Martin Buber y el pensamiento cristiano: notas apresuradas

A fines del siglo XVII, G. W. Leibniz replanteó, con su concepción acerca del alma como mónada, uno de los más profundos dramas de la condición humana: el "forzoso" confinamiento en los límites del yo y a la vez la necesidad de trascender dicho confinamiento, de buscar la apertura al mundo y al resto de los seres. Y se trató de un nuevo planteamiento de un antiguo problema, por cuanto el tema del logos inherente al alma ha sido una constante desde los orígenes del pensamiento filosófico.

En el caso de Leibniz, conscientemente imbuído de toda la tradición filosófica, algunas doctrinas desempeñaron un papel especialmente relevante en la elaboración de estas reflexiones: Giordano Bruno y el panteísmo de la Cábala, por ejemplo , sin olvidar nunca sus complicados nexos con las ideas de Baruch Spinoza y, a través de ella, con autores medievales como Maimónides y Avicebrón. Y ésto indica que en la tradición reflexiva vinculada al judaísmo había aparecido desde mucho tiempo atrás un problema primordial para la filosofía de cualquier orientación.

Pero dígase lo que se diga, el hombre se encuentra confinado en su yo. No puede situarse más allá. Sólo desde éste le resulta posible acceder a cuanto se halla fuera de sus límites. Una de las dimensiones más candentes del problema es la dificultad–a veces imposibilidad–de situarse en formas de espiritualidad, de pensamiento y de vida diferentes de las propias, al menos en principio muchas veces. Podrá considerarse éste un pseudo-problema, un planteamiento equívoco o una urgente tarea. La realidad acuciante se encargará una y otra vez de recordarlo.

Esta es la premisa de toda actitud realista de apertura universal a la realidad y el pensamiento del resto de los hombres y también de las intransigencias, que oscilan desde la agresividad desnuda en cualquiera de sus formas hasta el dudoso ecumenismo de quien acepta, al menos en parte, sólo aquello que puede considerar una aproximación a su propio punto de vista, pasando por la problemática "tolerancia", que en su sentido más lato significa permisión frente a lo que no se acepta. Todas parten de la fundamental paradoja del hombre, cuyos intentos de solución devienen cada una de las perspectivas posibles.

Es así que el pensamiento de Martin Buber adquiere toda su magnitud y significación para uno de los más profundos conflictos del hombre. No ha sido el único ni el primero en abordarlo, pero su enfoque y sus respuestas no pueden pasarse por alto.

Yo y tú , una de sus más importantes contribuciones, data de 1923. Le servían de marco siglos de intolerancia, incomprensiones y violencias de toda índole y en todas direcciones, el período entre las dos guerras mundiales, antes de la constitución del estado de Israel y todos los conflictos subsiguientes. Y se precipita sobre nosotros, lapidaria, la sentencia: "toda vida verdadera es Encuentro", que hace al sujeto retornar al terreno de la vida y sus acaeceres .

La reflexión filosófica, contrariamente a lo que muchos han pensado, está impregnada desde sus raíces de un pathos que aflora con toda su fuerza en obras como ésta. Pero en casos como el de Buber la religiosidad posee un carácter absoluto expresable tanto en el sentido más concreto del término–es decir, trasfondo y proyección religiosos de la filosofía, que intenta perfilar la presencia de lo trascendente en el mundo finito–como en el más amplio, que abarca también un humanismo laico–tal es el de L. Feuerbach–que reconozca alguno de los posibles sentidos de la trascendencia humana. Pues sólo a partir de dicha trascendencia puede producirse el milagro del reconocimiento del Tú por el Yo, cuyo ejemplo más significativo parece ser el reconocimiento de Eva por Adam, el Ish, a resultas del cual la nombra como Isha. En Buber, como en Leibniz o Jacobi, la tensión interior del filosofar viene dada por la imposibilidad de acceder al tú si no es como palabra básica. Pero aun esa palabra básica requiere de un agente, de un interlocutor capaz de ser él mismo dicha palabra básica. Dios no es sólo una pregunta tradicional de la filosofía o una necesidad propia de un modo de filosofar: es la viva presencia que convierte en dialógica la condición humana, la única posibilidad de lograr ésto, sea o no consciente el sujeto. Es–recordando los postulados básicos de la Wissenschaftslehre de Fichte–el Yo idéntico a sí mismo que necesariamente pone al Tú. Pues, como los grandes místicos de todos los tiempos han señalado–el Salmo Bíblico 14 es uno de los ejemplos más paradigmáticos para las religiones del Libro–el poder y amor de Dios precisan de la Creación, en la cual se expresan. Y su condición de Yo por antonomasia permite la existencia del Yo humano, creado a Su imagen.

Como Leibniz había afirmado, la soledad y aislamiento de la mónada sin ventanas, del yo confinado en sus límites, se rompe gracias a la acción de Dios, no porque una prueba racional demuestre su existencia para garantizar la del mundo exterior, como en el caso de Descartes, sino por ser la Vida comunicada a la mónada. Pero las implicaciones prácticas del asumir consecuentemente tal premisa van más allá de la tolerancia, hasta el total compromiso.

La dualidad intrínseca del ser humano presente en el pensamiento de Buber entronca con la idea heideggeriana de la doble posibilidad de la vida: la posibilidad de ser, la permanencia del ser y del mundo, y la inautenticidad de la existencia, en la medida en que deja de vivirse la palabra básica, idea extensible al análisis del devenir filosófico . Pues toda vida verdadera es Encuentro. Al analizarse ésto en una dimensión religiosa, en el sentido estricto del término, el nexo del hombre con sus semejantes puede adquirir niveles de complejidad extraordinarios, y a partir de ellos, ser revalorizado el sentido–o los sentidos–de su relación con Dios, que podría llegar a incluir formas diferentes de la que ha derivado de la propia actitud religiosa.