Aprehensión hermenéutica de la identidad
"La memoria es la dueña del tiempo -refrán yoruba que destaca Barnet-(…) Hay una amnesia colectiva del capitalismo, y el antídoto para rescatar ese gran tesoro es la memoria, de ahí la importancia de la identidad nacional" (Barnet, M. Memoria dueña del tiempo. Clausura del Consejo Nacional de la UNEAC, Periódico Granma, 27 de Febrero/2001, p. 7.)
"¿Qué es la tradición?" -Pregunta M. Vitier, sin intentar hacer definiciones completas que tanto rehúye por ineficaces- Por lo pronto, muchos la entienden mal. No es compromiso total con el pasado para repetir y perpetuar los criterios de antaño. Amar la tradición no implica adherirse sistemáticamente a las normas de períodos que tuvieron sus problemas muy diferentes de los nuestros. Significa sentir la continuidad de las altas aspiraciones humanas y reconocer que ya antes que nosotros hubo quienes se preocuparon por elevar la condición del país. Significa sentirnos ligados en el tiempo y en el propósito a una obra de salvación nacional, aunque con medios distintos, y significa, en fin, un tributo moral a la virtud de los antepasados" (Vitier, M. Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1960, p. 246).
Una aprehensión hermenéutica de la identidad, en tanto fenómeno cultural y complejo, no puede perder de vista las diversas relaciones textuales en que deviene. Por eso, al asumirla, es necesario poner en acción la sutileza como método aprehensivo- interpretativo, en el propio acto hermenéutico. Se trata de un texto, cuyas significaciones están mediadas por disímiles preconceptos, creencias, prejuicios, tradiciones, en fin expresiones histórico – culturales, que en última instancia, determinan la interpretación.
Por eso, se requiere de una hermenéutica que no pierda de vista el fundamento histórico – ontológico, la historia, la tradición, es decir, su referente ontológico.
Dice Gadamer: "Escuchar la tradición y permanecer en la tradición es sin duda el camino de la verdad que es preciso encontrar en las ciencias del espíritu. Aun la crítica a la tradición que hacemos como historiadores sirve en definitiva al objetivo de adherirse a la auténtica tradición en la que permanecemos. El condicionamiento no es, pues, una tara del conocimiento histórico, sino un momento de la verdad misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se está conforme con él. Lo "científico' es aquí justamente destruir la verdad de una quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente. Es el signo de nuestra finitud, que conviene no olvidar para tener a raya la ilusión. La creencia ingenua en la objetividad del método histórico fue una ilusión. Pero lo que viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitrario no caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos escuchar del pasado"[1]
Una hermenéutica analógica resulta imprescindible para penetrar en la identidad, en tanto tal, pues tal y como señala Mauricio Beuchot "(…) el interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto humanístico a su contexto vivo. Reintegrar significa aquí no tanto integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperación parcial también de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganará el lector, y que siempre la interpretación será subjetiva. Hay otros que se empeñan en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretación sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que más bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretación limítrofe, que reúne en una línea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisión de la subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea válido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretación completamente relativa a la subjetividad del intérprete. Hay que luchar por la objetividad para la hermenéutica, a pesar de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de un texto completamente unívoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equívoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera defender aún la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa módica pero suficiente"[2], sobre la base de una hermenéutica analógica que no pierda de vista los referentes ontológicos de los textos.
Pasemos a analizar algunas lecturas de la identidad en su devenir histórico.
La primera definición corresponde a Aristóteles, para el cual "en sentido esencial, las cosas son idénticas del mismo modo en que son unidad, ya que son idénticas cuando es una sola su materia (en espacio o en número) o cuando su sustancia es una. Es, por lo tanto evidente que la identidad de cualquier modo es una unidad, ya sea que la unidad se refiera a pluralidad de cosas, ya sea que se refiera a una única cosa, considerada como dos, como resulta cuando se dice que la cosa es idéntica a si misma".6
En Aristóteles la identidad esencial presupone la unidad de la sustancia o su definición en tanto tal.
La segunda definición encuentra su determinación en Leibniz, el cual la aproxima al concepto de igualdad, es decir, la identidad entre las cosas está dada en el hecho que pueden sustituirse unas por otras. Esta concepción la continúa Wolff, en el sentido de que son idénticas las cosas que pueden sustituirse una a la otra, permaneciendo a salvo cualquiera de sus predicados.7
Esta concepción ha sido asumida en general por la lógica contemporánea.
En la tercera concepción de la identidad, se parte del criterio de convencionalidad. "Según esta concepción no se puede afirmar de una vez por todas el significado de la identidad o el criterio para reconocerla, pero se puede, en el ámbito de un determinado sistema lingüístico, determinar de modo convencional, pero apropiado, tal criterio (…) Desde el punto de vista de esta concepción, lo importante es declarar, cuando se habla de identidad, el criterio que se adopta o al que se hace referencia."8
Sin embargo, la concepción de la identidad como unidad de la sustancia, expuesta por Aristóteles, es continuada por Hegel y desarrollada hasta presentar la esencia como identidad consigo mismo, y la identidad como coincidencia o unidad de la esencia consigo misma. Pero una identidad que presupone la diferencia en tanto le es intrínseca a ella misma en su mediación.
Para Hegel la identidad sólo puede definirse por oposición a la diferencia y viceversa, por lo cual resulta unilateral y abstracto presentarlas como antítesis absolutas o en relación antitética. "Y más aún si se considera que todo lo que existe muestra en él mismo que en su igualdad consigo es desigual y contradictorio y que a pesar de su diferencia y contradicción es idéntico consigo mismo… al contrario, aquella identidad que debería estar fuera de la diferencia y aquella diferencia, que debería estar fuera de la identidad, son producto de la reflexión extrínseca y de la abstracción…"9 En fin de cuentas Hegel opone a la concepción de la identidad abstracta y unilateral su intelección de la identidad concreta, en tanto unidad de la identidad y la diferencia. De lo contrario la esencia, la realidad, carecería de fundamento. La realidad en su esencialidad incluye la semejanza, la diferencia y su devenir recíproco, como transición de una determinación a otra.
Esta concepción que Hegel desarrolla en la Ciencia de la Lógica y la Enciclopedia es asumida y desarrollada por Marx, Engels y Lenin.
En los Cuadernos filosóficos, Lenin dedica una gran parte de sus reflexiones al problema de la identidad, destacando la existencia en ella de la diferencia y la contradicción,10 como momentos intrínsecos a su devenir real y concreto.
La realidad, en su naturaleza sistémica, en su esencialidad en despliegue no es estática. Es una totalidad mediada por múltiples transiciones, determinaciones y conexiones recíprocas que llevan a cada momento a su contrario dentro del todo y respecto de él. Presentar la identidad pura es abstraerse del devenir y de la vitalidad real en que opera el proceso. Por eso, "la manifestación singular no puede existir más que dentro de la conexión universal de la totalidad, y de que ella alcanza su función, su sentido y su ser, y se vuelve concreta, únicamente por medio de su inclusión dentro del proceso de la totalidad".11
Concebir la identidad pura, absoluta, fuera de la totalidad y del contexto en que transcurre un fenómeno o proceso conduce inexorablemente al error. No es posible poner la realidad, tanto lo material como lo pensado entre paréntesis, y olvidar las conexiones reales en que deviene el todo y sus vínculos y transiciones recíprocas. Lo idéntico, es único, existe porque existe lo diferente, lo diverso. Se trata de la realidad, y ella opera como esencia contradictoria que presupone en su interior tendencias contrarias. "Contradiciendo a la identidad rígida, la ciencia ha llegado a determinar que todo proceso del Universo se encuentra en constante transformación y que, por lo tanto, constituye un conflicto entre lo que ya ha sido y aquello que llegará a ser. Toda manifestación, -continúa Eli de Gortari- corresponde, entonces, a una unificación transitoria entre opuestos; y, en primer término, a la identidad ya lograda con la diversidad en que se está convirtiendo."12
Lo único, lo diverso, son dos polos de una misma unidad que los presupone en movimiento y síntesis: Operar con términos lógicos formales, perdería de vista que "la diversidad que se acusa en la identidad es, por sí misma, la falta de identidad, es decir, la desigualdad. Entonces, -enfatiza el filósofo mexicano- junto con el principio de identidad es indispensable considerar el principio de diversidad".13
La identidad, tanto en su expresión filosófica general, como en sus determinaciones, cuyos fenómenos abarcados sean más restringidos, requiere ser considerada en su dinámica real y contradictoria. En su expresión sociofilosófica y culturaL, cuando se refiere a procesos sociales, resulta necesario abordar la identidad en los marcos de la dialéctica de lo general, lo particular y lo singular. De lo contrario el análisis pierde sustantividad y no reproduce objetivamente el fenómeno o proceso en su devenir real.
Es necesario pensar el problema de la identidad a partir de una concepción sistémica que reproduzca lo más aproximadamente posible la realidad en su dinámica contextual, espacial y temporal. Pensar la realidad social, y más aún cuando indagamos en torno a problemas formacionales, ya sea el surgimiento de la nacionalidad, la nación y su contenido cultural, requiere de un enfoque que incluya las transiciones y condicionamientos en que transcurre el fenómeno o proceso, lo que equivale a revelar su movimiento real. Esto encuentra nacionalidad conceptual si se comprende lo general…"como una ley o principio de concatenación…"14 como "el vínculo regular de dos (o más) individuos singulares, que los transforma en momentos de una misma unidad real concreta. Y esta unidad es mucho más razonable presentarla como una totalidad de momentos singulares distintos, que en forma de una multitud indeterminada de unidades indiferentes una con otra".15
Esta perspectiva de análisis permite asumir la historia y la cultura de modo concreto, así como explicar con sólidos fundamentos la identidad nacional en su dinámica específica, sobre la base de la dialéctica de lo general y lo singular en sus formas originarias y en su proceso de desarrollo y enriquecimiento de la cultura.
En los últimos tiempos, la categoría identidad en su connotación sociofilosófica y cultural, como identidad nacional ha adquirido gran importancia. Constantemente aparecen artículos especializados, donde de una forma u otra se aborda. En algunos casos se vincula con la cultura, en otros con la conciencia nacional o algún aspecto relacionado con la nación, su existencia y el modo como se piensa su ser esencial.16 En algunas ocasiones se define el concepto y se determina su expresión real. Es característico encontrar una absolutización tal de lo común en la identidad, que no deja lugar a lo diverso, presentándose su devenir de modo lineal y abstracto, al margen del proceso vital mismo. Se encuentra también una ponderación excesiva de lo singular y autóctono, como si pudiera existir y desarrollarse al margen de lo general.
Naturalmente, dilucidar este problema no constituye una empresa fácil. Es tan complejo como la cultura misma, en tanto resultado de la actividad humana.
Para otros autores, la categoría identidad resulta errática, confusa y presta a instrumentaciones ideológicas,17 independientemente que se asuma, buscando lo común en lo diverso.
Algunos, incluso, absolutizan tanto las posibilidades de "manipulación ideológica de su entidad conceptual, que la definen como doctrina nacionalista.18 Pero, sin revelar la esencia de la categoría identidad nacional, y al margen de un contexto histórico-concreto, ya de antemano se vicia el análisis y hace estériles las posibilidades teórico-metodológicas de dicho concepto. El nacionalismo extremo no es un fenómeno inmanente a la identidad nacional y a su conciencia histórica. Revelar sus causas presupone un análisis concreto, de una realidad concreta, que incluye las fuerzas sociales que actúan en el escenario político, así como los intereses y aspiraciones que puedan condicionar o no la manipulación ideológica de la identidad nacional.
Sin embargo, existen otros autores que reconocen el valor teórico-metodológico y práctico de esta categoría, para abordar la realidad nacional. Según Saúl Rivas: "La identidad alude la especificidad sociocultural e histórica de cada pueblo, en un constante proceso de endoculturación y de interculturación. La identidad -continúa Rivas- como todo concepto histórico ofrece posibilidades y limitaciones; no es omniabarcante, ni está basado en un fundamento expansivo…"19 El autor destaca la importancia del concepto para la convivencia y la liberación y define el chauvinismo y la xenofobia como caricaturización de la identidad, o expresiones que guardan una relación de antítesis.
Para el autor, a pesar de que diferencia los conceptos identidad nacional y cultural, considera que no hay identidad nacional sin identidad cultural.20 Vincula correctamente la identidad al agente histórico, pues "de nada vale una identidad si el pueblo que la tiene no es el sujeto histórico de su gestión y autodeterminación".21
En la propia obra, Esteban E. Mosonyi, al abordar la dialéctica de la identidad nacional, lo define como "…el conjunto dialéctico de especificidades, tanto objetivas como subjetivas, actuantes dentro de una sociedad, por pequeña que ella sea y por menores que sean sus diferencias aparentes respecto de otras colectividades".22
En sus determinaciones conceptuales, al asumir la dialéctica de la identidad nacional el autor trata de vincular estrechamente los aspectos objetivos y subjetivos de dicha entidad, así como aclarar y perfilar algunos problemas de enfoques:
1. Es falso que un pueblo -refiere a Venezuela– carezca de identidad.
2. Es falso que al hablar de identidad e identificación nos remita a la noción de lo uniforme y de lo inmutable.
3. La identidad nacional no tiene por qué privilegiar a cualquiera de sus componentes étnicos.
4. Pese a la importancia extraordinaria del mestizaje, la identidad nacional no se agota en ese proceso.
5. Es falso e inoperante situar la identidad nacional en el plano del presente con prescindencia del pasado.
6. Es incierto que la afirmación de la identidad constituya, de por sí un planteamiento patriotero o chauvinista.
7. No es verdad que la identidad nacional sea un concepto políticamente limitante. Por el contrario, asumirla plenamente es una exigencia impostergable de nuestro porvenir como pueblo.23
El tratamiento y enfoque del problema de la identidad nacional por este autor venezolano, pone de manifiesto la existencia de un estudio sistematizado, sobre tan importante objeto, a partir de una visión pancrónica, pues diacronía y sincronía no son planos separados, sino caras distintas de una misma totalidad dialéctica.24
La asunción de la identidad nacional en todas sus facetas y determinaciones, pone de manifiesto la riqueza que encierra dicha categoría filosófico-cultural, así como las posibilidades teórico-metodológicas para explicar con fundamentos sólidos la existencia de nuestros pueblos 25 y proyectar su ser existencial hacia la búsqueda de todo lo que nos une a lo latinoamericano, así como rechazar con fuerza todo lo que nos divide y aliena frente al enemigo común, pues, "La capacidad latinoamericana y de cada uno de sus pueblos para determinar su propio destino depende de su identidad, es decir, de la comprensión de las tres dimensiones de nuestro ser concreto dentro del continuo: pasado-presente-porvenir. La identidad es lo que confiere al cambio la esencia de continuidad, autodeterminación y razón del sujeto, mientras el cambio le permite a ello la permanencia de su esencia".26
Ahora bien, una visión de la identidad, donde se vea lo diverso en la unidad y la unidad en la diversidad, o donde se unifique lo diverso y se diversifique lo único, sobre la base del diálogo, la comprensión y la tolerancia. El diálogo cultural se impone por necesidad, en un mundo donde la globalización neoliberal trata por todos los medios de desarraigarnos e incomunicarnos.
Autor:
Dr. Sc. Rigoberto Pupo Pupo.
[1] H.-G. Gadamer. “La verdad en las ciencias del espíritu (1953)”, en el mismo, Verdad y método II , Salamanca: Sígueme, 1992, p. 46. Gadamer llega a decir que las ciencias humanas y las ciencias naturales reducen con la técnica su separación y diferencia; cf. el mismo, “Sobre la transformación de las ciencias humanas (1985)”, en el mismo, El giro hermenéutico , Madrid, Cátedra, 1998, pp. 128-129.
[2] . Beuchot, M. Perfiles de la hermenéutica. En: Mauricio Beuchot. Tratado de hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997, pp. 4- 5.