"tanto, pues, si el fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de él, como si el fin es natural, pero la virtud voluntaria porque el hombre bueno [] hace el resto voluntariamente, no será menos voluntario el vicio, porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" (EN III 5 1114b 16 – 1114b 21).
En definitiva, pues, el argumento que Aristóteles considera, a la hora de catalogar como voluntarios tanto la virtud como el vicio, es el hecho de que, al margen de que el fin determinante se muestre de manera inequívoca o no, en cualquier caso las acciones concretas que conducen hacia la virtud o hacia el vicio las pone el hombre y, por eso, son voluntarias, lo cual evidentemente es innegable.
2. RAZÓN, DESEO Y PROAIRESIS COMO CAUSAS DE LA ACCIÓN
En EN VI 2, Aristóteles se plantea el problema de la acción, aunque lo hace de forma muy breve y esquemática. Sin embargo, dicho capítulo tiene el interés de que en él se da una nueva definición de , que, por cierto, resulta criticable si se la entiende al pie de la letra, y sólo aceptable si se la entiende en el sentido que ya quedó fijado en EN III 2. Sin embargo, la nueva presentación de este concepto tiene un interés especial y merece, por ello, un comentario. En este capítulo es también importante la aparición de la consideración del valor instrumental de la inteligencia.
Por lo que se refiere a los mecanismos de la acción, indica Aristóteles que "el principio de la acción […] es la elección, y el de la elección el deseo y la razón orientada a un fin"[39].
Presentada de forma esquemática, esta doctrina aparece del siguiente modo:
Deseo [] |
} → Elección [] → Acción []
Razón [] |
A su vez, la puede ser valorada como buena o como mala: Es buena cuando existe una correspondencia del deseo con la razón, de tal manera que "el razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la elección sea buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razón diga y lo que el deseo persiga" (EN 1139a 23-25).
Vuelve a plantearse aquí el problema de si es o no una contradicción en los términos hablar de una "mala". Posiblemente sólo lo sea en el caso del "phrónimos", el cual realizará siempre y necesariamente una buena , mientras que quien no posea en su plenitud la excelencia de la podrá equivocarse en sus actos de por diversos motivos: que su razonamiento no sea correcto en relación a la consecución del fin perseguido; que el deseo no sea recto; o que la razón y el deseo no confluyan en la persecución de un mismo fin. En relación con esta cuestión, A.Kenny considera que lo que no puede darse al mismo tiempo es, por una parte, una buena y, por otra, una mala : "There seems to be no room for good dóxa and bad proaíresis in Aristotle's Nicomachean system"[40].
Parece claro que los conceptos de "razón verdadera" y "deseo recto" deben interpretarse en el siguiente sentido: la razón verdadera es aquella por la que se calculan los medios más eficaces y mejores para lograr el mayor bien, mientras que el deseo recto es aquel que, iluminado por la razón, aspira hacia la consecución de ese bien máximo. Por este motivo dice también Aristóteles que "el que delibera bien absolutamente hablando es el que se propone como blanco de sus cálculos la consecución del mayor bien práctico para el hombre" (EN 1141b 12-14).
En estos planteamientos parece que la razón jugaría un doble papel: por una parte, tendría un papel instrumental en el sentido de buscar los medios para alcanzar el fin más conveniente para los diversos momentos y situaciones de la vida, y, desde luego, para alcanzar el fin último del hombre; pero, por otra parte, jugaría al mismo tiempo el papel primario y fundamental de ser ella misma la que indagase con miras a descubrir cuáles podían ser los fines secundarios que convenía perseguir, cuál podía ser el fin último y, como consecuencia, adoptar la decisión subsiguiente.
La misión de la razón en el proceso de la deliberación consiste, como explica Joachim, en un
"proceso de análisis reflexivo () aplicado a la esfera de la acción (). Al igual que toda , la sólo puede trabajar dentro de dos límites: pues (a) comienza a partir de un fin asumido y delibera acerca de los medios que llevan a él; y (b) termina con un éste, que debe ser reconocido por la percepción sensible, i.e. de manera inmediata (EN 1112b 33-1113a 2). Este último paso en la deliberación es algo que podemos hacer aquí y ahora -i.e. es o se convierte en el primer paso en la realización del fin"[41].
Por su parte, Gauthier-Jolif insisten a lo largo de diversas ocasiones en señalar el protagonismo del entendimiento por lo que se refiere a la toma de decisiones: "c'est l'intellect qui décide, et cela est évident, puisque le décidé, c'est du délibéré, et que c'est l'intellect qui délibére"[42]; aunque a continuación hacen referencia también al hecho de que la decisión no sólo se relaciona con la deliberación sino también con el deseo:
"mais le décidé, ce n'est pas seulement du délibéré, c'est du désiré, et il reste á expliquer comment il peut être ainsi du désiré; ce n'est évidemment pas en vertu de la délibération (katá tén boúleusin), mais bien en vertu du souhait (katá tén boúlesin)"[43].
Por su parte, la rectitud del deseo consiste precisamente en que se dirija hacia la consecución de los diversos fines descubiertos por la razón, en lugar de dejarse llevar ciegamente hacia la consecución de cualquier objetivo caprichoso que, a corto o a largo plazo, pudiera impedir la consecución del supremo fin.
Por otra parte, junto a este planteamiento de carácter general en el que la se presenta como un acto voluntario generado por un deseo encauzado racionalmente, Aristóteles, posiblemente con la finalidad de resaltar la íntima conexión entre la , la y el , llega a definir la como "inteligencia deseosa o deseo inteligente" (EN 1139b 4-5), definición que consigue el objetivo mencionado, aunque quizá podría tener el inconveniente de unificar excesivamente los diversos aspectos del proceso mental que culminan en la práxis racional, si no fuera porque otras corrientes filosóficas han tendido a defender un planteamiento que exageraba artificiosamente la separación entre los diversos procesos mentales.
La surge como consecuencia de la existencia previa de esa "inteligencia deseosa o deseo inteligente", pero, en realidad, no parece adecuada la identificación de estos conceptos, pues la , como el propio Aristóteles reconoce, implica una actividad mental mediante la cual y como consecuencia de la labor racional de la deliberación [] impulsada por el deseo [, ], el hombre elige aquella acción que a través de la actividad mental anterior se le haya presentado como la mejor. Gauthier-Jolif expresan adecuadamente este modo de ser de la cuando dicen de ella:
"ce n'est pas á proprement parler un novel acte distinct du désir qu'est le souhait et de la pensée qu'est le jugement, pas plus que le syllogisme n'est une nouvelle prémisse distincte de la majeure et de la mineure; mais, de même que le syllogisme n'est rien d'autre que le noeud de la majeure et de la mineure, la décision n'est rien d'autre que le point de jonction ou la fusion du désir qu'est le souhait et de la pensée qu'est le jugement […]: c'est le désir éclairé, fixé et rendu efficace par la délibération"[44].
A continuación, de manera breve, clara y contundente, afirman la identificación de la decisión con el juicio que cierra la deliberación: "La décision ne se distingue pas réellement du jugement qui clôt la délibération: elle est ce jugement même"[45].
Desde una perspectiva algo distinta por lo que se refiere a las respectivas funciones del entendimiento y del deseo, Joachim interpreta la relación entre la y la en un sentido parecido al de Gauthier-Jolif en cuanto considera que mediante la deliberación consideramos los medios que conducen a un fin deseado y que una vez completado el análisis de los medios y una vez descubierta cuál es la acción inicial que puede conducirnos al fin deseado, dicha acción es objeto de la :
"It is what we proairoúmetha: and, in deciding to do it, we are deciding to do something which comes first in the series of means, which is pró tôn hetéron hairetón: to be adopted before the other steps leading to the end"[46].
Sin embargo, mientras Gauthier-Jolif consideran que la perspectiva aristotélica es determinista a causa de esta conexión entre la y la , veremos más adelante que desde la perspectiva de Joachim el punto de vista aristotélico resulta bastante ambiguo, defendiendo puntos de vista en favor del determinismo en unos casos y, en otros, en favor de su negación y en favor de la libertad -aunque en un sentido nada claro-.
Que la elección [] sea realmente buena depende, según indica Aristóteles, de que el razonamiento sea verdadero y el deseo recto, lo cual presupone que, aunque de acuerdo con Sócrates la se incline siempre hacia el bien, sin embargo puede ejercerse mal si la razón se equivoca a la hora de valorar los diversos bienes o si el deseo es atrapado por las pasiones irracionales en lugar de tratar de alcanzar los mejores bienes que una razón verdadera le proponga, siendo incapaz de evitar que dicha razón quede ofuscada en sus planteamientos. y parecen guardar una total conexión en este último caso, mientras que en el primero parece que no.
Por otra parte y a pesar de la matización realizada en relación con la consideración aristotélica de que "la proaíresis es un deseo deliberado"[47], conviene recordar que cuando Aristóteles delimita el sentido de la declara explícitamente que ésta no consiste en un deseo [] ya que se puede desear lo imposible, pero no tendría sentido decir que lo elegimos. A pesar de todo, me parece conveniente destacar lo que puede haber de razonable en esta afirmación en el sentido de que, del mismo modo que, como suele decirse, el movimiento se demuestra andando, igualmente la representa la auténtica demostración de la existencia de un "deseo deliberado". Claro está también que el hecho mismo de que podamos desear objetivos cuya elección no pueda realizarse hasta pasado un tiempo puede hacernos distinguir, desde el punto de vista lingüístico, la de la . Por ejemplo, uno puede desear realizar un viaje en determinada fecha, pero la elección real se produce cuando, llegado el momento, toma la decisión y la pone en práctica. Podría responderse a este punto de vista, sin embargo, que la elección o se realiza no en el momento mismo en que la acción física va a dar comienzo, sino en el momento inmediatamente posterior al de la , de manera que la significaría la simple finalización del proceso de deliberación []. El momento posterior en el que, llegado el día, decido subir al autobús o no significaría una ratificación o un rechazo de la anterior, pero, en cualquier caso, no se identificaría con ella como si se tratase del mismo acto. Por otra parte, no siempre se puede identificar la con la acción correspondiente, pues en el caso de la modalidad de la como no es esto lo que ocurre[48].
Quiero destacar finalmente la afirmación aristotélica de que "la reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la reflexión orientada a un fin y práctica"[49] en el sentido de que para Aristóteles la razón no sólo delibera sino que también decide, haciéndose práctica. A través de los comentarios de Gauthier-Jolif hemos podido precisar el sentido de esta afirmación.
Y
Por otra parte y en cuanto la implica un proceso de deliberación , resulta conveniente, con miras al esclarecimiento de este concepto, centrarnos en el estudio de la virtud dianoética de la o "sabiduría práctica", por cuanto es ella la que, a través del reconocimiento de la bondad o maldad de los actos, hará posible una correcta y la correspondiente.
Es también a lo largo de EN VI donde Aristóteles realiza un estudio detallado de las virtudes dianoéticas, y, de un modo más exhaustivo, de la virtud de la phrónesis. De ella dice Aristóteles que es "una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" (EN 1140b 4-5). Es el hábito mediante el que somos capaces de deliberar bien; y el que mejor delibera es el que se propone "la consecución del mayor bien práctico para el hombre" (EN 1141b 12-14).
Por lo que se refiere a la phrónesis en su relación con la [entendimiento] y con la , Gauthier-Jolif consideran que mientras la se pronuncia en términos puramente teóricos, la tiene además un valor práctico e imperativo que la une con la decisión y la hace desembocar en la acción:
"Ce qui caractérise la sagesse, c'est en effet que […] elle aboutit á ce jugement impératif, c'est-á-dire moteur parce que pénétré de désir, qu'est la décision, et par la décision, á l'action-même […] Ainsi la conscience s'arrête une fois qu'elle a juge qu'on doit agir; la sagesse va plus loin, elle commande l'action-même et ne s'arrête qu'une fois celle-ci effectivement posée"[50].
Un poco más adelante y de un modo más explícito, si cabe, Gauthier-Jolif afirman que mientras la se contenta con juzgar, la debe mandar la acción: "cette conscience, c'est la synésis, qui se contente de juger; la sagesse, elle, doit aller plus loin, il lui faut commander l'action, aboutir á sa position effective"[51] .
Junto a la afirmación de la necesidad de la para que la sea adecuada, Aristóteles hace referencia a la existencia de otros elementos que son considerados como condiciones necesarias para la existencia de la sabiduría práctica: se trata, en primer lugar, de la habilidad []. De ella dice Aristóteles que en sí misma ni es buena ni mala, pues esta capacidad sólo sirve para conducirnos hacia la consecución del objetivo propuesto, de manera que "si el blanco es bueno, la aptitud es laudable; si es malo es mera habilidad" (EN 1144a 25-26)[52] (57). Indica un poco más adelante que "la phrónesis no es esa aptitud, pero no existe sin esa aptitud" (Idem 28-29).
La segunda condición señalada por Aristóteles para la adquisición de la phrónesis es la bondad, pues "es imposible ser prudente no siendo bueno", ya que la sin bondad podrá servirnos para lograr un determinado fin, pero éste podrá ser bueno o malo. Sólo si la viene acompañada de bondad, el fin que se proponga será bueno. De manera que, esquemáticamente, podríamos reflejar esta relación de dependencia del siguiente modo:
s→→
Es decir, la habilidad y la bondad aparecen como condición necesaria para la existencia de la , y, a su vez, la es la condición necesaria y suficiente para que la sea recta []. P.Aubenque resume acertadamente esta relación afirmando que "la prudence est donc l'habilité du vertueux"[53].
Este parece ser el sentido del texto aristotélico correspondiente a EN VI 12 1144a 19-36. Sin embargo, este punto de vista parece presentar dificultades que al menos conviene señalar, al margen de que seamos o no capaces de encontrarles la solución acertada. En efecto, según dice Aristóteles, "es imposible ser prudente no siendo bueno" (EN 1144a 35-36). Ahora bien, si la prudencia representa la condición necesaria para la posesión de la virtud en general y es en eso en lo que parece consistir la bondad, entonces ¿cómo se puede ser bueno previamente sin antes ser prudente? ¿Es posible que para Aristóteles exista una diferencia entre virtud y bondad, de manera que la bondad sea una cualidad natural previa a la posesión de la virtud? Quizá la solución pueda ser esa, en cuanto la posesión de la virtud se produce a partir de la sucesiva repetición de actos que nos conducen a la creación de hábitos, que, a su vez, nos capacitan para obrar rectamente y sin dificultad a fin de alcanzar los bienes más altos.
De no ser correcta esta interpretación nos encontraríamos con un círculo vicioso, en el sentido de que si la bondad es condición de la phrónesis, también la phrónesis es condición de la bondad, de manera que si uno se encuentra desposeído de la phrónesis no podrá alcanzar la bondad, y si no posee la bondad no podrá adquirir la phrónesis. Y, si esta interpretación es correcta, en tal caso nos encontramos ante una nueva aportación que fortalece la interpretación determinista de las doctrinas aristotélicas acerca del comportamiento, pues no sólo la habilidad, sino también la bondad sería algo innato y no el producto de una supuesta "libertad" humana de carácter no determinista.
Presentando esquemáticamente las dos interpretaciones de esta cuestión, tenemos lo siguiente:
1) (Bondad + Habilidad) ® Phrónesis
En esta primera interpretación la bondad aparece como requisito imprescindible para que la habilidad no sea una mera destreza, sino que permita la formación de la phrónesis. Pero en cuanto la bondad es presentada como una realidad fáctica, que se da o no se da, sin explicación de ninguna clase -lo cual sugiere más bien que se trata igualmente, como en el caso de la deinótes, de una cualidad innata con la que, de hecho, uno se encuentra o no-, en tal caso existiría una relación determinista entre estas condiciones de la phrónesis y la phrónesis misma, ya que dichas condiciones serían algo congénito, y, a la vez, condiciones necesarias y suficientes para la aparición de la phrónesis.
Desde esta segunda interpretación, intentando dejar de lado la interpretación determinista, podría considerarse que la phrónesis propicia la aparición de la bondad; pero esta interpretación no se ajusta al texto aristotélico, en el que se afirma que la bondad previamente existente -y conjuntamente con la deinótes– propician la formación de la phrónesis.
Como podemos observar, esta interpretación entraña un evidente círculo vicioso, por lo que o bien habría que considerarla como un error en el planteamiento aristotélico o bien como una interpretación errónea de su pensamiento[54].
Adoptando una perspectiva individualista, Aristóteles afirma igualmente que los poseedores de la phrónesis buscan "su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse" (EN 1142a 8-9); y, complementando este planteamiento, añade un poco más adelante que "quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político" (Ibid. 10-11). Fijémonos en que esta última parte de la cita afirma de manera inequívoca la prioridad del bien individual sobre el bien social, ya que "la administración doméstica" y "el régimen político" son defendidos como realidades valiosas en cuanto "quizá no es posible el bien de uno mismo" sin ellas, y por ello su valor -al menos aquí- aparece como instrumental y subordinado con respecto al bien individual.
Sin embargo y pese a la preeminencia que concede en este texto y en algunos otros a la phrónesis individual frente a la phrónesis doméstica y a la phrónesis política, las manifestaciones aristotélicas en relación a esta cuestión son oscilantes y no se mantienen inamovibles, ya que en otros momentos de su obra antepone el bien común al bien individual; así ocurre, por ejemplo, cuando afirma que "aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para ciudades" (EN 1094b 7-10).
Tal vez, como una especie de síntesis ante esta aparente oposición antitética entre el bien individual y el bien común, habría que tener en cuenta que, considerando la íntima vinculación que tanto para Aristóteles como para la sociedad griega en general había entre individuo y sociedad, resultaba difícilmente inteligible la idea de una felicidad individual despreocupada y al margen de la felicidad del grupo social al que uno pertenecía.
En cualquier caso y a pesar de este intento de conciliación, parece que los textos citados son realmente contradictorios entre sí, por cuanto en uno se concede prioridad al bien del individuo sobre la sociedad mientras que en el otro es el bien común el que se considera prioritario. En cualquier caso, ya en el apartado 2.2 hemos podido ver diversas opiniones, como las de Ross, Aubenque y Heller, según las cuales Aristóteles, a pesar de las declaraciones iniciales en sentido contrario, tiende progresivamente a situar el bien individual por encima del bien social.
Por otra parte, en cuanto es propio de los poseedores de la phrónesis la buena deliberación [], Aristóteles define esta actividad como "una rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia" (EN 1142b 30-33), de manera que la boulé será el puente intermediario entre la phrónesis y la proaíresis.
En relación a esta problemática relacionada con la phrónesis, Aristóteles critica el planteamiento socrático según el cual "todas las virtudes son especies de la phrónesis" (Ibid.)[55], y, por su parte, considera que existe una diferencia entre la phrónesis y las demás virtudes desde el punto de vista teórico y descriptivo; pero al mismo tiempo afirma que "con sólo poseer la phrónesis las tendrá todas" (EN 1145a 1-2), y ello le sitúa en una perspectiva muy semejante a la socrática, sobre todo si tenemos en cuenta que no parece claro que el "intelectualismo socrático" deba entenderse necesariamente en el sentido de que una simple y fría consideración intelectual sea por sí misma suficiente para dirigir la conducta, sino más bien en el sentido de que la auténtica sabiduría o phrónesis tiene a la vez un doble valor, el intelectual y el práctico. Recordemos, en este sentido, que, para Sócrates, la sabiduría consiste en vencerse a sí mismo, en ser dueños de las propias pasiones y de todas aquellas tendencias que puedan conducirnos a un comportamiento irracional que nos aleje del auténtico bien. Una "sabiduría" que no condujese a un comportamiento acorde con ella no sería auténtica sabiduría, sino sólo vanos pensamientos en los que no se cree en realidad, pues la única prueba de que uno se encuentra en auténtica posesión de la sabiduría es el hecho de que la profunda convicción acerca de su verdad le lleva necesariamente a comportarse de acuerdo con ella.
Tal vez y de modo involuntario Aristóteles interpretó la doctrina socrática de una manera excesivamente intelectualista, tratando, por su parte, de hacer un análisis del comportamiento humano que, si acaso y en lo fundamental, difería del socrático en la amplitud y detalle de sus estudios, pero no en su eje central, según el cual la explicación última del buen o del mal obrar radicaría en el hecho de la posesión o no de la phrónesis o "sabiduría práctica"[56].
Por otra parte y con respecto a esta misma temática relacionada con la phrónesis, aunque, como acabamos de ver a través de los textos citados, Aristóteles la relaciona con el conjunto de las demás virtudes de manera que la posesión de la phrónesis implica la posesión de todas las otras (EN 1145a 1-2), existe, sin embargo, algún texto en el que la relación entre la phrónesis y las demás virtudes parece incurrir en un círculo vicioso semejante al señalado al hablar de la relación entre bondad y phrónesis, de acuerdo con la segunda interpretación presentada anteriormente. Concretamente, me refiero al texto que aparece en EN 1144a 29-36, del que presento dos versiones a fin de lograr una mayor clarificación:
"Y la recta conformación de este ojo del alma [es decir, la phrónesis, citada en el renglón anterior] no se produce sin virtud […] ya que los razonamientos de orden práctico tienen un principio, por ejemplo, 'puesto que el fin es este', o 'puesto que lo mejor es esto' […], y este fin no aparece claro sino al bueno, porque la maldad nos pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los principios de la acción. De modo que evidentemente es imposible ser prudente no siendo bueno"[57].
Por su parte, Julio Pallí realiza la siguiente traducción del mismo texto:
"Y esta disposición se produce por medio de este ojo del alma, pero no sin virtud […] ya que los razonamientos de orden práctico tienen un principio, por ejemplo: 'puesto que tal es el fin, que es el mejor' […] y este fin no es aparente al hombre que no es bueno, porque la maldad nos pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los principios de la acción. De modo que es evidente que un hombre no puede ser prudente, si no es bueno"[58] .
Las diferencias existentes entre ambas traducciones son mínimas y, de hecho, no parecen diferir en cuanto a la interpretación del texto. Si acaso y en su última parte hay que señalar que la traducción de M.Araujo-J.Marías, al decir que "es imposible ser prudente no siendo bueno", podría admitir un doble sentido, de manera que en uno de ellos podría interpretarse que las cualidades de la phrónesis y la bondad moral van necesariamente unidas, mientras que, según el otro, Aristóteles podría estar diciendo que si previamente no se es bueno es imposible ser prudente. De hecho, esta última interpretación es la que sugiere la traducción de J.Pallí, al escribir que "un hombre no puede ser prudente, si no es bueno". Además, teniendo en cuenta el sentido global del texto, parece evidente que, efectivamente, esta última interpretación es la que realmente se corresponde con él, a pesar de que, de manera difícilmente comprensible, esta forma de enfocar la relación entre la phrónesis y la bondad moral representa un círculo vicioso, por cuanto si la bondad es imprescindible para alcanzar la phrónesis, también la phrónesis es imprescindible para alcanzar la bondad; así lo indica Aristóteles al afirmar textualmente que "no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia ni prudente sin virtud moral [oukh hoíon te agathón eínai kyríos aneu phronéseos, oudé phrónimon áneu tês ethikês aretês]" (EN 1144b 31-32).
Por su parte, Gauthier-Jolif, aunque no presentan una traducción de estas líneas, en relación a ellas realizan el siguiente comentario:
"le vice détourne l'oeil de l'âme de la vraie fin de l'homme pour le tourner vers sa fin á lui, la seule que désormais l'oeil de l'âme puisse voir […] Au contraire, la vertu garde l'oeil de l'âme tourné vers la fin véritable de l'homme, parce qu'elle est prête á accepter l'impératif rationnel qui sera la majeure du syllogisme de l'action vertueuse: "Telle est la fin et le bien suprême". Elle permet ainsi á l'habilité de s'épanoir en sagesse, car c'est bien á la sagesse qu'il appartient d'énoncer la majeure du syllogisme pratique, de dire la fin, en attendant qu'elle fasse faire les moyens"[59].
A través de estas palabras podemos entender fácilmente que desde la interpretación de Gauthier-Jolif no existe una relación de simple paralelismo entre la virtud -o la bondad moral- y la phrónesis, sino una relación de condicionalidad, de manera que es la virtud la que permite que la phrónesis, como "ojo del alma", se vuelva hacia el fin verdadero del hombre[60].
Por otra parte, al margen del carácter por lo menos ambiguo del texto comentado, conviene indicar que, en cualquier caso, se aparta del enfoque aristotélico dominante respecto a esta cuestión, enfoque que es compatible con esta última cita, dando una interpretación de equivalencia entre esos tres conceptos en lugar de interpretarlos como si guardasen una relación de condicionalidad: de la bondad respecto a la phrónesis, y de la phrónesis respecto a la virtud moral; en este sentido y de forma absolutamente clara afirma Aristóteles que "con sólo poseer la prudencia […] tendrá todas [las demás virtudes]" (EN 1145a 1-2), defendiendo ciertamente un enfoque mucho más próximo al socrático y que, además, no incurre en el posible círculo vicioso del anterior.
En este sentido y pasando por alto la ambigüedad recientemente señalada, la mayoría de los intérpretes del pensamiento aristotélico coincide en señalar que "la prudencia [phrónesis] no es sólo una virtud en sí misma: es la clave de todas las demás virtudes. Sin ella no es posible ser virtuoso"[61]. Por su parte, el profesor Montoya Sáenz, desde una perspectiva semejante, juzga certeramente que "la doctrina de la sabiduría práctica [phrónesis] constituye desde luego la clave de toda la teoría aristotélica de la excelencia moral. Su papel fundamental consiste […] en establecer ese punto medio […] en cuya búsqueda consiste la excelencia moral"[62].
Como un último matiz de esta relación entre la proaíresis y la phrónesis, y, dado que la phrónesis implica la posesión de todas las demás virtudes, aunque no se identifique con ellas -como opinaría Sócrates-, Aristóteles concede una importancia más generalizada a la proaíresis, considerando que su área de influencia alcanza al conjunto de todas las demás virtudes y, en este sentido, afirma: "las virtudes son en cierto modo elecciones o no se dan sin elección [proaíresis]" (EN II 1106a 3-4). Posteriormente presenta una definición más completa y detallada de la virtud en la que nuevamente, como elemento esencial para su formación, aparece la proaíresis:
"Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo [proairetiké] que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente" (EN II 1106b 35 – 1107a 2).
Esta conclusión es totalmente coherente con lo que anteriormente había dicho Aristóteles acerca de la phrónesis. Ahora bien, para señalar esa diferencia existente entre la phrónesis y las demás virtudes y para insistir en la importancia de la repetición de actos racionalmente elegidos, como elementos esenciales para la formación de esos hábitos en que consisten las "aretaí", Aristóteles destaca la importancia de la proaíresis considerándola como una condición esencial para la formación de los diversos tipos de "areté".
3.1. Y
Para completar esta exposición del concepto de proaíresis me parece conveniente realizar ahora algunas observaciones acerca de la relación entre este concepto y el de akrasía, pues se trata de una relación en la que, de nuevo, el pensamiento aristotélico no parece todo lo claro y coherente que sería de desear.
El sentido general de la akrasía es el de una falta de control de la razón sobre los apetitos del alma irracional, los cuales podrían llevarla a decidirse por la realización de un bien inferior respecto a aquel que la razón hubiera contemplado como el mejor. Sin embargo, hay textos en los que Aristóteles presenta el concepto de akrasía totalmente desvinculado de la proaíresis, y, en consecuencia, de la razón, por cuanto la proaíresis es aquel acto voluntario que se realiza como consecuencia de una reflexión racional previa. En este sentido, afirma Aristóteles que "el hombre incontinente actúa según sus apetitos, pero no eligiendo [ho akratés epithymôn mén práttei, proairoúmenos d'oú]". Conviene señalar, sin embargo, que esta incompatibilidad entre proaíresis y akrasía queda restringida a sólo ciertas formas de akrasía. Por otra parte, en cuanto el concepto de proaíresis equivale al de una acción voluntaria de carácter racional y en cuanto desde el intelectualismo socrático asumido por Aristóteles, el hombre sólo obra mal por ignorancia, como consecuencia de esta situación no podría producirse la akrasía si este concepto se entendiese en el sentido de una derrota de la razón por el apetito, situación equivalente a la representada por la derrota del bien auténtico por el bien aparente.
Ahora bien, Aristóteles observa el hecho de que efectivamente hay formas de comportamiento en las que se produce la akrasía y, por ello, trata de encontrarles una explicación que resulte compatible con su aceptación de la "paradoja socrática".
Dicha explicación es, sobre todo, la que se corresponde con su doctrina del "silogismo práctico". Sin embargo, puede tener cierto interés ahora hacer referencia, mediante un ejemplo, a la situación concreta en que podría producirse un auténtico conflicto entre la razón y los apetitos, de manera que estos últimos fueran capaces de provocar un cambio en las decisiones de la razón: en una partida de ajedrez la visión de una jugada en la que observamos que a corto plazo ganaremos una determinada pieza puede cegarnos hasta el punto de impedirnos descubrir la auténtica jugada que verdaderamente pudiera conducirnos al triunfo. Efectivamente, se da el caso de que en múltiples ocasiones jugamos mal a causa de una "obcecación" momentánea, pero no porque deseemos jugar mal, sino porque no hemos sido capaces de realizar los cálculos más adecuados para efectuar la mejor jugada y porque, además, determinados estados psíquicos relacionados con el nerviosismo, la falta de interés, la preocupación por otros asuntos, etc., repercuten en una apreciación incorrecta de la situación de la partida y en la consideración errónea de cuál pueda ser la mejor jugada en un momento dado.
Pero, en cualquier caso, parece que uno siempre elige [proaireí] y realiza en cada momento la jugada que considera mejor, y, en relación con este tipo de actos, parece que existe una total adecuación entre lo que pensamos y lo que hacemos en un momento dado. En este sentido, tal como decía Aristóteles en la cita inicial de este apartado, no podría darse ninguna relación entre proaíresis y akrasía.
Presentando un nuevo ejemplo, si se nos diera a elegir [proaireín] entre dos sobres que contuvieran una cantidad desigual de dinero y nuestro deseo fuera el de conseguir la mayor cantidad posible -haciendo abstracción de cualquier otra circunstancia marginal-, parece evidente que, si supiéramos en qué sobre había más dinero, nuestra elección [] se encaminaría hacia él de manera voluntaria y consciente, pero a la vez inevitablemente.
El problema de la akrasía parece darse, si acaso, cuando surge un conflicto entre lo que deseamos y lo que suponemos que debemos hacer, lo cual presupone aceptar la existencia de acciones que deberíamos hacer, al margen de que resulten congruentes o no con nuestros deseos.
La contraposición entre deseo y deber o entre deseo y principio moral podría suponer implícitamente la aceptación del supuesto de que, aunque la satisfacción del deseo resultase personalmente más beneficiosa que el cumplimiento del deber, a pesar de todo, existiría el deber de realizar tal sacrificio. Ahora bien, en cuanto esta contraposición carezca de fundamento, habrá que considerar que en realidad sólo existen conflictos entre deseos, conflictos que, de acuerdo con el sentido de la proaíresis, intentamos resolver racionalmente, aunque no siempre lo consigamos a causa de la distorsión que los diversos componentes irracionales de nuestro psiquismo pueden provocar, impidiendo una proaíresis plenamente racional y objetiva.
Autor:
Dr. Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
[1] Utilizo las siglas "EN" para referirme a la ética Nicomáquea.
[2] A.Kenny considera que a través de ella Aristóteles estaría refiriéndose a la 'libertad de indiferencia': "The brief phrases of the definition take up the points which we have seen developed at lengh. The restriction of the voluntary to things which it is in man's power not to do (the celebrated 'liberty of indifference') summarises the discussion of the way a human being is a principle of action and rules out cases of force" (O.C, p.56). Por otra parte sin embargo, Kenny considera -erróneamente, desde mi punto de vista- que "el determinismo es irrelevante para la cuestión de la libertad de la voluntad" (O.C., p.170, nota).
[3] F.Nietzsche: Humano, demasiado humano, I, parág. 39.
[4] P.Aubenque: La prudence chex Aristote. PUF, Paris, 1976, p. 108.
[5] H.H.Joachim: The Nicomachean Ethics. Clarendon Press, Oxford, 1962, p. 103.
[6] "Le mot boúleusis […] renvoie á l'institution de la boulé, qui désigne chez Homére le Conseil des Anciens, et, dans la démocratie athénienne, le Conseil des Cinc Cents, chargé de préparer par une délibération préalable, les décisions de l'Assemblée du peuple: le Conseil délibére (bouleúetai), le peuple choisit ou du moins ratifie" (O.C., p. 111).
Por su parte, Gauthier-Jolif, comentando las líneas 1113a 8-9 de la EN, indican que "les rois sont l'image de la partie dirigeante, c'est-á-dire de l'intellect; le peuple, de la partie sujette, c'est-á-dire de la partie désiderante. L'intellect décide et 'annonce' ce qu'il a décidé á la partie désirante en la pliant á sa loi" (O.C, II, p. 205). Como en otras ocasiones, a través de este ejemplo, Gauthier-Jolif aprovechan la ocasión para insistir en su consideración de que, desde la perspectiva aristotélica, quien decide no es la voluntad -como lo sería en el caso del tomismo o en el caso de Descartes- sino el entendimiento.
Comparando, pues, los ejemplos presentados por Joachim, Aubenque y por Gauthier-Jolif, es importante observar que mientras Joachim y Aubenque hablan de que el pueblo elige, Gauthier-Jolif consideran que quien elige es el rey; por otra parte, ya sabemos que para Joachim y para Aubenque el pueblo simboliza aquella parte del alma irracional que es susceptible de seguir los dictados del alma racional, mientras que para Gauthier-Jolif el rey simboliza precisamente el alma racional. En consecuencia, la distinción más importante entre los puntos de vista de Joachim y de Aubenque y el de Gauthier-Jolif estaría en que mientras que para Joachim y para Aubenque sería esa parte del alma irracional la encargada de decidir, para Gauthier-Jolif sería propiamente el entendimiento quien realizaría los actos de decisión o "proaíresis". De acuerdo con esta interpretación, Gauthier-Jolif critican la interpretación de santo Tomás, quien habría interpretado el pensamiento aristotélico en el sentido de considerar que la decisión sería un acto dependiente de la facultad apetitiva y no de la facultad racional. Y, desde luego, el punto de vista aristotélico, según lo interpretan Gauthier-Jolif, resulta más adecuado para construir sobre él una interpretación determinista del acto voluntario. Desde el tomismo o desde la filosofía cartesiana, la consideración de que el último juicio práctico está en manos de la voluntad parece más apropiada para desligar la deliberación de la decisión y, de este modo, tratar de escapar del determinismo. Pero ya en otras páginas he presentado la crítica correspondiente a este enfoque relacionado con el "libre albedrío".
[7] P.Aubenque: Ibidem.
[8] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 555.
[9] H.H.Joachim: O.C., p. 100.
[10] En este sentido escribe Aubenque: "le choix s'oppose á la volonté, 'boúlesis', en ce que nous voulons le bien, alors que nous choisissons le meilleur, c'est-á-dire non l'absolument bon, mais le meilleur possible, 'béltiston ek tôn dynatôn'" (O.C., p. 132).
[11] D.Hume: Tratado de la Naturaleza Humana, p. 414-415. Edit. Nacional, Madrid, 1977.
[12] 16. H.H.Joachim: O.C., p. 105: "The end is primarily the object of intelligence -noetón- and it is desirable […] because it is revealed to our intelligence".
[13] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 205. Considero, en este sentido, más adecuada al pensamiento aristotélico la interpretación de Gauthier-Jolif -así como la de Joachim- que la de I.Düring, quien, al explicar la estructura de la acción moral considera que "la voluntad toma la decisión" (Aristóteles, U.N.A.M., Méjico, 1990, p. 717).
[14] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 445.
[15] D.Wiggins: La deliberación, p. 274. Artículo incluido en la compilación de J.Raz, Razonamiento Práctico; F.C.E., Méjico, 1986.
[16] Gauthier-Jolif: O.C, II, p. 447-448.
[17] H.H.Joachim: O.C., p. 218.
[18] H.H.Joachim: O.C., p. 102.
[19] Por este motivo, Aubenque considera que el valor moral de las acciones no depende de la voluntad ni de la acción, sino de la proaíresis y afirma, en consecuencia que "le moment proprement éthique ne se situe donc pas au niveau de la volonté (car sa qualité dépend de notre nature), ni de l'action dont le succés ou l'échec relévent, en dernier ressort, du hasard, mais dans l'entre-deux: le choix raisonnable qui, guidé par la volonté du bien, décide du meilleur possible á chaque pas et laisse le reste au hasard" (O.C., p. 138).
[20] En este sentido Aubenque hace referencia a este determinismo de origen divino: "…la Divinité n'inspire directement que les hommes qu'elle a élus: les autres sont abandonnés aux médiations laborieuses du raisonnement et de la délibération. La bonne fortune (eutykhía), la bonne naissance (euphyía, eugéneia) rendent inutile l'exercice de l'intellect (noûs), et même de la vertu […] (O.C., p. 73).
[21] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 208.
[22] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 209: "le plaisir dont il s'agit ici est exclusivement le plaisir sensible, objet de la convoitise, sinon le plaisir déréglé".
[23] Gauthier-Jolif: Ibidem: "car Aristote reconnaít qu'il y a des plaisirs, el même sensibles, qui sont un bien réel".
[24] "…thn edonhn agaqon einai panta gar efietai ta zva authV th jusei. Wste kai ta kala anagkh agaqa einai" (Retórica 1362b 5-6).
[25] Para un estudio más detallado de las doctrinas aristotélicas acerca del placer tiene especial interés la obra The Geeks on Pleasure, de J.C.B.Gosling y C.C.W.Taylor, Clarendon Press, Oxford, 1982. En dicha obra se reconoce, entre otras cosas, que para Aristóteles "el placer es un objeto del deseo, perseguido por su propio bien" ["pleasure is an object of desire pursued for its own sake"](p. 265), aunque a la vez se reconoce que "mientras hay placeres auténticos que son actualizaciones de la naturaleza humana, los hay malos que no tienen esta cualidad" ["while there are real pleasures which are actualizations of human nature there are bad ones that are not"] (p.266).
[26] "to te auto autou eneka kai mh allou aireton, kai ou pant ejietai" (Retórica 1363b 13-15).
[27] Aristóteles: Retórica 1364b 38.
[28] Así lo señala el propio Moore en su artículo Réplica a mis críticos, artículo traducido y publicado en castellano por F.C.E., Madrid, 1974 en la compilación de Ph. Foot Teorías sobre la Etica.
[29] G.E.M. Anscombe: Intención, Paidós, Barcelona, 1991, *40*, p. 136.
[30] G.E.M.Anscombe: O.C., *40*, p. 135.
[31] G.E.M.Anscombe: Ibidem.
[32] Conviene tener presente que la ética Nicomáquea no es un libro escrito por Aristóteles sino un conjunto de apuntes de sus clases, que, por lo mismo, pueden tener aspectos confusos no necesariamente atribuibles al propio filósofo.
[33] J. L. Austin cita esta obra en su artículo "Ifs and Cans" y presenta en él, en relación a la citada obra de Moore, una problemática semejante a la que estoy tratando en estas páginas. Ignoro hasta qué punto mi interpretación de esta cuestión pueda ser coincidente con la de Austin, pero, en cualquier caso, debo manifestar que la lectura de su artículo me sirvió de estímulo para tratar el problema de la libertad desde esta misma perspectiva.
[34] G.E.Moore: Ensayos éticos. Paidós Ibérica, Barcelona, 1993, p. 59-60.
[35] Por lo que se refiere al origen innato de las virtudes Gauthier-Jolif mencionan las opiniones antiguas de Píndaro, para quien, aunque la educación es necesaria, "elle présuppose une noblesse naturelle" y la de Théognis, para quien "la naissance est la base indispensable á l'areté; les mechants ne deviendront jamais bons" (O.C., II, p. 103.
[36] I.Düring también hace hincapié en esta consideración indicando que, para alcanzar la perfección "el primer presupuesto es una buena disposición dada por la naturaleza, la physiké areté o perfección natural; el segundo es el cuidado diligente de esa aptitud" (Aristóteles, U.N.A.M., Méjico, 1990, p. 713).
[37] Traduzco la partícula "de" como equivalente a "por otra parte", en lugar de seguir la traducción de M.Araujo-J.Marías, que la traducen como "por tanto", dándole un valor ilativo.
[38] Incluyo esta expresión porque pienso que es la que da sentido a la frase que sigue a continuación; parece que sólo así el texto puede tener coherencia.
[39] "…praxeoV men oun arch proairesiV proaireseoV de orexiV kai logoV o eneka tinoV" (EN VI 2 1139a 30-32). Desconozco el motivo por el cual M.Araujo-J.Marías han traducido "logoV" por "elección" en lugar de por "razón", que, por ser su significado habitual y tener pleno sentido en la frase, es el que he incluido en la traducción.
[40] A.Kenny: O.C., p. 74.
[41] H.H.Joachim: O.C., p. 102: Aristotle here (1112b 11-24) regards boúleusis as the process of reflective analysis (zétesis o análysis) applied to the sphere of action (tá praktá). In common with all zétesis o análisis, boúleusis can only work within two limits: for (a) it starts from an assumed end and deliberates about the means to it; and (b) it terminates with a this, which has to be recognized by sense-perception, i.e. immediately (1112b 33-1113a 2). This last step in the deliberation is something which we can do here and now -i.e. it is or becomes the first step in realizing the end".
[42] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 206.
[43] Gauthier-Jolif: Ibidem.
[44] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 212.
[45] Gauthier-Jolif: Ibidem.
[46] H.H.Joachim: O.C., p. 101.
[47] "h de proairesiV orexiV bouleutikh" (EN 1139a 22-23).
[48] Señala Kenny, por ello, que para el incontinente…"it is possible for proaíresis to say 'Pursue this' without the agent actually pursuing it (O.C., 93).
[49] "dianoia d auth ouqen kinei, all h eneka tou kai praktikh" (EN 1139a 35 – 1139b 1).
[50] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 531.
[51] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 548.
[52] Según la define Aubenque, "l'habilité est la capacité de réaliser aisément les fins, c'est-á-dire, une fin étant donnée, de combiner les moyens les plus efficaces" (O.C., p. 61).
[53] P.Aubenque: Ibidem.
[54] Frente a este planteamiento, aunque refiriéndose a la relación entre la prudencia y la virtud moral en general, P.Aubenque considera que no existe círculo vicioso: "On a souvent noté l'apparent cercle vicieux qu'impliqueraient ces formules. Mais il n'y a cercle vicieux que si l'on cherche une genése lá oú Aristote décrit une concomitance dans l'unité d'un même sujet. C'est parce que c'est un seul et même personnage qui est á la fois vertueux et prudent que l'on dira de la vertu morale qu'elle est la vertu naturelle du prudent et de la prudence qu'elle est l'habileté du vertueux. Il est clair qu'Aristote ne nous enseigne par lá ni á devenir prudent ni á devenir vertueux, car il faudrait être déjá prudent pour le devenir par la vertu" (O.C., p. 62). Sin embargo, en cuanto esta interpretación resulte admisible, tanto la prudencia como la virtud se nos muestran como cualidades gratuitas que no dependen del hombre, en cuanto que el hombre no se hace prudente como consecuencia de su virtud, ni se hace virtuoso como consecuencia de su prudencia. Por ello, resulta congruente con este punto de vista la posterior consideración de P.Aubenque de que "la prudence et les prédicats qu'elle évoque semblent être des dons de la nature" (O.C., p. 149).
[55] En este mismo sentido, en la Etica Eudemia afirma Aristóteles que "son rectas las palabras de Sócrates de que nada es más poderoso que la prudencia, pero se equivocó cuando dijo que es una ciencia, pues es una virtud, y no una ciencia, sino otra clase de conocimiento" (1246b 34-36).
[56] Esta es, por cierto, la interpretación que presenta R. Mondolfo acerca de la "sabiduría" socrática en su obra Sócrates, Eudeba, B.Aires, 1959.
[57] Traducción de M.Araujo-J.Marías. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981.
[58] Traducción de J. Pallí. Ed. Gredos, Madrid, 1985.
[59] Gauthier-Jolif: O.C., III, p. 552-553.
[60] Por lo que se refiere a ese fin perseguido mediante la phrónesis, en la Etica EudemiaAristóteles , poniendo de relieve las influencias teológicas de su pensamiento en esta época, se manifiesta de manera muy clara y explícita afirmando que Dios "es el fin con vistas al cual la prudencia da órdenes" (1249b 14).
[61] A. MacIntyre: Historia de la Etica, p. 80. Ed. PAIDOS, B. Aires, 1970. En este mismo sentido se pronuncian otros críticos, como W.K.C.Guthrie, quien afirma, en esta misma línea de interpretación, que "la phrónesis y la virtud moral, o bondad del carácter, se hallan estrecha y recíprocamente unidas, en el sentido de que ninguna de las dos puede existir sin la otra" (Historia de la Filosofía Griega, VI, Introducción a Aristóteles, p. 360, Ed. Gredos, Madrid, 1993).
[62] J.Montoya – J.Conill: O.C., p. 142.
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