible feudalización de los encomenderos) se dieron las reformas toledanas. Toledo planteó la necesidad de que las comunidades agrarias sostengan a la actividad minera de manera más directa, que la encomienda sea organizada por la corona (para aumentar así la recaudación sobre el comercio y la producción y acabar con los intentos de feudalización), y que los circuitos de producción pasen a manos españolas. De esta manera, realizó una serie de reformas exitosas, pasando la tributación de ser en especie a ser en dinero, los indios reducidos en "Repúblicas de Indios" (con los encomenderos cobrando un sueldo) donde debían tributar bajo la antigua forma de la mita, y la producción minera organizada por la nueva técnica del azogue. Así, la técnica del azogue, controlada por "empresarios" mineros españoles, determinó una producción más masiva de metales, al tiempo que incrementó los medios de producción necesarios para éste, dinamizando las economías regionales que lo abastecían, y generando un crecimiento del mercado interno. Este incremento en la producción está relacionado con una mayor necesidad de mano de obra, otorgada por la mita minera (el ayllu sigue manteniendo la reciprocidad para asegurar la reproducción del a fuerza de trabajo, proceso en el que se observa cómo la economía agraria subvenciona a la economía minera (12)). Los mitayos, por medio del plus que les significaba la corpa y los trabajos que concertaban entre los períodos del turno obligatorio, salían del círculo de la economía campesina para ingresar al mercado interno de mercancías; los mineros recibían un jornal, que estaba destinado a pagar los tributos que ahora eran en dinero: este cambio funcionaba como elemento coercitivo, ya que ahora los indígenas estaban obligados a trabajar por un salario, eran empujados a ingresar al mercado de trabajo minero por necesidad. Asimismo, la reformulación de la encomienda y de la forma de tributo, coaccionó a los indígenas a trabajar en las nuevas empresas agrícolas españolas (a posteriori haciendas) como asalariados para conseguir dinero (13). Así, la crisis fue enfrentada y superada, instaurando un nuevo ciclo de la colonia signada por la aparición de nuevas formas económicas, y siendo aumentados los beneficios que recibía la corona (14).

Por su parte, Stern concuerda con las características generales descriptas por Assadourian, observando en las reformas toledanas tanto los perjuicios que produjeron en los indígenas (por la coerción que trajo la mita) como las ventajas económicas que trajeron para los españoles, haciendo particular énfasis en el papel dinamizador del crecimiento económico que jugó el Estado; pero agrega algunos elementos que se desprenden de su particular mirada armónica sobre el proceso: si bien desestructuradoras a largo plazo, las reformas toledanas permitieron a los indígenas en el corto plazo aprovechar los beneficios de la participación mercantil (15): no fueron pocos los que pudieron acumular, tanto a nivel grupal como personal (en las minas por ejemplo), consolidándose un proceso de diferenciación social; los indígenas respondían a las reformas, aprovechando de esta manera las ventajas ofrecidas por el sistema económico español; asimismo, se encontraban con la capacidad de realizar juicios que los defendieran de las inclemencias del nuevo sistema: el sistema colonial les daba lugar a responder, los indígenas desarrollaron estrategias de resistencia (en tanto adaptación a lo nuevo, y no pervivencia de lo antiguo). Por otro lado, Stern da cuenta de la conformación de una red compleja formada por elites locales y peninsulares, desde el kuraca menor al corregidor, determinada por una multiplicidad de intereses personales y de grupo (resultando la vinculación entre el poder político y el poder económico): los kuracas podían permitirse la formulación de repuestas indígenas para enfrentar la coacción.

Continuando, y con respecto al papel de las elites locales dentro de esta nueva configuración, Saignes analizará el papel de estos en la formación de estrategias indígenas ante la crudeza de la mita: el kuraca cumplirá un rol esencial en la dirección de las migraciones (tanto en beneficio propio –acordando incluso con peninsulares y otros kuracas el desvío de mitayos- como de la comunidad, al quitar mitayos y enviarlos como yanaconas; asimilándose esta racionalidad kuracal a los análisis de Stern), estas migraciones servirán muchas veces para acceder a recursos escalonados de zonas ecológicas distintas (a diferencia de la mirada individual que les daba Assadourian, aquí las migraciones son consideradas estrategias comunales), asimismo los migrantes se inscribirán como mestizos o yanaconas. Saignes sigue la línea de Stern de otorgar flexibilidad al kuraca, y de otorgar centralidad a la presión del mercado y del tributo como dinamizadores del sistema (analiza cómo los indígenas podían ir al valle a conseguir productos para vender luego en Potosí, actuando éste como regulador); no observa una desestructuración del sistema (como lo planteaba Wachtel o Assadourian, quien veía una ruptura entre los vínculos del migrante y su comunidad), sino que las migraciones plantean la vuelta a antiguos patrones dentro del nuevo contexto, asimismo las migraciones siguen viejas y nuevas rutas, por lo que hay innovaciones (y no sólo pervivencias) y resignificaciones.

De la misma manera, Zulawski, en un texto muy tributario del trabajo de Saignes, vuelve la atención al papel de estos migrantes como forma indígena de responder a la coacción (16), migrantes que diferencia entre forasteros (similares a los antiguos mitimaes, mantienen los lazos de parentesco y reciprocidad con su comunidad de origen que se suele encontrar cerca, y migran para conseguir fondos para hacer frente al tributo) y yanaconas (que son distintos a los antiguos yanaconas, siendo migrantes que rompen los lazos con su comunidad de origen, por lo que no hacen pagan el tributo comunal –se occidentalizan-); asimismo analiza la presión del espacio urbano, para ver cómo escapan del trabajo minero (apoyando la hipótesis de Wachtel de desestructuración), y prefieren trabajar en oficios menos duros que les den más prestigio (diferenciando cómo los yanaconas trabajan en oficios más occidentales, y se cambian sus nombres, al romper con su comunidad). Por otra parte, Rasnake estudia el papel activo que tuvieron los kuracas como mediadores entre la comunidad indígena y la elite española (con un planteo similar al de Stern y Bernand), luego de la reducción de la Confederación de Charcas, analizando las estrategias que estos tomaron (tanto en beneficio propio, de la comunidad, como de los peninsulares (17), al estar ahora legitimado por nuevos mecanismos): así observará tanto la conmutación de la mita por dinero (recurriendo al mercado para conseguirlo, determinados por la necesidad de mantener a sus trabajadores en la comunidad), como el envío de jornaleros (a Potosí u otros centros) para que se conchaben y traigan dinero para pagar el tributo (tomando estas ideas de Stern, así como la de hispanismo indio –kuracas occidentalizados-). Finalmente indicará cómo los indígenas reducidos siguieron manteniendo sus pautas organizativas (separación en Ayllus y mitades, distintos niveles de autoridades, reciprocidad), persistiendo los vínculos comunales y las identificaciones étnicas, en respuesta al intento de las reformas toledanas de homogeneizar las distintas etnías y categorías de indígenas: serían estas estrategias de resistencia colectiva.

Concluyendo, la crisis que enfrentó la corona motivó el desarrollo de estrategias que hicieron aún más duras las condiciones de los indígenas, las respuestas de estos no se hicieron esperar, aunque podría mencionarse el carácter pasivo que tuvieron: no llegaron a golpear la organización colonial en sus bases, y al utilizar algunos de los elementos que esta ponía a su disposición, legitimaban ése orden de las cosas, mas ¿qué otra opción podían tener habida cuenta de la feroz ofensiva que enfrentaban?. La desestabilización de la sociedad que implicaron los cambios a nivel estructural (reordenamiento económico-social) y superestructural (ideológico-religioso) tratados en este trabajo, sumado al agudo descenso poblacional, fueron circunstancias desestructuradoras de la realidad que imposibilitaron cualquier respuesta de mayor alcance.

Bibliografía

Assadourian, C. S., "La producción de la mercancía dinero en la formación del mercado interno colonial. El caso del espacio peruano, siglo XVI", en Florescano, E. (comp.), Ensayos sobre el desarrollo económico en México y América Latina (1500-1975) (México, F.C.E., 1979).

Barnadas, J. M., "La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial", en Bethell L. (ed.), Historia de América Latina, tomo 2, (Barcelona, Cambridge University Press-Editorial Crítica, 1990).

Bernand, C. Y Gruzinski, S., De la idolatría. Una arqueología de las ciencias religiosas (México, F.C.E., 1992).

Farris, N. M., La sociedad maya bajo el dominio colonial (Madrid, Alianza, 1992).

Gruzinski, S., La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII (México, F.C.E., 1979).

Rasnake, R. N., Autoridad y poder en los Andes. Los Kuraqkuna de Yura (La Paz, HISBOL, 1989).

Saignes, T., "Ayllus, mercado y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)", en Harris O., Larson B. y Tandeter E. (comps.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES, 1987).

Stern, S., Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española (Madrid, Alianza, 1986).

Zulawski, A., "Forasteros y yanaconas: la mano de obra de un centro minero en el siglo XVII", en Harris O., Larson B. y Tandeter E. (comps.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social, siglos XVI-XX (La Paz, CERES, 1987).

Notas

Toma esta división de Horton, quien diferencia un nivel macrocósmico y uno microcósmico, en el que se unirían los últimos dos de Farris.
"…los mayas fueron receptivos al nuevo culto, pero a su manera, lo que significaba incorporar los nuevos elementos al sistema ya existente…" (Farris, 1992: 466, subrayado propio); "…Es sólo desde una perspectiva externa que los mayas parecen cambiar de paganismo a cristianismo (…) los mayas supieron reintegrar ambos niveles en un solo sistema sencillo sin más contradicciones internas que cualquier otro sistema de significado y, probablemente, no más estratificado ni fragmentado que anteriores adaptaciones a cultos foráneos. El nuevo sistema fue una síntesis creativa que aprovechó para su estructura ideacional y la tradición indígena y combinó en distinto grado paganismo y cristianismo para articular formas nuevas…" (Farris, 1992: 486, subrayado propio)
"…Para la mayor parte de los mayas la desintegración después de la conquista de los nexos interprovinciales e intercomunales dentro de Yucatán vino a significar que el mundo social quedaría confinado aún más estrechamente a la comunidad en la que habían nacido o a otra casi indistinguible a la cual pudiera emigrar. // "La religión maya colonial refleja este creciente aislamiento…" (Farris, 1992: 473, subrayado propio)
Su análisis tiene una perspectiva historicista, con idea de cambio social, mostrando el pasaje entre la primer iglesia y la post-tridentina.
"…,la idolatría prehispánica al parecer habría sido más que una expresión "religiosa" que traducía una aprehensión propiamente indígena del mundo, que manifestaba aquello que para los indios constituía la realidad objetiva y su esencia. La idolatría prehispánica, consciente o no, tejía una red densa y coherente, implícita o explícita de prácticas y de saberes en los que se situaba y se desplegaba la integridad de lo cotidiano. Hacía plausible y legítima la realidad que construían, e imponían aquellas culturas y aquellas sociedades…" (Gruzinski, 1979: 153, subrayado propio)
"…Detrás de los golpes anteriores se leen sin dificultad alguna las consecuencias y los límites de la evangelización. Reprimiendo las formas más evidentes de los cultos autóctonos, la Iglesia asestó, como hemos visto, un golpe severo al monopolio de la idolatría, a la dominación simbólica indiscutible que ejercía: mas sujetándose en los ídolos, los ritos y los antiguos sacerdotes, olvidaba que debía habérselas no sólo con creencias y con prácticas, sino con un tejido extraordinariamente denso de relaciones y de combinaciones…" (Gruzinski, 1979: 178, subrayado propio)
"…Pero no basta con observar fenómenos generales para captar el modo en que la Iglesia intentó la conquista y la colonización de lo imaginario indígena. Demasiado globales o demasiado parsimoniosos, los testimonios recordados hasta ahora difícilmente permiten definir las modalidades prácticas de esta infiltración progresiva. Tampoco basta con proponer la intensificación de la cristianización o el aumento de los mestizajes para explicar el fenómeno. Donde hay que tratar de captarlo es en el nivel de la interiorización individual, de la experiencia subjetiva, a condición de que se disponga de los medios para lograrlo…" (Gruzinski, 1979: 196, subrayado propio)
"…Sobre todo, era preciso renunciar a presentar el proceso de aculturación como enfrentamiento de dos ‘religiones’ que de manera simétrica habrían reunido dogmas, creencias y ritos…" (Gruzinski, 1979: 153)
"…Nunca se insistirá bastante en que las idolatrías y supersticiones no son aún consideradas por los extirpadores mexicanos divagaciones retrasadas de las poblaciones campesinas, ignorantes y estúpidas; al menos en la primer mitad del siglo XVII. No hay aquí resto alguno de desprecio por esas creencias y prácticas de carácter "popular", sino un sentimiento agudo, a menudo angustiado, de una viva resistencia, pensada e implantada cuidadosamente. La obsesión del complot y de la conspiración que a menudo anima las descripciones de los extirpadores es además la expresión de esa misma inquietud…" (Bernand-Gruzinski, 1992: 148, subrayado propio)
"…La reificación de las creencias (o si se prefiere la transformación de la idolatría en una colección de "cosas") tiene otras consecuencias igualmente dignas de mención: el valor que conceden los indios a las "huacas móviles", su escasez debido a su destrucción y a los obstáculos a su posible fabricación, así como la existencia en la sociedad colonial de múltiples redes que escapan al control de los jesuitas, dan por resultado que estos objetos se conviertan en mercancías…" (Bernand-Gruzinski, 1992: 158)
"…Lo importante aquí es señalar una vez más que la acción de los misioneros busca menos "destruir" a los dioses e ídolos que romper los lazos que unían a los indios entre sí y desarraigarlos de su historia y de su propio espacio…" (Bernand-Gruzinski, 1992: 168, subrayado propio)
"…En buenos términos, la economía campesina financia graciosamente a la economía minera, rebajando los costos de producción, ya que la exime de sufragar una gran parte de los medios de vida físicamente indispensables para la reproducción de los trabajadores compulsivos…" (Assadourian, 1979: 266, resaltado en el texto, subrayado propio)
"…Se ’libera’ a los campesinos de la producción del tributo en sus tierras, con su antigua organización, y la energía sobrante así conseguida se ‘monetiza’ coactivamente como trabajo compulsivo transferido estacionalmente a las empresas agrícolas de los españoles. Las relaciones aparecen sin secreto alguno: el ‘salario monetario’ de esta nueva masa de trabajadores agrarios compulsivos (…), se transforma en la renta en dinero de la encomienda…" (Assadourian, 1979: 286, subrayado propio)
"…Toledo logra superar la crisis minera, instaura un nuevo y largo ciclo de crecimiento en la producción de plata mediante aquellas medidas que ya reseñamos(…). Y tal como lo preveía, el nuevo ciclo minero maximiza la intensidad de la relación económica con la metrópoli; con el recurso de los quintos y almojarifazgos, el Estado dobla y triplica la cuantía de sus ingresos coloniales en plata…" (Assadourian, 1979: 281)
"…las misma fuerzas –una economía comercial en expansión impulsada por la minería en gran escala– que llevaron a los colonizadores a expropiar grandes cantidades de fuerza de trabajo y de tributos también dieron a los indios una oportunidad de explotar oportunidades comerciales…" (Stern, 1986: 147-148, subrayado propio) ; "…al conectar economías locales flexibles y dinámicas a las redes comerciales, las comunidades lograron generar un ingreso monetario (…). Los indígenas vendían terrenos sobrantes, trabajaban minas locales por cuenta propia y vendían animales sobrantes, cultivos comerciales y mercancías elaboradas, como lana y queso…" (Stern, 1986: 149, subrayado propio)
"…los indios huían de sus hogares y abandonaban sus tierras para escapar a la dureza del trabajo obligatorio, o mita, en las minas de Potosí, y para evitar el pago de los tributos comunales; pero (…) por lo general, los fugitivos no abandonaban las zonas que estaban bajo control español. Simplemente, reaparecían como forasteros y yanaconas en otros contextos: como arrendatarios en diferentes comunidades indígenas; como trabajadores en fincas de españoles; o como mineros y artesanos, en las ciudades…" (Zulawski, 1987: 160-161, subrayado propio)
"…podemos suponer que eran gobernantes poderosos y autocráticos, capaces de imponer castigos con impunidad y de acuerdo a sus deseos. Los datos sugieren que su preocupación dominante y siempre presente era la de procurar recursos para así cumplir con las voraces demandas del aparato colonial. A su manera, también eran gente de empresa y desarrollaron una serie de estrategias comerciales para lograr el dinero que les era exigido. Finalmente, debido a sus esfuerzos por amoldarse a los españoles, los kurakas estaban cultural y estructuralmente en una posición intermedia entre los campesinos andinos, sus súbditos, y la élite española a la que servían…" (Rasnake, 1989: 121, subrayado propio)

Pedro B. Quiroux