El príncipe, ante el asombro de sus conocidos e invitados, reaccionó con extraña serenidad, como si esperase desde lo más íntimo de su ser una salida parecida por parte de su novia. A las diez y media de la mañana, logró finalmente quedarse solo. Lo estuvo todo el día. A las ocho de la mañana del día siguiente, Viera Lukiánovna, que estaba desolada y a la que el príncipe besó antes de acostarse las manos y la frente en señal de consuelo y agradecimiento, llamó a la puerta de su habitación, según él le había indicado. A las nueve de la mañana ya estaba el príncipe en Petersburgo y a las diez en casa de Rogochin. Éste se esconde deliberadamente durante todo el día, impidiendo que el príncipe dé con él. Las gestiones resultan infructuosas, debido a las instrucciones dadas por Rogochin a sus sirvientes. El príncipe, después de visitar a una profesora amiga de Nastasia en cuya casa cree que su novia ha podido refugiarse, cada vez más desanimado, se hospeda de nuevo en la fonda donde cinco semanas antes, en su oscuro corredor de la primera planta, agazapado entre las sombras, Rogochin intentara asesinarlo. Por indicación de la profesora, acude también a casa de una alemana amiga de Nastasia, por si estuviera allí. Nada. Vuelve a casa de la profesora y observa detenidamente los dos espaciosos cuartos que ocupase Nastasia cuando vivía allí, en uno de los cuales, sobre un velador, estaba abierto por una determinada página la novela Madame Bovary, de Gustave Flaubert[143]El príncipe se lleva el libro, teniendo cuidado de doblar la página por la que estaba abierto. Siendo ya noche cerrada, llega de nuevo a su fonda. Su angustiosa intranquilidad le impide estar mucho tiempo, y se lanza de nuevo a la calle. Nada más salir, a cincuenta pasos de la fonda, una voz queda le llama: es Rogochin. Él había sido la persona que el príncipe creyó ver tras los visillos, de nuevo como un espectro, cuando miró hacia arriba del inmueble de Rogochin, a las ventanas, por la mañana, después de que la fiel y vieja criada Pafnútievna le hubiese dicho que el señor no estaba en la casa (también se entera poco después que Rogochin ha estado hace unas horas en el mismo corredor oscuro de la pensión, acechándolo). A las diez de la noche, caminando por aceras opuestas, llegaron a casa de Rogochin. Le hace pasar, y, finalmente, lo conduce a la habitación donde se encuentra Nastasia, tendida en una cama, cubierta con un hule y con una sábana y rodeada de frascos de perfume, para amortiguar el hedor. Yace muerta desde las cuatro de la madrugada de la noche anterior, que es cuando Rogochin la ha asesinado clavándole un puñal en el corazón que le provoca una hemorragia interna y la muerte inmediata, sin apenas brotar sangre, sólo «media cucharada sopera». Es decir, que cuando Mischkin llegó a Petersburgo a las nueve de la mañana, ya llevaba muerta Nastasia cinco horas. Rogochin la asesina la noche del día de la boda, pero muy avanzada la madrugada. Nadie se ha enterado, ni la madre de Rogochin, ni la vieja sirvienta, ni el portero de la casa. Rogochin desea fervientemente pasar toda la noche, junto al príncipe, velando el cadáver. Su deseo es sincero. La amaba. Pero sólo amaba su hermosísimo cuerpo, no su alma, no la extraordinaria belleza de su espíritu. La tristeza del príncipe es infinita. Poco a poco le flaquean las piernas y siente un paulatino trastorno general. La escena es sobrecogedora, traspasa como un dardo de fuego el corazón del lector[144]El asesino y el alter Christus juntos, como dos hermanos. Resulta verdaderamente difícil entender lo que está ocurriendo. Dostoyevski nos está conduciendo al límite mismo de la comprensión humana en lo que se refiere al sentimiento de la compasión. Es como si la estancia en penumbra, alumbrada sólo por las velas, se hubiese convertido en un pequeño templo, en una iglesia, en un lugar sagrado. Las tres almas permanecen durante varias horas juntas, aunque la de Nastasia hace ya tiempo que ha abandonado su cuerpo. Por fin se ha liberado. Las preguntas del príncipe al asesino, desvelan con todos los pormenores cómo ha ocurrido el terrible hecho. Cuando ya ha amanecido por completo, el príncipe incluso acaricia los cabellos y la cara de Rogochin, que ha entrado en una fase de delirio, en la que profiere intermitentes gritos. Sobre las once de la mañana, entra la Policía.
En el juicio posterior, en el que Rogochin no oculta nada y despeja cualquier duda respecto a la posible implicación del príncipe, el asesino es condenado, con eximentes, a quince años de presidio en Siberia. Sus cuantiosos bienes pasan a su hermano Semión Semiónovich Rogochin. A las dos semanas justas de la muerte de Nastasia Filíppovna, muere Ippolit Teréntiev. Kolia tiene trazas de convertirse en un hombre bueno. Radomskii se hace cargo del príncipe y se ocupa de trasladarlo de nuevo a la clínica del doctor Schneider en Suiza. El propio Radomskii emprenderá un largo viaje y una prolongada estancia en Europa, visitando mensualmente al príncipe. Entre Radomskii y Viera Lukiánovna se establece una correspondencia epistolar que apunta a algo más que a una mera amistad. Aglaya, para disgusto de su familia, se casa con un falso conde polaco, que ni es conde ni posee ninguna fortuna, como había hecho creer. Un sacerdote amigo del supuesto conde polaco propicia la conversión de Aglaya al catolicismo. Adelaida Ivánovna y el príncipe Tsch*** terminarán uniendo sus destinos. Lizaveta Prokófievna, que ha perdonado por completo al príncipe, en compañía de sus hijas, Adelaida y Aleksandra, lo visitan en Suiza, pero Mischkin no las reconoce ya a ninguna de ellas. Su recaída es completa. Tiene seriamente dañados los órganos cerebrales y la posibilidad de cura es muy remota.
Sólo dos observaciones finales. La primera es que la conversión religiosa de Aglaya, que solamente se constata, sin ninguna explicación, me parece el único error destacable de toda la novela. Mejor dicho: la presiento como una decisión injusta del novelista. Ya hemos podido comprobar qué opinión le merecía el catolicismo romano a Dostoyevski, así como al propio príncipe Mischkin. El extraordinario personaje femenino de Aglaya, que tan simpático se le hace al lector por su pureza, pudor, gallardía, nobleza, autonomía y despierta inteligencia, a pesar de su orgullo y de sus celos, no se había hecho merecedor de este fin, entre otras razones porque puede terminar dando la impresión de ser una persona inconstante y voluble. Además, su personalidad y su carácter no tenían nada de jesuíticos. ¿Es este el castigo a su excesivo orgullo? El novelista permanece mudo. Mudo para siempre.
La segunda tiene que ver con la recaída, prácticamente irreversible, del príncipe. Es natural que muchos críticos y comentaristas hayan hablado del profundo carácter desesperanzado, trágico y desazonador de esta novela, con este final tan amargo. De un lado, hemos podido comprobar que la pureza del príncipe, en vez de aplacar las oscuras potencias de los individuos, en buena medida, de modo completamente involuntario, las exalta. Mischkin desea que Nastasia, que Aglaya y que Rogochin sean enteramente libres, pero no consigue su propósito, en gran medida debido a la propia enajenación del hombre. Por eso dice Jacques Madaule: «Lo que Mishkin quisiera devolverles es el ejercicio de su libertad soberana; pero eso es lo que el hombre no puede devolver al hombre una vez que él lo ha enajenado [una vez que el hombre ha enajenado al hombre]. En ninguna obra de Dostoievsky se muestra con tanta fuerza la derrota inexpresable de la libertad, y ninguna, por consiguiente, es más desesperada que El idiota…»[145]. ¿Será ése final tan doloroso, en el fondo, el fracaso al que se refiere Reinhard Lauth? Quizás Dostoyevski nos esté transmitiendo un profundo y oculto mensaje: los seres humanos no están todavía espiritualmente preparados ni predispuestos para poseer como un don preciado en su seno a un hombre sencillo y bueno, un «pobre de espíritu». Ha transcurrido casi siglo y medio desde que la novela fue terminada, y continúan sin estarlo. ¿Lo estarán algún día?
Málaga, 4 de noviembre de 2012. Festividad de la Beata Teresa Manganiello, laica de la Orden Tercera de San Francisco, analfabeta, pero que respondía con sabiduría a quienes le preguntaban. Murió el 4 de noviembre de 1876 con tan sólo 27 años, la misma edad del príncipe Mischkin en El idiota.
Autor:
© Enrique Castaños
(Doctor en Historia del Arte)
[1] En Rusia es muy importante el patronímico, que viene a continuación del nombre propio, del nombre de pila. Este ejemplo puede servir para los demás: Fiodor, hijo de Mijaíl, es decir, de Miguel; de ahí, Mijailovich, que es el patronímico. El apellido sería Dostoyevski.
[2] La grafía de los nombres de los personajes dostoyevskianos corresponde a la traducción de las Obras Completas de Dostoyevski de Rafael Cansinos Asséns para la editorial madrileña Aguilar. En cuanto a todas las citas de la novela El idiota reproducidas en el presente ensayo, corresponden a la edición del II tomo realizada en 1964. De otro lado, los nombres rusos, sean de autores, personajes literarios y títulos de obras, están escritos en este ensayo respetando la grafía de las diversas ediciones citadas; de ahí las diferencias a la hora de escribir un mismo nombre, pues prevalece el modo como está escrito en la edición en lengua española correspondiente que he manejado, que, en muchos casos, es la única existente. Por tanto, unificación de criterio sólo ha sido posible en todos los nombres extraídos de la edición de Aguilar de las Obras Completas de Dostoyevski.
[3] «Se oculta en esta figura genial [Don Quijote] el germen de lo que únicamente puede ser inmortal en este mundo: el germen de una inmortal gran idea». Dimitri Merejkovsky, Compañeros eternos, Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina, 1949, pág. 45.
[4] En una conferencia pronunciada en Moscú el 15 de marzo de 1989, ¿Qué nos dice Dostoievski hoy?, afirmaba lo siguiente el pensador católico alemán Reinhard Lauth: «No es casualidad que tuviera a Cervantes por el más grande de todos los escritores, quien sin misericordia enredaba a su Don Quijote en locuras de las que se mofan los “cuerdos”, pero quien al final lo muestra admirablemente como más sensato que todos esos “cuerdos”, de modo que, en el umbral de la muerte, puede llamarlo “el bueno”. Pues lo que lo eleva por encima de todos los errores e ilusiones es su seriedad moral inconmovible. Ustedes saben que Dostoievski trató de presentar a un hombre así en Myschkin, y que hubo de experimentar en ese empeño cuán infinitamente difícil es eso, de modo que no fue capaz de lograrlo». Aun estando casi siempre de acuerdo con muchos de los juicios y reflexiones de Lauth, discrepo de esta última opinión. A mi modo de ver, sí fue excelsamente capaz de lograrlo. El texto completo de la conferencia, en traducción de Alberto Ciria, puede consultarse en la estupenda página web en español del Instituto Filosófico Reinhard Lauth (http://www.reinhardlauth.net/Instituto/Dostoievski/Home.html). En una carta dirigida a su sobrina Sofía Aleksándrovna Ivánov-Jmírov, fechada en Ginebra el 13 de enero de 1868, escribe Dostoyevski: «Sólo quería decir que de cuantas figuras bellas hay en la literatura cristiana, la de Don Quijote se me antoja la más perfecta». Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1961, tomo III, pág. 1648.
[5] Edward Hallett Carr, Dostoievski, 1821-1881: lectura crítico-biográfica, Barcelona, Laia, 1972, pág. 189. A nuestro juicio, Edward H. Carr (pág. 190) infravalora el paralelismo de Mischkin con Don Quijote y la influencia de Cervantes en esta novela del escritor ruso.
[6] Edward Hallett Carr, pág. 194.
[7] Nikolay Berdiaev, El espíritu de Dostoyevski, Granada, Nuevo Inicio, 2008.
[8] El gran teólogo jesuita francés Henri de Lubac, en una nota al pie de su libro El drama del humanismo ateo (1944), reproduce un fragmento de una carta de Dostoyevski al judío Arkadi Kovner, de 14 de febrero de 1877, en la que le expresa la especial predilección que siente por el personaje del príncipe Mischkin y lo querida que le es la novela de El idiota. En esa misma nota, se reproduce otro fragmento de una carta de Dostoyevski al poeta Apollon Nikoláyevich Máikov, de 31 de diciembre de 1867, en la que le confesaba lo extremadamente difícil que era para él dar concreción a lo que quería expresar con esta novela, en particular la «idea […] de representar un hombre completamente bueno». Henri de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid, Encuentro, nota 901, págs. 328-329. Influido por la lectura de Crimen y castigo, Arkadi Kovner (1842-1909) había cometido un robo en 1877 para socorrer a una joven, por el que fue condenado a cuatro años a Siberia, pero antes, desde una cárcel moscovita, le envió dos cartas a Dostoyevski, una sobre la antipatía de éste por los judíos y otra sobre la inmortalidad del alma. Extraigo el dato sobre Kovner del libro de Susan Sontag, Al mismo tiempo: ensayos y conferencias, Barcelona, Mondadori, 2007. La carta a Kovner, fechada en Petersburgo, está reproducida en el mencionado tomo III de las Obras completas, pág. 1656, aunque en una nota al pie Cansinos Asséns especifica que su nombre completo era Abraham Uria Kovner, y que era escritor. En cuanto a la extensa carta a Máikov, fechada en Ginebra, también la reproduce íntegra el tomo III de Aguilar, págs. 1644-1647. En vez de «representar», la edición de Aguilar dice «presentar».
[9] Romano Guardini, El universo religioso de Dostoyevski, Buenos Aires, Emecé, 1954, pág. 294. La cursiva es mía. El análisis del príncipe Mischkin y de toda la novela de El idiota ocupa el último capítulo del ensayo, titulado por Guardini «Un símbolo de Jesucristo» (págs. 255-303 de la edición citada). Reitero, pues lo estimo de capital importancia, que quien quiera penetrar en las insondables profundidades del alma y de la personalidad de Mischkin, no dispone de un análisis comparable al de Romano Guardini en la literatura crítica mundial. Mischkin emerge aquí, además, como una encarnación suprema de Dostoyevski, juicio que, por lo demás, no puede escapársele a ningún atento lector de la novela, si bien es necesaria una cierta predisposición espiritual. Un materialista mecanicista ateo permanecería insensible; un ateo de orientación vitalista y de hondas preocupaciones espirituales y existenciales, como Federico Nietzsche, queda, en cambio, no afectado, sino trastornado en lo más profundo por su lectura. O, sin ir más lejos, el propio Albert Camus. Todo depende de la substancia con que esté modelada nuestra alma.
[10] Ver mi ensayo Algunas reflexiones sobre «La inquilina de Wildfell Hall», de Anne Brontë, concluido el 21 de agosto de 2012 (http://www.telefonica.net/web2/enriquecastanos/bronte_anne_inquilina.htm), así como mi artículo Sobre la prisión perpetua, publicado el 14 de septiembre de 2012 en la edición digital de la revista Ethic. La vanguardia de la sostenibilidad. El enlace es, http://ethic.es/2012/09/sobre-la-prision-perpetua/. La redacción original es del 31 de agosto, y también está publicado en la página web, http://www.telefonica.net/web2/enriquecastanos//prision_perpetua.htm.
[11] Jacques Madaule, El cristianismo de Dostoievsky, Buenos Aires, Losada, 1952, pág. 61. La edición original francesa es de 1939. Jacques Madaule era discípulo de Emmanuel Mounier, y, por tanto, estuvo influido por el Personalismo cristiano de este último.
[12] Sobre el significado de «cuerpo espiritual», o, lo que es lo mismo, «cuerpo pneumático» (del griego «pneuma», esto es, aliento, signo de la vida), resulta fundamental la interpretación de Leonardo Boff, La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte, Santander, Sal Terrae, 1986, especialmente las págs. 160-165. En la Primera Epístola a los Corintios (15, 44), hablando de la resurrección de Jesús, dice San Pablo «… se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual». Espiritual, esto es, pneumatikón. Es conveniente leer el comentario a este pasaje paulino que incluye en una nota al pie la Biblia de Jerusalén. Asimismo, el artículo «Resurrección» del rigurosísimo libro de Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (editores), Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, volumen II, págs. 532-538.
[13] En relación al controvertido asunto de las supuestas crisis epilépticas de Dostoyevski, que para algunos autores aparecerían por primera vez entre 1838-43, cuando estudiaba ingeniería militar en San Petersburgo, así como en lo que se refiere a la escasa correspondencia del novelista sobre esta cuestión y a sus intentos, en 1863, de entrar en contacto con los reputados especialistas Moritz Heinrich Romberg y Armand Trousseau, es interesante la lectura del detallado estudio de Brain R. Johnson, The art of Dostoevsky’s falling sickness, The University of Wisconsin-Madison, 2007, especialmente las págs. 74-83. De otro lado, aunque desconocido por completo por Dostoyevski, que murió en 1881, resulta curiosa la existencia de un eminente psiquiatra alemán, Kurt Schneider (1887-1967), contrario al nazismo y a la eugenesia, que fue amigo del pensador Karl Jaspers.
[14] Paradójicamente, el nombre de Parfén significa «limpio», «virginal», como si ese fuese el deseo profundo del personaje, su imposible anhelo, que en Mischkin es absolutamente natural. Véase el ensayo de George Steiner, Tolstói o Dostoievski, Madrid, Siruela, 2002, pág. 172.
[15] Arnold Hauser, Historia social de la literatura y el arte, Madrid, Guadarrama, 1972, tomo III, pág. 176.
[16] Edward Hallett Carr, pág. 53. El 23 de abril de ese año, siendo ya un escritor famoso, pues había recibido un encendido elogio del prestigioso crítico Visarión Grigórievich Bielinsky por su novela Pobres gentes (1845), es detenido con algunos de los miembros del círculo de conspiradores de Mijaíl Vasílievich Butachévich-Petraschevski, que había empezado a frecuentar en febrero de 1847, pero sin ninguna intención conspirativa contra el Estado, al menos de su parte. Una amplia documentación bibliográfica sobre ese círculo de conspiradores, puede consultarse en Franco Venturi, El populismo ruso, 1, Madrid, Alianza, 1981, capítulo 3, nota 41, páginas 217-218.
[17] Nada es casual en Dostoyevski, como tampoco puede serlo este nombre. Puede referirse a la esposa de Eufemio, en la Roma del siglo IV, padres ambos del venerable Alexis, que después de trasladarse a Edessa, volvió muy pobre a su ciudad natal para morir, sin ser reconocido por su padres, en época del emperador Honorio. También puede referirse a Santa Aglaya de Roma, quemada en época de Trajano. Es más improbable que la Aglaya Ivánovna de El idiota tome su nombre de la más joven de las tres Cárites (hijas de Zeus y de Eurínome), llamada también Áglae, y que significa la «esplendorosa», la «belleza», y simboliza la inteligencia, el poder creativo y la intuición del intelecto. Ahora bien, en el mundo romano y latino, las Cárites fueron transformadas en las Gracias, y Aglaya pasó a ser Castitas, esto es, la virginidad. Esta acepción tiene más sentido en Dostoyevski, aunque no puede descartarse por completo la griega, pues ambas acepciones en el fondo se complementan.
[18] Así se expresa sobre la heroína Cansinos Asséns en el prólogo a la novela Crimen y castigo, incluida en el mismo tomo que El idiota en la aludida edición de Aguilar.
[19] Dmitri Merejkovsky, Tolstói y Dostoievsky, Buenos Aires, Cronos, 1946. La edición original es de 1900-1901.
[20] En el Prólogo a la edición citada de El idiota, página 502.
[21] Sobre la relación de Dostoyevski con Pólina Súslova, véase, Edward Hallett Carr, págs. 95-104 y 126-130. En cuanto a la relación con Anna Korvin-Krukóvskaya y con Marfa Brown, véanse, de ese mismo libro de Hallett Carr, las págs. 119-126. Sobre todos estos detalles biográficos y la relación del escritor con las tres mujeres mencionadas, debe también leerse la espléndida y amplia síntesis de Cansinos Asséns, escrita en 1936 y contenida en el I tomo de las Obras completas de Dostoyevski. Rafael Cansinos Asséns, «Fiodor M. Dostoyevski. Su vida y su obra», en Obras Completas, tomo I, Madrid, Aguilar, 1961, págs. 9-84, especialmente las págs. 42-48. Quizá sea éste el lugar oportuno para hacer una breve consideración sobre una biografía de Dostoyevski que, con sobrada razón, para muchos críticos y estudiosos actuales se ha convertido en canónica. Se trata, claro está, de la monumental y exhaustiva biografía del crítico estadounidense e historiador de literatura eslava y comparada Joseph Nathaniel Frank (Nueva York, 1918), comenzada a publicar en inglés en 1976 y editada íntegra por el Fondo de Cultura Económica en cinco gruesos volúmenes, muy bien delimitados cronológicamente, que suman más de dos mil quinientas páginas. No hace falta decir que el descomunal estudio biográfico viene acompañado de los correspondientes y extensos análisis de la entera producción literaria del escritor ruso. Es, sin duda, un trabajo de investigación ímprobo e imprescindible, prácticamente definitivo. Pero, de igual modo que se hace esta más que justificada ponderación, es asimismo necesario aclarar que en la ejemplar reconstrucción de tan inmensa masa informativa y documental no hay nada sustancialmente nuevo que no se supiese ya desde principios del decenio de 1930. En este sentido, cualquiera que hay leído toda esa masa documental (memorias y textos de la esposa de Dostoyevski, biografía de su hija Liubova, memorias de Pólina Súslova, correspondencia de todo tipo…), tal y como se conocía hacia 1936 (debido en su mayor parte a la apertura que se produjo en el acceso a los archivos y el permiso de publicación de lo que se había ocultado mientras estuvo viva Anna Grigórievna), que es cuando se publica por vez primera la traducción de las Obras Completas de Cansinos Asséns en la editorial Aguilar, podrá comprobar que la oceánica biografía de Frank no aporta nada decisivo. Joseph Frank es un crítico literario excelente, fino y riguroso, pero sería un grave error, como he podido comprobar que hacen algunos críticos superficiales actuales, desechar los profundos análisis, estudios y reflexiones que desde muy diversos ángulos se han hecho desde el tiempo de Vladímir Soloviev de la complejísima obra dostoyevskiana, y tomar la biografía de Frank como una biblia del genial escritor ruso. Estoy seguro que al primero que no le agradaría es al propio Joseph Frank. Como todo verdadero clásico, si Occidente y Rusia disponen de reservas espirituales para entonces, Dostoyevski habrá de ser repensado por las generaciones futuras.
[22] Edward Hallett Carr, pág. 190. De Cansinos Asséns, sobre todo el Prólogo a El idiota en la edición ya citada, pág. 502.
[23] Acerca de la contemplación del retrato de Nastasia Filíppovna por Mischkin y la inmediata intuición del príncipe del destino trágico de ella, Jacques Madaule ha resaltado cómo esta visión le permite a Dostoyevski ofrecernos su idea de la belleza, como «la cosa más punzante del mundo, la cual no presagia la alegría sino el dolor para aquella que la posee y para aquellos que son impresionados por ella». Uno de estos que se impresionan por esa belleza, pero en un sentido radicalmente distinto al príncipe, es Rogochin. El cristianismo de Dostoievsky, págs. 65-66.
[24] El crítico que de manera más profunda, rigurosa y entusiasta ha ponderado la inmensa grandeza espiritual de Nastasia Filíppovna ha sido sin duda Romano Guardini, para quien «es una criatura humana cuya vida corresponde a la categoría de la perfección». El universo religioso de Dostoyevski, pág. 261.
[25] El personaje evangélico de María Magdalena, aunque algunos se empeñen en sembrar dudas sobre ello, está perfectamente distinguido del de María de Betania, la hermana de Lázaro, en el evangelio de San Juan. También insinúa esa distinción el evangelio de San Lucas. La Leyenda dorada, escrita hacia 1264 por el dominico genovés Santiago de la Vorágine, alimentó esa confusión, pues en esa gran obra, fundamental para la iconografía cristiana, se dice que María Magdalena y María de Betania, la hermana de Lázaro, son la misma persona. Véase, Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, 1, Madrid, Alianza, 1984, capítulo XCVI, págs. 382-392. La confusión está ya desde el primer párrafo de la biografía. En cuanto a Mágdala, y en esto sí acierta en parte Santiago de la Vorágine, que lo llama «Magdalo», es el lugar de procedencia de María Magdalena, identificado por la moderna arqueología bíblica como una localidad de la ribera occidental del lago de Tiberíades o mar de Galilea, la Tariquea mencionada por Flavio Josefo en La guerra de los judíos, Madrid, Gredos, 1982, Libro II, § 252, pág. 238, y § 599, pág. 312. En cuanto a la localización arqueológica, véase, sobre todo, Fe´lix-Marie Abel, Histoire de la Palestine, II, París, J. Gabalda et Cie, 1952, página 373.
[26] Esta es la obra más importante, en varios volúmenes, del más destacado de todos los historiadores rusos, Serguéi Soloviev (1820-1879), padre del singularísimo pensador cristiano Vladímir Soloviev.
[27] Un igúmeno, o higomeno, es un superior, equivalente a un abad, de un monasterio de religión ortodoxa griega. Por ejemplo, Modesto, el higomeno del monasterio de san Teodosio, cerca de Jerusalén, que, después del incendio provocado por los persas en 614 del santuario del Santo Sepulcro mandado edificar por Constantino el Grande en el siglo IV, procede a su restauración, especialmente la Anastasis (la roca-sepulcro que había en la rotonda con deambulatorio). Véase, Juan Antonio Ramírez, «La iglesia cristiana imita a un prototipo: el templo de Salomón como edificio de planta central», en Cinco lecciones sobre arquitectura y utopía, Universidad de Málaga, 1981, pág. 115.
[28] Mijaíl Petróvich Pagodin (1800-1875), filólogo ruso.
[29] Recuérdense las palabras de Jesús cuando se dispone a subir a Jerusalén: «Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza» (Lc 9, 58). Todas las citas bíblicas están extraídas de la Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1988.
[30] En el aguafuerte de tema religioso más célebre de todos los tiempos, Cristo curando a los enfermos (también llamado «Grabado de los 100 florines»), realizado por Rembrandt entre 1648-50, en el que con inigualable maestría el artista reúne en una misma composición varios pasajes evangélicos relacionados con la predicación de Jesús, resulta extraordinario comprobar de qué modo tan sutil Jesús, que es un ascua resplandeciente de luz interior que emana de forma absolutamente natural de Él mismo, y cuyo rostro es la quintaesencia de la paz y de la mansedumbre, aparta con un gesto suave pero decidido de su brazo derecho a San Pedro, para que las madres puedan presentarle a sus hijuelos.
[31] Totskii hace en su relato una referencia a la novela La dama de las camelias (1848), de Alejandro Dumas, hijo, obra admirada por Dostoyevski, cuya protagonista, Margarita Gautier, es reflejo de una cortesana auténtica, Marie Duplessis, efímera amante del escritor romántico francés, y cuya mención en este contexto es toda una premonición del trágico final de Nastasia Filíppovna.
[32] «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios». Mt 5, 8.
[33] Mt 23, 27.
[34] Se recoge por diversos y muy autorizados biógrafos de Napoleón Bonaparte que, cuando concedió una entrevista a Goethe en Erfurt el 2 de octubre de 1808, las primeras palabras que dirigió el Emperador al olímpico genio alemán fueron: «Voilà un homme!». En otras versiones: «Vous êtes un homme!». Una de las más fieles reconstrucciones del encuentro es la de Emil Ludwig, Napoleón, Barcelona, Juventud, 1991, pág. 235. El propio Goethe recordará más tarde el encuentro, en dos o tres ocasiones, en sus famosas confidencias con Eckermann, según Federico Nietzsche «el mejor libro alemán que existe». Johann Peter Eckermann, Conversaciones con Goethe en los últimos años de su vida, Barcelona, El Acantilado, 2006, pág. 832. La aclaración más extensa a Eckermann de la entrevista con Napoleón corresponde al 17 de marzo de 1830. Es evidente el contraste entre la frase del por entonces dueño de Europa y la que pronuncia Nastasia Filíppovna. Napoleón expresa de manera concisa y lapidaria su admiración por el «gran» hombre, por ese espíritu universal en lo que se refiere al más vasto saber en relación con la Naturaleza y al más hondo conocimiento de los hombres.
[35] Este memorable acontecimiento, que se enmarca dentro del debate de las investiduras (prohibición expresa del Papa de que el Emperador interviniese en el nombramiento de los obispos en el territorio imperial), como parte del formidable conflicto entre el Papado y el Sacro Imperio Romano Germánico por la supremacía en el Occidente cristiano, culmina el 28 de enero de 1077, cuando, después de tres días vestido de penitente y con los pies desnudos, a la puerta del castillo de Canossa, en los Apeninos, al sur de Parma, Enrique obtiene el perdón del enérgico Hildebrando (que ese era su nombre cuando era monje cluniacense antes de acceder a la Silla de Pedro), después de admitir su arbitraje y de no impedir que viajase a Alemania. Véase, Karl Hampe, «La Alta Edad Media occidental», en La Edad Media hasta el final de los Staufen (400-1250), tomo III de la Historia universal dirigida por Walter Goetz, Madrid, Espasa-Calpe, 1933, pág. 451.
[36] En El drama del humanismo ateo, págs. 264-265, Henri de Lubac se detiene unos momentos sobre cómo llamó la atención de Dostoyevski este cuadro de Holbein cuando visitó el Museo de Basilea en el verano de 1867, en compañía de su nueva esposa, Anna Grigórievna, la cual, en un célebre texto biográfico sobre su marido que se publicó después de su muerte acaecida en Yalta en junio de 1918, nos cuenta que su anonadamiento ante este cuadro fue tal, y estuvo tanto tiempo contemplándolo, que, cuando ella volvió al cabo de un rato, presentaba iniciales «síntomas de un ataque de epilepsia». Entre las observaciones de Anna Grigórievna a algunas novelas de su marido, también se recoge con amplitud la vivísima impresión causada por el cuadro de Holbein en el escritor. Véase el mencionado tomo III de las Obras Completas, págs. 1686-1687. También el pensador marxista de origen húngaro Georg Lukács muestra una sincera sorpresa ante las palabras de Mischkin, proviniendo como provienen de un hombre «profundamente religioso». Georg Lukács, Estética, Barcelona, Grijalbo, 1967, tomo IV, págs. 400-401.
[37] Ramón Gaya, Velázquez, pájaro solitario, Valencia, Pre-textos, 2002, págs. 61-62.
[38] Walter Pater, El Renacimiento, Barcelona, Icaria, 1982, págs. 100-102.
[39] Joris-Karl Huysmans, Grünewald. El retablo de Isenheim, Madrid, Casimiro, 2010. Publicado originalmente en Trois Primitifs, París, Messein, 1905.
[40] Joris-Karl Huysmans, A contrapelo, Madrid, Cátedra, 2007, págs. 176-182.
[41] Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, pág. 154.
[42] Friedrich Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo, Madrid, Alianza, 1977, § 40, pág. 70, y § 41, pág. 72.
[43] Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, pág. 158.
[44] León Chestov, Kierkegaard y la filosofía existencial (Vox clamantis in deserto), Buenos Aires, Sudamericana, 1965 (la edición original francesa es de 1936). Esta edición del maravilloso ensayo de Chestov, que, además, está traducido por José Ferrater Mora, incluye una Introducción titulada «Kierkegaard y Dostoievski», que es el texto de una conferencia dictada en París por el autor, donde se hacen apreciaciones muy agudas acerca del hermanamiento espiritual entre el pensador danés y el novelista ruso. En síntesis, lo que viene a decir Chestov es que uno de los principales puntos de aproximación entre ambos autores estriba en la creencia kierkegaardiana de que «Dios significa —son palabras de Kierkegaard— que todo es posible, y que todo es posible significa Dios. Y sólo aquel cuyo ser haya sido trastornado hasta el punto de convertirse en espíritu y concebir que todo es posible, se habrá aproximado a Dios». Entre Kierkegaard y Dostoyevski la vecindad profunda tiene que ver con las ideas, los métodos de investigación de la verdad y el alejamiento del contenido de la filosofía especulativa, esto es, básicamente Hegel. Aunque Dostoyevski no hubiese leído a Hegel directamente, cosa muy probable, conocía perfectamente sus ideas esenciales a través de Bielinsky y otros intelectuales con quienes se relaciona en el decenio de 1840. Al igual que Kierkegaard, Dostoyevski se inspira en la Escritura y «lucha desesperadamente contra la verdad especulativa y la dialéctica humana, que reducen la “revelación” al saber […]; donde la filosofía especulativa descubre la “verdad” […] Dostoievski no ve sino una “suma inepcia”. Se niega a tomar la razón como guía…». A la verdad especulativa, oponen ambos la verdad revelada, de tal modo, concluye Chestov, que para ellos «el pecado no reside en el ser; no se halla en lo que ha salido de las manos del Creador. El pecado, el vicio, el defecto residen en nuestro “saber”». Ver especialmente las págs. 26, 27, 29 y 31 de la mencionada Introducción.
[45] Henri de Lubac llama especialmente la atención sobre este imponderable y conmovedor pasaje. El drama del humanismo ateo, pág. 315.
[46] El escritor alemán Hermann Hesse, en un breve texto de 1919 titulado «Reflexiones sobre ‘El idiota’», piensa que, a través de estos ataques epilépticos, Mischkin conoce por su propia experiencia una especie de sabiduría mística. Véase, Escritos sobre literatura, 2, Madrid, Alianza, 1984, págs. 304-307.
[47] Arnold Hauser califica estos instantes en los que se aúnan «el sentimiento de la mayor felicidad y de la más perfecta armonía como [una] vivencia de la intemporalidad», esto es, como una supresión absoluta de lo temporal. Historia social de la literatura y el arte, tomo III, pág. 186.
[48] Debe tenerse un cuidado extremo en interpretar este sentimiento del «alma rusa» como un sentimiento nacionalista excluyente; es algo mucho más arduo y difícil de dilucidar, y, en cualquier caso, prima por completo lo espiritual sobre lo político y lo histórico, aunque ni mucho menos hay que desecharlos. Con razón, una clarividente escritora y ensayista, emplea ese término en su penetrante síntesis de la historia rusa. Helen Iswolsky, El alma de Rusia, Buenos Aires, Emecé, 1954.
[49] Algunos críticos eminentes se han referido al hecho de que la predisposición hacia el bien de Mischkin puede causar, y de hecho lo hace muchas veces, un efecto, si no contrario, sí al menos involuntariamente contraproducente para quienes le rodean. No sólo por su sentimiento de piedad, sino por su sinceridad en el hablar y en el actuar. Uno de los escritores que más sutilmente han indagado en las posibles consecuencias desastrosas de la piedad, ha sido Stefan Zweig en su extraordinaria novela Ungeduld des Herzens, traducida en España como La piedad peligrosa (Madrid, Debate, 1999), o, en otras traducciones (caso de la editorial El Acantilado), como La impaciencia del corazón (más exacta y que es la expresión que, para calificar los sentimientos de Hofmiller, emplea el médico que trata de curar a Edith, en las págs. 180 y 266 de la edición de Debate), en la que, en el fragor de la Gran Guerra, asistimos a la imposible y trágica historia de amor entre un joven y bienintencionado teniente, Anton Hofmiller, y una hermosa muchacha inválida, Edith von Kekesfalva. Imposible y trágica porque la relación de Hofmiller no se sustenta en el amor, sino en la piedad, en una piedad quizás mal entendida. El médico que intenta curar a la joven, el doctor Condor, le hace a Hofmiller, en cierto momento, una notabilísima distinción (pág. 180): «… Pero hay dos clases de piedad. Una, la débil y sentimental, no es más que impaciencia del corazón por librarse lo antes posible de la embarazosa conmoción que padece ante la desgracia ajena; esa compasión no es compasión, es tan sólo apartar instintivamente el dolor ajeno del propio espíritu. La otra, la única que cuenta… la compasión no sentimental, pero creativa, sabe lo que quiere y está decidida a resistir, paciente y sufriente, hasta sus últimas fuerzas e incluso más allá. Sólo cuando se llega hasta el final, hasta el más extremo y amargo final, sólo cuando se tiene la gran paciencia, se puede ayudar a las personas. Sólo cuando uno se ha sacrificado al hacerlo, ¡sólo entonces!». Aunque se trate de dos sensibilidades tan distintas, la del gran escritor vienés y la del titán ruso, esa segunda clase de piedad de la que habla Condor es la que más se aproximaría a la de Mischkin, salvando, insisto, las inmensas distancias que hay entre uno y otro artista.
[50] No se trata en absoluto del grito proferido por el personaje de la obra homónima de 1895 del pintor y grabador noruego Edvard Munch, de la que existen diversas versiones, que es un grito cósmico, que expresa la insoportable angustia y ansiedad del hombre contemporáneo. El grito de Mischkin es un grito liberador, que descarga la infinita energía espiritual concentrada en tan corto espacio de tiempo en el que le ha sido posible comprender el indescifrable misterio del mundo, es decir, rozar la comprensión del misterio que representa Cristo. Éste, creo yo, sería el significado de esa «claridad interior».
[51] La oposición radical entre las experiencias epilépticas de ambos personajes, Kirillov y Mischkin, la enfatiza Henri de Lubac en El drama del humanismo ateo, págs. 322-325. Pero quien las analiza con insondable profundidad es Dimitri Merejkowsky, Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, Buenos Aires, Argonauta, 1946, págs. 89-94. ¿Será cada uno de ellos, Mischkin y Kirillov, un aspecto de la personalidad de Dostoyevski? ¿Será Kirillov el doble de Mischkin? Los interrogantes que plantea Merejkovski, a modo de abogado del diablo, no los contestó nunca Dostoyevski. En cualquier caso, como se verá más adelante, sobre lo que no dejó dudas Dostoyevski es sobre la naturaleza evangélica del príncipe Mischkin. Esta conclusión también se desprende del ensayo de Merejkovsky.
[52] Luigi Pareyson, Dostoievski: filosofía, novela y experiencia religiosa, Madrid, Encuentro, 2008, pág. 135. En el prefacio, los responsables de la edición, Gianni Vattimo y Giuseppe Riconda, indican que, cuando Pareyson murió en septiembre de 1991, dejó entre sus documentos el esquema perfectamente trazado de este libro prácticamente completado, que fue el seguido por ellos. La edición original italiana es de 1993.
[53] Sigmund Freud, «Dostoievski y el parricidio», en Psicoanálisis del arte, Madrid, Alianza, 1991, pág. 218. El texto original de Freud es de 1928.
[54] Ibídem, pág. 217.
[55] A pesar de las precauciones de Freud, Edward Hallett Carr, en su citado estudio sobre Dostoyevski, es muy crítico con las, para él, poco fundamentadas y precipitadas conclusiones de Freud y otros miembros de la escuela psicoanalítica. Para conocer su opinión al respecto, que es muy sensata y está bien documentada, hay que leer sobre todo la nota al capítulo II de su estudio (págs. 34-35).
[56] Psicoanálisis del arte, pág. 215.
[57] Ibídem, pág. 219.
[58] Ibídem, págs. 220-221.
[59] Ibídem, pág. 227.
[60] Edward Hallett Carr (págs. 23 y 32) contradice por completo la hipótesis freudiana en una doble dirección. En primer lugar, que ni mucho menos puede demostrarse que el asesinato del padre de Dostoyevski influyese de manera decisiva en el joven, en el verano de 1839, cuando se encontraba estudiando ingeniería militar en San Petersburgo, para que apareciesen entonces los primeros ataques epilépticos, como si éstos derivasen, en una esquemática relación causa-efecto, de la violenta muerte del padre a manos de sus siervos; en segundo lugar, que es precisamente en Siberia donde, en todo caso, surgirían los primeros ataques, y no, como dice Freud, que sería en el presidio donde se atenuarían. Y ello sin entrar en los pormenores científicos de las características clínicas específicas de tales crisis epilépticas, pues, además de no estar claramente diagnosticadas por los médicos que lo trataron, el propio Dostoyevski se contradice numerosas veces en las escasas cartas en que habla de ellas. La responsabilidad de las exageraciones en torno a la epilepsia de Dostoyevski, recae en gran medida en la poco fiable en ciertos aspectos biografía escrita por su hija Liubova Fiodorovna, publicada en Munich en 1921 bajo el título Dostoyevski pintado por su hija. Liubova murió en el Tirol el 10 de noviembre de 1926.
[61] Psicoanálisis del arte, págs. 220-221.
[62] Ibídem, págs. 229-231.
[63] Dimitri Merejkowsky, Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, págs. 87-88.
[64] Ibídem, págs. 88-89.
[65] Una cultura tan refinada como la del Antiguo Egipto podría servirnos de ejemplo, a pesar de que toda ella gira en torno a la religión y a la vida de ultratumba. De las siete clases de «alma» que los sacerdotes egipcios del Imperio Antiguo distinguían en el faraón, la única que podría tener un remoto parecido con nuestro concepto de «alma» era el ba, pero mucha mayor importancia revestía el ka, que era el doble del difunto, y que el faraón lo recibía del dios Ra. El ka se alojaba en las estatuas que representan al difunto en las tumbas. En la vida de ultratumba, el ka se dedicaba a vagar por el recinto funerario, por ejemplo el de Saqqara, mandado construir por Zoser en la III dinastía. Pero lo significativo es constatar que esa vida de ultratumba era una fiel reproducción de la vida que había tenido lugar aquí en la tierra. El sentimiento trascendente y espiritual de la inmortalidad es en los egipcios, pues, un sentimiento muy débil y superficial. Una de las personas que mejor ha estudiado la evolución del concepto del ka en el Egipto faraónico, ha sido la egiptóloga y arqueóloga suiza Úrsula Schweitzer, que se formó en Alemania. A ella se remite sobre esta cuestión el monumental estudio de Sigfried Giedion, El presente eterno: los comienzos de la arquitectura, Madrid, Alianza, 1993, pág. 105. La literatura sobre este tema es muy amplia, pero resulta inevitable mencionar un estudio clásico del profesor Henri Frankfort, Reyes y dioses, Madrid, Alianza, 2001, capítulo V, págs. 85-102, especialmente la pág. 89, en la que reproduce una cita fundamental del historiador y filósofo de la religión holandés Gerardus van der Leeuw. Más adelante me referiré a la secta de los esenios como el primer grupo religioso que sí tendrá una concepción de la inmortalidad del alma y una conciencia de la muerte que pueden ya equipararse a la del Cristianismo posterior.
[66] Dostoievsky: profeta de la revolución rusa, pág. 60.
[67] El cristianismo de Dostoievsky, pág. 57.
[68] Ya nos hemos referido al principio de este ensayo a la sin par admiración de Dostoyevski por el Quijote. También Pushkin sentía una gran atracción por el hidalgo manchego cervantino. A Pushkin, le profesaba desde adolescente Dostoyevski un aprecio y una estima ilimitados, y debe recordarse aquí que, a finales de la primavera de 1880, el 8 de junio, poco más de seis meses antes de la muerte del escritor, pronunció Dostoyevski un caluroso discurso, un encendido y vibrante panegírico sobre Pushkin con motivo de inaugurarse el monumento al poeta en Moscú. Sobre los detalles del controvertido homenaje, en el que se encuentran frente a frente dos viejos enemigos, Iván Turguéniev y Dostoyevski, véase Rafael Cansinos Asséns, «Fiodor M. Dostoyevski. Su vida y su obra», en Obras Completas, tomo I, págs. 69-71. De otro lado, en la dacha de Lebédev, se nos dice en ese mismo capítulo, se encontraba la célebre edición del crítico literario Pavel Vasilyevich Annenkov de las obras de Pushkin.
[69] Su nombre completo es Nastasia Filíppovna Baráschkova.
[70] Hermann Hesse, en el breve estudio antes citado, afirma que durante estas horas de presencia de la turba de personajes nihilistas en torno al príncipe, tratando de conseguir dinero de él mediante el engaño, es cuando más visible se le hizo la «soledad trágica» de Mischkin.
[71] Iván Turguenev, Padres e hijos, Madrid, Alianza, 1971. De esta traducción extraigo la grafía de los nombres de los personajes. La novela fue publicada originalmente en 1862, en la revista literaria Ruskii Vestnik, y en ella, como es bien sabido, surgen por primera vez en la literatura universal los términos «nihilismo» y «nihilista».
[72] Recuérdense las palabras del centurión cuando Jesús accede a entrar en su casa en Cafarnaúm para curar a su criado paralítico: «Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo…» (Mt 8, 8).
[73] El cristianismo de Dostoievsky, pág. 61.
[74] Edward Hallett Carr, pág. 89. Por su lado, Franco Venturi considera a Herzen como al verdadero creador del populismo ruso. Una excelente síntesis de las actividades y del pensamiento de este eminente revolucionario, se halla en el citado libro de Venturi, págs. 99-148.
[75] Véase, en consonancia con esta cuestión, mi citado artículo Sobre la prisión perpetua.
[76] Cuando los fariseos le preguntaron a Juan el Bautista que por qué, si no era el Cristo, ni Elías, ni el profeta, bautizaba, «Juan les respondió: “Yo bautizo con agua, pero en medio de vosotros está uno a quien no conocéis, que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de su sandalia”» (Jn 1, 26-27).
[77] Edward Hallett Carr, pág. 192.
[78] Entre los fragmentos póstumos de Nietzsche, incluidos en la edición completa de las obras del pensador alemán llevada a cabo por Giorgio Colli y Mazzino Montinari (Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag/De Gruyter, 1988), pueden leerse algunos aforismos y pensamientos, escritos entre mayo y junio de 1888, como éstos: «El arte como única fuerza superior contraria a toda voluntad de negación de la vida, como el anticristianismo, el antibudismo, el antinihilismo par excellence. El arte como redención del que conoce —del que ve, que quiere ver el carácter terrible y problemático de la existencia, del que conoce trágicamente. El arte como la redención del que obra […] El arte como la redención del que sufre…». Friedrich Nietzsche, Estética y teoría de las artes (prólogo, selección y traducción de Agustín Izquierdo), Madrid, Tecnos, 1999, pág. 76. Es decir, el arte y la estética como únicas justificaciones de la existencia, un pensamiento que Mischkin no podría aceptar, como tampoco lo aceptaría Dostoyevski.
[79] Edward Hallett Carr, pág. 198. En cuanto al absurdo de la propia existencia —aunque no tanto del carácter absurdo de la muerte, y eso que él sí fue víctima de una muerte absurda en 1960 como consecuencia de un accidente de automóvil—, resulta imprescindible el célebre ensayo de Albert Camus, El mito de Sísifo, Madrid, Alianza, 1981. Para Camus, el absurdo no es más que el silencio del mundo ante la pregunta del hombre por el sentido de la existencia. De ahí, ante ese silencio, ante el sinsentido de la existencia, la solución del suicidio, el único «problema filosófico verdaderamente serio», en palabras del extraordinario escritor existencialista francés, una solución que Camus no acepta ni comparte.
[80] En la anotación correspondiente al 20 de diciembre de 1914, escribe Kafka en sus Diarios: «Objeción de Max [se refiere a su íntimo amigo, biógrafo y editor Max Brod] a Dostoievski, porque hace aparecer en sus obras demasiados enfermos mentales. Completamente equivocada. No son enfermos mentales. Los signos morbosos no son otra cosa que un recurso de caracterización, que resulta además muy delicado y productivo. Por ejemplo, basta con servirse de la mayor insistencia para decir de una persona que es idiota y simple, y dicha persona, si lleva en su interior un núcleo dostoievskiano, se verá literalmente espoleada a dar de sí todo lo que pueda». Franz Kafka, Diarios (1914-1923), Barcelona, Lumen, 1975, pág. 102.
[81] Resulta curioso comprobar la similitud espiritual de ese clima propenso al sueño, al delirio, a lo subconsciente y al simbolismo, que se da tanto en Rusia como en el Occidente europeo en los decenios finales del siglo XIX, cuyo más eminente precursor quizás haya sido el gran escritor estadounidense Edgar Allan Poe, desaparecido en 1849. Una prueba de ese clima y de esa visión espectral que relata Ippolit es el famoso cuadro que Paul Gauguin pintó en los Mares del Sur, en Tahití, titulado Manao Tupapau («El espíritu de los muertos acecha»), de 1892, un óleo sobre arpillera trasladado a lienzo que se conserva en la Albright-Knox Art Gallery de Buffalo (Estado de Nueva York), que le explicó por carta detalladamente a su esposa, y en el que Gauguin representó la visión espectral que creyó percibir su jovencísima amante tahitiana Tehura cuando él entró de improviso en la alcoba. Véase, John Rewald, El Postimpresionismo. De Van Gogh a Gauguin, Madrid, Alianza, 1982, págs. 414-416.
[82] Repárese, sin ir más lejos, en el juicio a Sócrates y su condena a muerte.
[83] Luigi Pareyson, en el estudio citado, pág. 149, comenta sobre esta distinción clave de la muy lúcida Aglaya Ivánovna: «Por tanto, la inteligencia fundamental puede ser perfectamente separada de la inteligencia secundaria. Más aún, no solamente prescinde de la misma, sino que incluso la excluye, porque la verdadera inteligencia constituye una síntesis entre mente y corazón, verdad y bien, conocimiento y moralidad: es el contacto directo, vívido y originario con el principio infinito e inagotable de todo valor, tanto cognoscitivo como moral». Por su parte, el escritor ruso Henri Troyat (pseudónimo de Levón Aslani Thorosian), dice lo siguiente sobre esa inteligencia principal: «Toda la novela conduce a esto: la incursión de la inteligencia principal en el dominio de la inteligencia secundaria. Esta inteligencia principal, que es la inteligencia fuera de las leyes de la causalidad y de la contradicción, fuera de las reglas de la moral, que es la inteligencia subterránea, la del sentimiento, creará perturbaciones en el medio donde va a ser trasplantada». Dostoyevski, Barcelona, Destino, 1946, pág. 296. La edición original francesa es de 1940.
[84] Es la opinión del crítico ruso-francés André Levinson en su biografía Dostoievsky (Vida dolorosa), Buenos Aires, Santiago Rueda, 1943, pág. 186. Del mismo año de la edición original francesa, hay una edición española titulada La patética vida de Dostoievsky (Barcelona, Apolo, 1931). En ambas ediciones el traductor es el mismo, Fabián Casares.
[85] Jn 8, 2-11.
[86] Ni Miguel de Cervantes ni Dante Alighieri, a mi juicio los dos más grandes escritores de todo el Occidente cristiano, han hecho eso nunca con una mujer. Y cuando digo grandes, no lo digo en un sentido convencional, sino que están a la misma altura, exactamente a la misma altura, que Fiodor Mijailovich Dostoyevski. Ellos, y sólo ellos, constituyen el grado supremo, inalcanzable, de la literatura universal. Después están los demás. Es cierto que hay un nivel casi al par de ellos tres, un nivel en el que sólo caben muy pocos, poquísimos, cinco, ocho, a lo sumo diez, pero ese nivel está ya un grado por debajo, por imperceptible que sea. La diferencia fundamental estriba en la hondura del ideal cristiano de su cosmovisión o de algunos de los personajes de sus obras.
[87] El que este término aparezca en cursiva en el texto novelístico, tampoco es casual. Aglaya le evoca a Mischkin la luz divina, porque en ella hay parte de esa substancia espiritual y pura, angelical, que forma parte del ser de Dios. La luz está muy presente en el Nuevo Testamento, pero la luz también tiene un gran significado espiritual en la arquitectura religiosa bizantina de las iglesias de planta central, y en el oro de los mosaicos del arte de Bizancio, que remite directamente a la luz, y, por ende, a Dios. Sobre esta cuestión, véase, Jean Chevalier (dir.), Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 1988, págs. 663-668. También, Richard Krautheimer, Arquitectura paleocristiana y bizantina, Madrid, Cátedra, 1984, págs. 253-257, referidas a la basílica de Santa Sofía de Constantinopla. Incluye amplia bibliografía. No olvidemos que «Sofía» significa aquí Sabiduría divina. Por último, no puede desdeñarse, sino todo lo contrario, el significado de los colores y de la luz en la pintura rusa de iconos a partir del siglo XV. Un buen ejemplo sería el icono de autor anónimo perteneciente al siglo XV que representa a Fiodor Stratilat, y que se encuentra en la iconostasis de la iglesia de igual nombre en Nóvgorod, del que el historiador del arte ruso Víctor Nicolsky dice: «Lo que ante todo pasma en esta obra es el colorido del icono, lleno de luz, de alegría, de un espíritu que pudiera calificarse de festival, de una ligereza singular, aérea». Véase, Víctor Nicolsky, Arte ruso, Barcelona, Labor, 1935, pág. 97.
[88] Salvando, naturalmente, las distancias, esta idea será desarrollada posteriormente por algunos escritores existencialistas ateos, por ejemplo por Jean-Paul Sartre en 1938 en su novela La náusea, donde hace una feroz crítica del pretendido humanismo socialista, encarnado en el personaje huero, a pesar de sus amplias lecturas y grandes conocimientos positivos, del Autodidacto, quien se esfuerza por convencer al protagonista, Antoine Roquentin, que el amor consiste no en amar a alguien en concreto, sino a la humanidad entera. Jean-Paul Sartre, La náusea, Buenos Aires, Losada, 1972, págs. 133-139.
[89] Uno de los escritores que de manera más explícita reconoce este presentimiento de Nastasia Filíppovna es Stefan Zweig en el estudio crítico que dedica a Dostoyevski en su conocido ensayo Tres maestros (Balzac, Dickens, Dostoievski), Barcelona, El Acantilado, 2011, págs. 174-175. Mi convicción acerca de la certeza de esa intuición de Nastasia, se remonta a la primera vez que leí la novela, en 1980.
[90] Si presumimos, como por otro lado no es infrecuente, que la narración, aunque el autor no menciona en ningún momento el año, discurre en una ficción situada por los mismos años en que es escrita, esto es, entre 1867 y 1869, y tenemos en cuenta que Ivolguin es presentado en la novela como un hombre de unos 55 años, resultaría que habría nacido, como muy tarde, en ese año de 1812 en que dice tener diez.
[91] Napoleón permaneció en Moscú desde el 14 de septiembre, día en que entró en la ciudad el grueso de la Grande Armée, hasta el 19 de octubre.
[92] Alain Gheerbrant, en el mencionado Diccionario de los símbolos, pág. 453, afirma que, entre los turco-mongoles, el erizo es un símbolo ígneo, solar y civilizador.
[93] En la novela El adolescente, el extraordinario personaje de Andrei Petróvich Versílov, el padre de Arkadii, del adolescente, vendrá a decirnos que la libertad es consecuencia del sufrimiento. Véase el mismo tomo de la edición citada de El idiota, que también incluye esta otra novela, pág. 1854 (parte 3ª, cap. VII).
[94] Amante de la primera esposa de Pedro el Grande de Rusia, la ex emperatriz Eudoxia. Fue mandado empalar en 1718 por orden del zar. El suplicio, según asevera Mischkin, duró unas quince horas. Eudoxia Fiódorovna Lopujiná, o Praskovia Ilariónovna Lopujina (1669-1731), fue la madre del zarévich Alexis Petróvich. Eudoxia pertenecía a una secta rigorista, los viejos creyentes (raskólniki, esto es, «cismáticos», «disidentes»), por lo que se opuso a las reformas de su marido, lo que le valió ser encerrada en un convento, donde profesó con el nombre de Elena en 1698. Más tarde volvió a la vida pública, intentando casarse con su amante, Stepán Glébov, cosa que no consiguió. Pretendiendo asegurar los derechos de su hijo, preparó un complot contra Pedro el Grande, que la mandó encerrar (1718–1727), decapitó a su hermano Abraham, empaló a Glébov y asesinó también al hijo de ambos, el zarévich Alexis Petróvich.
[95] León Chestov, La filosofía de la tragedia. Dostoievsky y Nietzsche, Buenos Aires, Emecé, 1949, pág. 84. La edición original rusa es de 1903.
[96] Ibídem.
[97] Acerca de la elaboración teórica del gobierno temporal de la Iglesia en la Edad Media, de la plenitudo potestatis papal y de la calidad imperial del Papa como «príncipe primero que mueve y dirige todo el gobierno de la Cristiandad (primus princeps movens et regulans totam politiam Christianam)», véase, Ernst Hartwig Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Akal, 2012, especialmente las págs. 210-221. La cita corresponde a la pág. 218. Más centrado en el poder temporal del Papa es el estudio, cuatro años posterior, de 1961, de Walter Ullmann, Principios de Gobierno y Política en la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1971, ya que dedica toda la primera parte sólo al Papa y a los fundamentos teológico-jurídicos de su poder temporal (págs. 33-117).
[98] Literalmente, «no podemos», «no nos es posible». Esta fue la respuesta de Pedro y de Juan cuando fueron conminados por «la estirpe de sumos sacerdotes» del Sanedrín a «que de ninguna manera hablasen o enseñasen en el nombre de Jesús» (Hch 4, 1-20). Era también la frase de los primeros cristianos cuando se les obligaba a un acto de idolatría, por ejemplo, adorar al emperador, así como la expresión con que el Papa se niega a autorizar algo, verbigracia, el divorcio, en 1529, de Enrique VIII de Inglaterra de Catalina de Aragón, que no le había dado ningún hijo varón, a fin de poder casarse con Ana Bolena. Pero, sobre todo, la aludida frase la haría célebre Pío IX en 1860, respondiendo así al consejo que le daba Napoleón III de ceder a Italia la Romaña, provincia italiana que pertenecía a los Estados Pontificios. Sobre el proceso matrimonial de Enrique VIII, véase, Erwin Iserloh, «El cisma inglés y la Reforma protestante en Inglaterra», en Hubert Jedin (dir.), Manual de Historia de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1986, tomo V, especialmente las págs. 462-467. Sobre el uso del término en Pío IX, véase, Rudolf Zinnhobler, «De Pío IX a Benedicto XV», en Josef Lenzenweger y otros, Historia de la Iglesia católica, Barcelona, Herder, 1989, sobre todo las págs. 516-518.
[99] La relación Mischkin-Dostoyevski resulta aquí inevitable. Coincido con Henri de Lubac cuando afirma del novelista, frente a quienes dudan de ello, que «su cristianismo es auténtico, es en su fondo el mismo Evangelio y es este cristianismo el que, por encima de sus dotes prodigiosas de psicólogo, da tanta profundidad a su visión del hombre». El drama del humanismo ateo, pág. 281.
[100] En el citado libro de Berdiaev, El espíritu de Dostoyevski, la traductora, Olga Trankova Tabatadze, en la nota 25 de la pág. 119, explica con admirable precisión quienes eran estos jlysty (así lo escribe ella), «palabra compuesta sobre la base de jristy (“cristos”), nombre que se daban a sí mismos la “gente de Dios”, una secta religiosa que nació en Rusia a finales del siglo XVII entre los campesinos del sur del país. Los jlysty no reconocían a los sacerdotes ni a los santos, rechazaban todo tipo de libros eclesiásticos y no acudían a las iglesias ortodoxas. Su fe se basaba en la posibilidad de una comunicación directa del hombre con el Espíritu Santo y de la encarnación del Espíritu en personas concretas, que se convertían, para ellos, en “cristos” y en “madres de Dios”. Lo principal de esta ideología fue la predicación del ascetismo. En la Rusia del siglo XX, antes de la Revolución, se contaban aproximadamente 40.000 jlysty».
[101] En la última de un ciclo de conferencias dictadas en Moscú en el invierno de 1878, decía Vladímir Soloviev: «Y esta falta de fe, que al principio fue un mero germen oculto en el catolicismo, se ha ido exteriorizando posteriormente. Así, por ejemplo, en el jesuitismo (que constituye la expresión extrema y más pura del principio católico-romano), la causa agente es ya directamente el afán de poder, y no el celo cristiano; los pueblos no se someten ya a Cristo, sino al poder eclesiástico, y de ellos no se exige ya la confesión real de la fe cristiana —basta con que reconozcan al Papa y se sometan a los poderes eclesiásticos». Vladímir Soloviov, Teohumanidad. Conferencias sobre filosofía de la religión, Salamanca, Sígueme, 2006, págs. 207-208.
[102] Edward Hallett Carr, pág. 125.
[103] Stefan Zweig, en el citado estudio crítico sobre Dostoyevski (Tres maestros, pág. 221), ve en el príncipe Mischkin un esbozo del Cristo ruso.
[104] Edward Hallett Carr, pág. 188.
[105] Ibídem, pág. 187, en donde dice que la religi&oa
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