Predeterminación divina y Libertad humana (Iglesia Católica: Contradicciones doctrinales)
La predeterminación divina, una derivación de la omnipotencia divina, es contradictoria con la libertad y con la responsabilidad del hombre.
La doctrina de la predeterminación divina, aunque no tendría cabida en la idea de Dios como ser perfecto, pues no habría nada que tuviese que predeterminar ya que nada existiría además de él, es coherente sin embargo con ese otro Dios antropomórfico al que se le atribuye entre otras la cualidad de la voluntad y la de la omnipotencia: Si todo absolutamente depende de la voluntad de Dios, efectivamente no puede haber acción alguna que dependa del hombre en el sentido de que el hombre la desee y la elija sin que su deseo y su elección no sean otra cosa que manifestaciones de la voluntad de Dios: El hombre no puede querer nada distinto de lo que Dios haya decidido que quiera, y, en consecuencia, en cuanto la elección y la acción son consecuencia del querer, el hombre no puede elegir o hacer nada que Dios no haya programado que el hombre elija o haga.
Como se verá en su momento, este tema lo trató Tomás de Aquino de un modo muy coherente tomando como punto de partida la cualidad divina de la omnipotencia y apoyándose además en un texto de Isaías al que más adelante se hará referencia.
Lo paradójico y contradictorio de los textos en que se muestra esa omnipotencia divina que predetermina los actos humanos es que están unidos a toda una serie de pasajes en los que de manera implícita se defiende la libertad, la responsabilidad, el mérito y la culpa del hombre por sus acciones, justificando así a Yahvé en sus castigos fulminantes contra su pueblo o contra los enemigos de su pueblo.
A continuación pasamos a ver algunos ejemplos de pasajes bíblicos en los que se pone de manifiesto el poder absoluto de Dios sobre las acciones humanas, o, lo que es lo mismo, su omnipotencia frente a la supuesta libertad y responsabilidad humanas:
a) "El Señor dijo:
-[…] Yo haré que [el faraón] se muestre intransigente y que no deje salir al pueblo"[1].
Comentario: La intransigencia del faraón viene determinada por el propio Dios de acuerdo con su omnipotencia a la que nada escapa. Por ello, no tiene sentido atribuir al faraón culpa alguna por haber sido intransigente, ya que fue Yahvé quien estableció que lo fuera. En consecuencia, los castigos contra el faraón son tan absurdos como lo serían los del niño que castigase a uno de sus muñecos por haber hecho aquello que el propio niño hubiera decidido desde su fantasía lúdica.
b) "El Señor dijo a Moisés:
-[…] Yo voy a aumentar la obstinación de los egipcios, para que entren en el mar detrás de vosotros, y entonces me cubriré de gloria a costa del faraón"[2].
c) "El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés"[3].
Comentario: En el texto b la obstinación de los egipcios es consecuencia nuevamente de la voluntad de Yahvé y en el texto c es Yahvé quien establece que los pueblos de la "tierra prometida atacasen a Israel, así que es absurdo que posteriormente tome represalias por las acciones que él ha decidido que otros hagan.
d) "Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer"[4].
e) "Pero Amasías no hizo caso, porque el Señor había determinado entregarlo en manos de Joás, por haber rendido culto a los dioses de Edom"[5].
f) "El Señor hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo"[6].
Comentario: Lo mismo sucede en estos otros textos. Asombra la ingenuidad de quienes escribieron estos pasajes, pues, queriendo resaltar el enorme poder de su Dios, no fueron conscientes de que de ese modo eliminaban la libertad y la responsabilidad humanas. Quizá estos planteamientos reflejan en el fondo la aceptación de una "moral material" muy primitiva, en la que lo importante no es la intención de quien actúa ni las causas por las que actúa sino los hechos concretos que se producen por su mediación, aunque la causa de tales hechos provenga del propio Dios.
g) "Así pues, Dios muestra su misericordia a quien quiere y deja endurecerse a quien le place. Me dirás: "entonces, ¿por qué reprende, si nadie puede resistir a su voluntad?". Pero, ¿quién eres tú, pobre hombre, para exigir cuentas a Dios? ¿Es que un vaso de barro puede decir al que lo ha modelado: "Por qué me has hecho así"? ¿O es que el alfarero no puede hacer del mismo barro un vaso de lujo como uno corriente?"[7].
Comentario: Aquí es Pablo de Tarso quien en los comienzos del cristianismo sigue asumiendo la omnipotencia divina de manera clarividente como la causa de todo. Sin embargo, consciente de la incompatibilidad entre dicha omnipotencia y la libertad humana, hay un momento en que parece querer liberar a Dios de esa responsabilidad última de todo cuanto el hombre hace escribiendo: "[Dios] deja endurecerse a quien le place", como si él sólo "permitiera" sin ser causa de que alguien "se endurezca" o peque. No obstante, a continuación, con su ejemplo del alfarero, acepta que todo depende de Dios y, a la vez, critica a quienes se atreven a pedirle cuentas por sus decisiones.
De hecho y en un sentido similar al de Pablo de Tarso, ya anteriormente, en Job, el autor –o el propio personaje de Job- se siente abrumado por el inmenso poder de Dios y, en este sentido escribe:
a) "Si arrebata una presa, ¿quién se lo impedirá? ¿Quién le dirá "Qué es lo que haces"?[8]
b) "Pues Dios no es un hombre a quien yo pueda exigir que comparezcamos juntos en un juicio. No hay entre nosotros ningún árbitro que pueda mediar entre ambos, para que aparte su látigo de mí, y no me espante su terror. Sin embargo, hablaré sin temor ante él, porque yo no me siento culpable"[9].
c) "Que alguien juzgue entre este mortal [Job] y Dios, como entre un hombre y su prójimo"[10]
d) "Pero si él decide algo, ¿quién lo detendrá?
Él realiza lo que desea"[11].
e) "No, Dios no hace el mal,
el Poderoso no quebranta el derecho"[12].
Comentario: En estos textos Job reconoce y se siente abrumado por el inmenso poder de Dios que aparece por encima de cualquier norma por la que tuviera que regirse y por encima de cualquier "árbitro" o juez que pudiera mediar entre ellos. Dios es poder absoluto. Sin embargo, en el texto b, Job se atreve al menos a intentar defenderse ante Dios: "hablaré sin temor ante él, porque yo no me siento culpable". En el texto c Job se atreve incluso a pedir "que alguien juzgue entre este mortal [Job] y Dios", criticando de modo implícito la arbitrariedad divina frente a una teórica Justicia que frenase el despotismo divino, ajeno a toda norma y situado "más allá del bien y del mal", pues nada puede resistirse a su poder. Pero, más adelante, posiblemente vencido por el sufrimiento, pero no por la imposible comprensión de las arbitrariedades de su Dios, llega incluso a aceptar que, a pesar de todo, Dios es justo, que "el Poderoso no quebranta el derecho". Pero claro está, Dios sería justo porque por definición "lo justo" es equivalente a "lo que Dios hace": Como se diría desde el voluntarismo de Ockham en referencia a cualquier aspecto de la moral, Dios no hace lo que hace porque sea justo o bueno sino que es justo o bueno porque él lo hace.
Ante esta serie de consideraciones en torno a los motivos por los que Dios habría actuado con tal despotismo, finalmente Job llega a la conclusión de que Dios no es sólo la causa de los bienes que el hombre recibe a lo largo de su vida, sino que es la causa de todo, pues nada hay por encima de Dios. Y, por ello, dice:
"Si se acepta de Dios el bien ¿no habremos de aceptar también el mal?"[13].
Influido muy posiblemente por esta reflexión, el autor de Eclesiástico escribe en este mismo sentido:
"Bien y mal, vida y muerte, pobreza y riqueza, vienen del Señor"[14],
pero, evidentemente, aunque la conclusión a que se llega en Job y en Eclesiástico es coherente con la realidad, en cuanto en ella hay bienes y males cuyo origen último no podría estar en ninguna otra causa, sin embargo no es coherente con las cualidades del Dios que de manera especial han defendido los dirigentes de la secta católica cuando dicen de él que es bondad infinita y que, por ello mismo, no podría ser causa de ningún mal.
Finalmente, tiene interés señalar la semejanza de temática entre estos textos de Job y otro del libro Sabiduría que se indica a continuación. En efecto, se dice en este libro:
"Pues ¿quién se atreverá a preguntarte qué has hecho?
¿Quién se opondrá a tu sentencia?
¿Quién te citará a juicio por haber destruido lo que creaste? ¿Quién se alzará contra ti para vengar a hombres injustos? Porque fuera de ti no hay otro Dios que cuide de todo, a quien tengas que demostrar que tus juicios no son injustos, ni rey o soberano que pueda desafiarte, defendiendo a los que tú castigas.
Porque eres justo, lo riges todo con justicia, y consideras indigno de tu poder el condenar a quien no merece castigo"[15].
Sin embargo, mientras Job muestra una actitud más desafiante con Dios, llegando a decirle que él no se considera culpable, en Sabiduría se muestra una actitud más conformista, de manera que, aceptando la tesis según la cual "fuera de ti no hay otro Dios que cuide de todo, a quien tengas que demostrar que tus juicios no son injustos", se afirma igualmente que Dios es justo y considera indigno de su poder el condenar a quien no merece castigo. Parece que el autor de esta obra, que posiblemente pertenezca a las últimas del Antiguo Testamento, sea amnésico o que ni siquiera haya leído aquellas partes de la Biblia en las que Yahvé mata sin piedad a inocentes y culpables, a ancianos, mujeres y niños, "hasta la tercera y la cuarta generación" simplemente por pertenecer a la familia de aquel a quien a quien desea castigar[16]¿Es eso justicia?
La doctrina de la predeterminación divina es una simple consecuencia de la que se refiere a Dios viéndolo como una realidad suprema omnipotente a la que todo está sometido, pero evidentemente es contradictoria con la supuesta libertad humana cuando ésta se entiende como la capacidad para querer, elegir y realizar los propios actos, sin nada que determine el propio querer.
Sin embargo, tanto la predeterminación divina como la libertad humana son defendidas en la Biblia y en las doctrinas posteriores de la Iglesia Católica, tal como se muestra a continuación:
1) En diversos pasajes de la Biblia se defiende, por una parte, una predeterminación divina de carácter general, referida a los actos aparentemente derivados de la libre voluntad humana, especificando que dicha predeterminación se refiere tanto a los actos buenos como a los malos. Y, por otra, se defiende igualmente una libertad del hombre por la que éste sería libre y responsable de sus actos.
En defensa de esa predeterminación de carácter general se dice de manera inequívoca:
– "Tú hiciste el pasado, el presente y el futuro. Todo lo proyectado ha sucedido"[17].
– "…todo lo que hacemos eres tú [Señor] quien lo realiza"[18].
– "Todo cuanto existe ya estaba prefijado"[19].
La penúltima afirmación, que se encuentra en Isaías, sirvió de punto de apoyo para que posteriormente Tomás de Aquino la utilizase como argumento de autoridad en defensa de su personal defensa de la predeterminación divina frente a la tesis de Orígenes, que había defendido la libertad humana, poniendo límites a tal predeterminación.
Por otra parte, tiene interés señalar que en una ocasión al menos y tal vez por influjo de la filosofía griega la defensa de la predeterminación divina estuvo unida a la doctrina del Eterno Retorno, según la cual todos los sucesos, programados por Dios, se repiten de manera indefinida. En este sentido, se dice en Eclesiástes:
"Lo que es ya fue; lo que será ya sucedió, y Dios vuelve a traer lo que pasó"[20].
Según parece, el autor de esta obra, perteneciente al siglo III antes de nuestra era, conoció la filosofía griega y recibió especialmente la influencia de los estoicos, quienes defendían la doctrina del Eterno Retorno. Sin embargo, esta doctrina está en contradicción con el Génesis, donde se defiende la idea de un principio del Universo ("al principio creo Dios el cielo y la tierra"[21]), mientras que el Eterno Retorno implica la negación de un principio. Por ello mismo, está igualmente en contradicción con la doctrina cristiana del "fin del mundo", que implica un cese de las sucesivas e infinitas reencarnaciones que implica la doctrina del Eterno Retorno.
Igualmente y por lo que se refiere a las buenas acciones del hombre se dice en la Biblia:
"Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según mis mandamientos, observando y guardando mis leyes"[22].
Evidentemente el hecho de que las buenas acciones sólo aparentemente dependan del hombre, siendo en realidad acciones procedentes de la predeterminación divina, implica que el hombre no es responsable de ellas y, en consecuencia, no adquiere mérito alguno por haberlas realizado. Y lo mismo sucede con las malas acciones, pues son muchos los momentos en los que se insiste en la idea de que es el propio Dios quien ha programado al hombre para cometerlas. Se dice en este sentido:
– "El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés"[23].
– "el Señor hizo que los madianitas se matasen unos a otros en el campamento"[24].
– "Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer"[25].
– "El Señor ha hecho todo para un fin, incluso al malvado para la desgracia"[26].
– "Por eso Dios les envía [a quienes va a condenar] un poder embaucador [=que les embaucará], de modo que crean en la mentira y se condenen todos los que en lugar de creer en la verdad, se complacen en la iniquidad"[27]
– "El Señor hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo"[28].
-"El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés"[29].
Finalmente y en contradicción con esta doctrina de la predeterminación divina hay otros momentos de la Biblia en los que se defiende de forma implícita o explícita la idea de que el hombre es libre y responsable de sus actos, los cuales, por ello mismo, no estarían predeterminados, tal como se indica en Eclesiástico:
– "No digas: "Fue el Señor quien me incitó a pecar", porque él no hace lo que detesta […] Él hizo al hombre al principio, y lo dejó a su propio albedrío. Si quieres, guardarás los mandamientos; de ti depende el permanecer fiel […] Ante el hombre están vida y muerte; lo que él quiera se le dará"[30].
2) Con la aparición de de la secta cristiana se tiende en general a afirmar la libertad del hombre como capacidad para acercarse o alejarse de Dios, según la actitud que adopte frente a sus leyes. Sin embargo, hubo y sigue habiendo en el cristianismo dificultades imposibles de superar para armonizar la doctrina de la libertad con estas otras de carácter teológico y con otras más generales que han sido objeto de estudio en otros trabajos.
Una problemática especialmente importante dentro del Cristianismo fue la del problema de la compatibilidad entre la omnipotencia divina, según la cual todo lo que sucede en el universo es resultado exclusivo de la voluntad divina, y la libertad humana, según la cual hay acciones que dependen exclusivamente de la voluntad del hombre, la cual podría oponerse y representar un límite frente a la omnipotencia divina, pues esta alternativa conduce al concepto contradictorio de un ser omnipotente que no posee la omnipotencia si se acepta la libertad del hombre, o al concepto igualmente contradictorio de un ser libre que no posee la libertad si se acepta la existencia de un ser efectivamente omnipotente.
En relación con esta cuestión hubo diversas polémicas, como la de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero (1483-1546), defendiendo el primero la libertad del hombre en su obra De libero arbitrio y negándola el segundo en su correspondiente escrito De servo arbitrio; o también la del dominico Domingo Báñez (1528-1604) frente al jesuita Luis de Molina (1536-1600), en la que pretendiendo ambos defender a un tiempo la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no llegaron a una solución del problema, por lo que el papa prohibió que siguieran las discusiones, declarando que se trataba de un misterio.
Por su parte, ya en el siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274) se había enfrentado a este problema, y en sus escritos reflejó, como era lógico, planteamientos contradictorios, pues, a fin de justificar la responsabilidad moral humana, defendió la libertad del hombre, pero también en otras ésta quedó negada de hecho al considerar que las decisiones humanas eran causadas por Dios.
Así, por lo que se refiere a su defensa de la libertad, Tomás de Aquino estuvo de acuerdo con la tradición socrática de que todo lo que deseamos lo apetecemos por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea el mal por el mal. En este sentido afirmó:
"la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objetivo a no ser por la consideración del bien"[31]
y que el hombre estaría determinado por un bien absoluto como lo sería Dios:
"…ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal"[32])
o la felicidad:
"..sólo el bien que es perfecto y no le falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza"[33].
Sin embargo, para escapar al determinismo que derivaría de la atracción del bien, defendió igualmente que el hombre es libre en cuanto depende de su voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se presentan ante él: "…sed quia bonum multiplex est, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum"[34]. En este mismo sentido, afirmó Tomás de Aquino:
"El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz"[35].
Sin embargo y en contra de este punto de vista, hay que decir que Tomás de Aquino no tiene en cuenta que, aunque se puede querer y no querer en razón del bien o de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se nos muestran como diversamente valiosos, la voluntad se inclina necesariamente por aquel bien que se le presenta como el mejor (aunque sólo lo sea desde el punto de vista de su propia subjetividad).
Quizá un ejemplo pueda servir para aclarar los problemas que encierra la doctrina tomista: Si deseáramos conseguir la mayor cantidad posible de dinero y algún millonario generoso (?) nos ofreciese la posibilidad de elegir entre dos cheques auténticos, uno de 1.000.000 € y otro de 1€, aunque cualquiera de estas posibles elecciones se relacionaría con un bien, nuestra elección se inclinaría por el primero, aunque este bien no dejaría de tener carácter limitado y no absoluto. Sin embargo, si tales cheques estuvieran metidos en el interior de un sobre, de forma que no pudiéramos tener la seguridad de cuál de ellos contenía la cantidad mayor de dinero, podríamos equivocarnos y elegir el de 1€, lo cual no demostraría que nuestra auténtica preferencia fuera ésa, sino que no habíamos dispuesto de medios adecuados para reconocer cuál era el sobre que contenía el cheque preferido.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto de elección lo es en cuanto la razón lo presenta como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente, en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En consecuencia, el determinismo representado por el bien absoluto seguiría existiendo, en cuanto la capacidad para elegir o no elegir sólo sería la manifestación de la incapacidad del hombre para valorar con total objetividad el grado de bondad o maldad existente en sus diversas posibilidades de elección, de manera que, si su razón fuera capaz de una clarividencia plena acerca de dicha bondad o maldad, elegiría necesariamente aquello que aprehendiera como bueno y, en consecuencia, estaría determinada por ese bien objetivo.
Por otra parte, si la elección se realizase sin motivo alguno, sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre. Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trata de justificar la elección de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza: "qualis unusquisque est, talis finis videtur ei"[36], pero, aunque de este modo pretende superar el determinismo derivado de la atracción del bien, sin embargo sólo consigue dar una visión más completa de él, en cuanto hace derivar de esa naturaleza la elección de la voluntad.
Finalmente, para librarse del determinismo que derivaría de la propia naturaleza, Tomás de Aquino afirma que, aunque la elección esté determinada por la naturaleza de cada uno, sin embargo esa naturaleza ha sido previamente objeto de elección. Pero esta "solución" presenta nuevas dificultades, siendo la primera que nadie elige su propia naturaleza, pues toda elección se produce a partir de una naturaleza inicial que nadie elige, pues para elegirla debería haber existido previamente, lo cual implica una contradicción en cuanto nadie puede elegir desde una "naturaleza anterior" a su "naturaleza inicial". Y, siendo la segunda que incluso aceptando que dicha elección fuera posible, nuevamente se plantearía el dilema consistente en que o bien habríamos elegido la propia naturaleza por un motivo –y en ese caso sería ese motivo el que habría determinado la elección de dicha naturaleza o bien la habríamos elegido sin motivo alguno -y en tal caso volveríamos nuevamente a una interpretación de la conducta humana basada en el azar-. De este modo, la libertad sería una palabra vacía de contenido, ya que o bien sería equivalente a determinismo, o bien sería equivalente a azar.
Por otra parte, cuando Tomás de Aquino analiza el tema de la omnipotencia divina, dejando de lado el problema de la libertad y el de la responsabilidad humana, defiende un planteamiento absolutamente determinista.
a) Así, criticando a Orígenes (185-254), defiende la tesis de que Dios no sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones concretas de la voluntad y la causa de que pueda actuar para realizarlas:
"Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades. Y así decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone Orígenes […]. De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no siempre lo podrá alcanzar […]. Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación"[37].
Así pues, mientras desde la perspectiva de teólogos como Orígenes acerca del acto voluntario se salvaría la libertad del hombre, desde la de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina, pero no la libertad del hombre.
El punto de vista de Orígenes se podría reflejar de acuerdo con el siguiente esquema:
Sin embargo, desde la perspectiva de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la libertad humana. El esquema correspondiente a este punto de vista sería el siguiente:
Insistiendo en este mismo punto de vista, añade Tomás de Aquino un poco más adelante:
"Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer",
o, lo que es lo mismo, Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad o capacidad para tomar las decisiones que en cada momento tomamos, pero igualmente es causa de que queramos realizar una acción u otra. Y en el capítulo siguiente concluye así:
"Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia".
Es decir, en cuanto Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad o capacidad de querer y en cuanto es causa igualmente de que queramos esto o aquello, es igualmente la causa de las elecciones concretas que en cada momento realicemos como consecuencia de nuestro querer –que no es otro que lo que Dios haya querido que queramos-.
b) El tema de la libertad se enfocó también en el cristianismo desde la problemática de la "salvación" y la de la "predestinación", y en estas cuestiones, frente a otras opiniones "heterodoxas", como la de Pelagio (360-425), que había defendido la tesis de que el hombre se salva por sus méritos y se condena por sus culpas, venció la tesis de que toda salvación viene de Dios y no de los méritos procedentes del buen uso de la libertad por parte del hombre; y, complementariamente, la idea de que Dios ha predestinado a los hombres desde la eternidad para su salvación o reprobación.
Así, por lo que se refiere al tema de la salvación, Tomás de Aquino, criticando a Pelagio, considera que el hombre es incapaz de conseguir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo el auxilio divino puede llevarle a alcanzar este objetivo[38]que nadie merece por sí mismo dicho auxilio[39]y que desde la eternidad Dios determinó a quiénes concedería dicho auxilio y a quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su misericordia y en otros su justicia (?):
"Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos"[40].
Por lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación, la postura de Tomás de Aquino es idéntica a la de los luteranos y los calvinistas en cuanto defiende que la elección y la reprobación del hombre han sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pueda aceptarse que la decisión divina esté a su vez causada por los méritos del hombre. Escribe Tomás de Aquino en este sentido:
"Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se desvían del fin último, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría […], es necesario que dicha distinción de hombres haya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó […] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió […] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos […] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas"[41].
Por extraña y absurda que pueda parecer la doctrina de la predestinación, hay que tener en cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino comprendió- podía dejar a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, la voluntad divina quedaba subordinada a las acciones y a los méritos del hombre. Sin embargo, esta doctrina tiene el grave inconveniente de convertir al hombre en una simple marioneta cuyas acciones sólo aparentemente eran suyas y, por lo tanto, no deberían repercutir en ninguna clase de mérito o de culpa por cuanto en último término no dependerían de él sino de la voluntad de Dios.
Mediante esta tesis quedaba a salvo la omnipotencia divina, aunque el protagonismo del hombre respecto a los actos realizados por él así como su valor moral desaparecían por completo.
Sin embargo, los planteamientos tomistas -al igual que los de Agustín de Hipona– se mantuvieron en esta línea "ortodoxa", y contribuyeron a su fijación como doctrina oficial de la iglesia católica.
En el siglo XVI los teólogos españoles Domingo Báñez, dominico, y Luís de Molina, jesuita, entablaron una polémica con la intención de encontrar una solución que salvase a un tiempo la omnipotencia divina y la libertad humana. Pero, como era lógico, la discusión no alcanzó un final feliz; la solución de Báñez se inclinaba, como la de Tomás de Aquino, a salvar la omnipotencia divina, anulando la libertad del hombre, mientras que la de Molina se inclinaba, como la de Orígenes o la del también jesuita Francisco Suárez, a salvar la libertad humana, en detrimento de la omnipotencia divina. Como no hubo forma –ni podía haberla- de encontrar una solución satisfactoria a esta cuestión, en el año 1594 el papa Clemente VII prohibió que siguieran las discusiones, aunque no se atrevió a condenar ninguno de ambos puntos de vista.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la libertad humana si se afirmaba la omnipotencia divina era que la responsabilidad humana deja de tener sentido y, en consecuencia, debían desaparecer todas aquellas doctrinas derivadas de aquella supuesta responsabilidad, como las referentes a las ideas de mérito, culpa, premio o castigo.
Como esta contradicción entre una omnipotencia divina limitada por los actos humanos libres y una libertad humana sometida a una omnipotencia divina tendría repercusiones radicalmente peligrosas para la consistencia de la dogmática cristiana que aceptase estas doctrinas contradictorias entre sí, los teólogos aplicaron a ellas –al igual que a muchas otras- el calificativo de "misterio", el cual hace referencia a una doctrina incomprensible para la limitada capacidad humana y sólo comprensible por Dios. Este recurso al "misterio" ha sido una tónica de la jerarquía católica que lo ha aplicado a aquellas doctrinas en las que ella o sus críticos han descubierto su incongruencia con otras simultáneamente afirmadas. Mediante la consideración de que determinada doctrina tiene el carácter de "misterio" se considera que tal doctrina debe ser aceptada por un acto de fe, lo cual implica una renuncia a su comprensión y una aceptación de su verdad mediante un acto de sugestión, programado insistente y convenientemente por la jerarquía religiosa y por los sacerdotes mediadores, que tratan así de "blindar" sus doctrinas contradictorias contra cualquier planteamiento racional que pretenda poner en evidencia su falsedad mediante la aplicación del principio de contradicción, lo cual obligaría a los dirigentes de la organización católica a reconocer sus errores, dejando en evidencia su carácter falible simplemente humano y no inspirado en una supuesta "infalibilidad" del Papa en comunicación con el "Espíritu Santo".
El concepto de "misterio" es complementario del concepto de "dogma", entendido como una doctrina que se afirma como absolutamente verdadera, que no es racionalmente demostrable y que debe ser creída y aceptada por el "fiel" para no ser excluido de la organización y de la "bienaventuranza eterna" (?), a pesar de tratarse de doctrinas contrarias a la razón o sencillamente incomprensibles.
Los "dogmas" plantean el insoluble problema de cómo se puede saber que una doctrina teológica es verdadera sin saber al mismo tiempo por qué lo es, en cuanto no sea demostrable y en cuanto además llegue a ser contradictorio, como sucede en muchas ocasiones, poniendo en evidencia la mendacidad y el carácter embaucador de los dirigentes de la organización que deciden qué doctrinas hay que aceptar como dogmas, aprovechándose de la buena fe y de la ingenuidad de sus "fieles" para atrofiar su inteligencia a fin de poder así manipular mejor sus mentes animándoles a que desistan de intentar comprender y a que se esfuercen en fortalecer su fe en las palabras de sus dirigentes ya que les hablan en nombre de Dios.
Autor:
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
[1] Éxodo, 4:21. Pasajes muy similares a éste y con la misma temática se encuentran en Éxodo, 10: 27, Éxodo, 11:10, y Éxodo, 14:4.
[2] Éxodo, 14:8.
[3] Josué, 11:20.
[4] 1 Samuel, 2:25.
[5] 2 Crónicas, 25:20.
[6] Eclesiástico, 15:15.
[7] Romanos, 9:18-19.
[8] Job, 9:12.
[9] Job, 9:32-35.
[10] Job, 16:21.
[11] Job, 23:13.
[12] Job, 34:12.
[13] Job, 2:10.
[14] Eclesiástico, 11:14
[15] Sabiduría, 12:12-15.
[16] Son muchas las ocasiones en que se ha mostrado qué clase de justicia es la de Yahvé. Por ello, a fin de recordarla será suficiente con poner un solo ejemplo: “Samaría tendrá su castigo, por haberse rebelado contra su Dios. Serán pasados a filo de espada; sus niños serán estrellados y reventadas sus mujeres encinta” (Oseas, 14:1). La cursiva es mía.
[17] Judit, 9:5.
[18] Isaías, 26:12.
[19] Eclesiástes, 6:10.
[20] Eclesiastés, 3:15.
[21] Génesis, 1:1.
[22] Ezequiel, 36:27. La cursiva es mía.
[23] Josué, 11:20. La cursiva es mía.
[24] Jueces, 7:22: La cursiva es mía.
[25] 1 Samuel, 2:25. La cursiva es mía.
[26] Proverbios, 16:4. La cursiva es mía.
[27] 2 Tesalonicenses, 2: 11.
[28] Eclesiástico, 16:15. La cursiva es mía.
[29] Josué, 11:20. La cursiva es mía.
[30] Eclesiástico 15:11-17.
[31] Tomás de Aquino: Suma Teológica, I, q. 28, a. 2.: “Voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni…” En este mismo sentido escribió también más adelante: “La voluntad es un apetito racional” y “todo apetito es sólo del bien” (I-II, q. 8, a. 1).
[32] Suma Teológica, I-II, q. 9, a. 6.
[33] Suma Teológica, I-II, q. 10, a. 2.
[34] Suma Teológica, I, q. 28, a. 2: “… pero, puesto que el bien es múltiple, a causa de esto no es determinada necesariamente a la elección de uno solo”.
[35] Suma Teológica, I-II, q. 13, a. 6.
[36] Suma Teológica, I-II, q. 13, a. 6.
[37] Suma contra los gentiles, III, capítulos 89 y 90.
[38] Suma Teológica, I, q. 83, a. 1.
[39] Suma contra los gentiles, 7, III, c. 147.
[40] O.c., c. 149.
[41] O.c., c. 163. La influencia de Pablo de Tarso sobre estos planteamientos parece evidente, pues en su Epístola a los Romanos escribió: “¿Acaso la figura plasmada dirá a su plasmador: ‘¿por qué me hiciste así?’ ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para afrenta? (Romanos, 9:20-21). Por su parte, Nietzsche critica estos planteamientos cuando escribe: “Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le habían salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen gusto” (Así habló Zaratustra, p. 289. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992).