Predeterminación divina y libertad humana
Los dirigentes católicos, de acuerdo con sus habituales contradicciones "misteriosas", afirman que Dios predetermina las decisiones y las acciones del hombre, a la vez que declaran que el hombre es libre y responsable de tales actos predeterminados por Dios.
La predeterminación divina se defiende en diversos lugares de la Biblia y es una doctrina oficial de la teología católica que, a la vez afirma igualmente el llamado "libre albedrío" humano, consistente en poder querer tanto lo bueno o como lo malo.
En efecto, a pesar de la evidente contradicción entre la doctrina de que un mismo acto sea causado a un mismo tiempo por la omnipotencia divina y por la "libre" voluntad humana, y a pesar de haber existido teólogos católicos que han intentado en vano demostrar la compatibilidad entre ambas doctrinas, los dirigentes católicos defienden su verdad porque la predeterminación divina sería una de las manifestaciones de la omnipotencia divina, mientras que la libertad humana es el fundamento necesario de la moral, junto con sus categorías de responsabilidad, mérito y culpa, premio y castigo.
La doctrina a favor del "libre albedrío", entendido como capacidad para elegir entre el bien y el mal, es la más generalmente defendida en la Biblia y en la iglesia católica. Aparece en un sinfín de textos bíblicos, como el de la misma desobediencia de Eva y Adán o como el de la obediencia de Abraham a Dios cuando éste le pide que le sacrifique a su hijo Isaac, situación en la que Dios le dice:
"- Juro por mí mismo, palabra del Señor, que por haber hecho esto y no haberme negado a tu único hijo, te colmaré de bendiciones y multiplicaré inmensamente tu descendencia"[1].
La defensa del libre albedrío puede verse también en la serie de textos en que se condiciona la "salvación eterna" del hombre a su comportamiento libremente encaminado al cumplimiento o incumplimiento de las leyes divinas. En este sentido se dice en la Biblia:
"El Señor aborrece toda maldad,
y quienes lo temen la detestan.
El hizo al hombre al principio,
y lo dejó a su propio albedrío.
Si quieres guardarás los mandamientos;
de ti depende el permanecer fiel"[2].
Pero, al mismo tiempo, en el Antiguo Testamento y en apoyo de la predeterminación divina aparecen textos como los siguientes:
– "Pero el Señor hizo que el faraón se obstinara y no los dejara marchar [a los judíos][3].
-"El Señor hizo que el faraón se obstinara, para que no le obedeciese; puso así de manifiesto su poder bajo el cielo"[4].
-"Y el Señor hizo que los egipcios se mostraran benévolos con el pueblo"[5]
-"El Señor había decretado que todas estas ciudades se obstinasen en atacar a Israel, para que así fueran consagradas sin piedad al exterminio y aniquiladas, como había mandado el Señor a Moisés"[6].
– "奬 Señor hizo que los madianitas se matasen unos a otros en el campamento"[7].
-"Pero ellos no hicieron caso a su padre, porque el Señor quería hacerlos perecer"[8].
Una posible objeción al valor de estos textos es que hacen referencia a situaciones concretas en las que efectivamente Dios habría intervenido, actuación que no habría por qué considerar extensible a la totalidad de los actos humanos, pues éstos se producirían de manera general como consecuencia de la libre voluntad del hombre. Sin embargo, además de los textos citados, existen muchos otros en los que de manera inequívoca se defiende el carácter general de la predeterminación divina, como son los siguientes:
-"Judit invocó al señor a gritos diciendo: [å¼/font>
Tú hiciste el pasado, el presente y el futuro. Tú proyectas el pasado y el futuro, todo lo proyectado ha sucedido"[9].
-"El Señor ha hecho todo para un fin,
incluso al malvado para la desgracia"[10].
-"Todo cuanto existe ya estaba prefijado"[11]
-"嬡s decisiones divinas no dependen del comportamiento humano, sino que Dios llama"[12].
Los teólogos católicos pretenden que, aunque no se comprenda cómo pueden ser compatibles ambos conceptos, realmente lo son y, que, si tal compatibilidad no se entiende, es porque se trata de un misterio.
CRÍTICA: La doctrina de la predeterminación divina es consecuencia del concepto antropomórfico de un Dios como realidad suprema omnipotente a la que todo está sometido, pero tal doctrina es evidentemente contradictoria con la supuesta libertad humana que considera los actos humanos como consecuencias de una voluntad autónoma. La imposibilidad de conciliar ambas doctrinas condujo a los dirigentes católicos a la aceptación simultánea de ambas, convirtiendo en "misterio" lo que en realidad era una simple contradicción, pues estas doctrinas conducen alternativamente al concepto contradictorio de un ser omnipotente que a la vez no lo sería en cuanto se aceptase la libertad del hombre, o al concepto igualmente contradictorio de un ser libre que tampoco lo sería, en cuanto se aceptase la existencia de un ser efectivamente omnipotente del que todas las acciones y sucesos dependieran.
En relación con esta cuestión en el siglo XIII Tomás de Aquino (1225-1274), aunque intentó armonizar ambas doctrinas, defendió planteamientos contradictorios, de forma que, a fin de justificar la responsabilidad moral, afirmó la libertad humana, pero, a fin de defender la omnipotencia divina, negó de modo implícito la libertad humana desde el momento en que consideró que las decisiones humanas eran causadas por Dios.
Así, por lo que se refiere a su defensa de la libertad, Tomás de Aquino estaba de acuerdo con la tradición socrática de que todo lo que se desea se desea por considerarlo bueno, es decir, que nadie desea el mal por el mal, afirmando pues que
"la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objetivo a no ser por la consideración del bien"[13],
y que, por ello, el hombre estaría determinado necesariamente por un bien absoluto como lo sería el propio Dios:
"ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal"[14]
o la felicidad:
"sólo el bien que es perfecto y no le falta nada es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza"[15].
Sin embargo, para escapar del determinismo que derivaría de la atracción que el bien provocaría de modo exclusivo, consideró igualmente que el hombre era libre en cuanto dependía de su voluntad la elección de cualquiera de los bienes que se presentaban ante él[16]y, en este sentido, afirmó que
"El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz"[17].
Sin embargo y en contra de este punto de vista, hay que decir que Tomás de Aquino, aunque acierta cuando escribe que "la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno", pero parece que equivoca cuando escribe que "la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar", pues afirmar que la razón en cuanto tal puede "puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar" es confuso o erróneo: Es confuso en cuanto no explica que podría haber situaciones objetivas que determinasen que lo que en un momento dado es bueno en otro podría ser malo, y sólo en ese sentido la frase citada tendría sentido, mientras que, si con ella Tomás de Aquino quisiera dar a entender que una misma realidad, como la de "el querer y el obrar", podría ser captado indistintamente por la razón como bueno o como malo, tal consideración sería falsa porque la razón en cuanto tal sirve para captar las verdades que estén a su alcance, pero no para captar como verdadero lo falso ni como falso lo verdadero. Pero, además, si existiera tal posibilidad, eso no resolvería el problema, en cuanto la voluntad seguiría optando por aquel bien –subjetivo- que la razón le hubiera presentado como bien.
La opinión que parece defender Tomás de Aquino es como la de quien juzgase que, cuando uno se equivoca al hacer una simple suma, como 4 + 3 = 9, habría sido la razón la que se habría equivocado voluntariamente, y presenta así la razón como una mezcla de razón, deseos y pasiones, lo cual es falso por definición, aunque sea cierto que la razón es una parte del psiquismo humano, unida al resto de otros elementos, como los deseos y las pasiones y que, por lo tanto, no actúa con independencia de ellos. Por ello, la razón sólo es razón cuando intuye certeramente la verdad de una proposición, pero no cuando yerra, pues en tales casos el error se produce por la interferencia de factores psíquicos ajenos a la propia razón, pero que interfieren en su actividad por ser todos ellos elementos del psiquismo humano. Y, por ello, aunque el jugador de ajedrez que quiere ganar una partida intenta jugar lo más racionalmente que puede, puede perder la partida en diversas ocasiones como consecuencia de su nerviosismo, su precipitación o su cansancio, los cuales interfieren negativamente con el uso de su inteligencia y contribuyen a que no acierte a encontrar las jugadas adecuadas para ganar.
Y de este modo, de acuerdo el intelectualismo socrático, todo el que obra mal en último término lo hace por ignorancia. Tomás de Aquino siguió en muchas ocasiones las doctrinas de Aristóteles –que en este asunto siguió a Sócrates-, pero, al tomar conciencia de que los planteamientos del cristianismo y los aristotélicos estaban en contradicción, intentó esquivar el determinismo aristotélico, basado en el intelectualismo socrático
Además, Tomás de Aquino no tuvo en cuenta que, aunque se puede querer y no querer en razón del bien o de la ausencia de bien, en cuanto los bienes se muestran como diversamente valiosos, la voluntad se inclina necesariamente por aquel bien que la razón presenta como el mejor –aunque su apreciación sea incorrecta por la presencia de los factores psíquicos mencionados.
Tomás de Aquino reconoce que todo lo que es objeto de elección lo es en cuanto la razón lo intuye como bueno, y ése es el motivo por el cual afirma que el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente, en cuanto la razón no puede aprehenderla como mal. En consecuencia, si desde este planteamiento Tomás de Aquino afirma que la intuición del bien absoluto determinaría la correspondiente elección de la voluntad, tal determinismo seguiría existiendo en relación con los bienes limitados, en cuanto la capacidad para elegir o no elegir el más valioso sólo sería la manifestación de la limitación de la razón humana o la interferencia de esos otros elementos psíquicos mencionados y la correspondiente incapacidad de la razón para valorar con total objetividad el mayor o menor grado de bondad existente en sus diversas posibilidades de elección, de manera que, si tal razón fuera capaz de una clarividencia plena, elegiría necesariamente aquello que aprehendiera como bueno y, en consecuencia, seguiría estando determinada por el mayor bien objetivo, aunque éste fuera limitado.
Además, si la elección se realizase sin motivo, ésta sería azarosa, y no tendría sentido llamarla libre. Tomás de Aquino, comprendiendo esta dificultad, trató de justificar la elección de cada momento a partir del modo de ser de la propia naturaleza, pero, aunque de este modo pretendió superar el determinismo derivado de la atracción del bien, sólo consiguió dar una visión más completa de tal doctrina, en cuanto hizo depender de la propia naturaleza la elección de la voluntad al escribir:
"Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei"[18]
Finalmente, para librarse del determinismo que derivaría de esa naturaleza de cada uno, afirmó igualmente que tal naturaleza habría sido también objeto de elección. Pero esta "solución" es absurda, pues, en primer lugar, nadie elige su propia naturaleza –ya que toda elección se produce a partir de la posesión de una naturaleza inicial-, y, en segundo lugar, aun aceptando que dicha elección fuera posible, nuevamente surgiría el dilema de que o bien se habría elegido la propia naturaleza por un motivo -y en ese caso sería ese motivo el que habría determinado la elección de dicha naturaleza- o bien se la habría elegido sin motivo alguno -y en tal caso se volvería nuevamente a una interpretación de la causa de los actos voluntarios a partir del azar-. En consecuencia, el libre albedrío sería una palabra vacía de contenido, ya que o bien equivaldría a determinismo, o bien equivaldría a azar.
Por otra parte, cuando Tomás de Aquino trató el tema de la omnipotencia divina, en lugar de intentar salvar la responsabilidad humana defendió un planteamiento absolu-tamente determinista. Así, criticando a Orígenes (185-254), defendió la tesis de que Dios no sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones concretas de la voluntad:
"Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades [bíblicas]. Y así decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone Orígenes […].
De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no siempre lo podrá alcanzar […].
Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación"[19].
Por ello y desde estas consideraciones, critica el punto de vista de Orígenes, quien habría salvado la libertad del hombre, pero no la omnipotencia divina. Su punto de vista se podría reflejar de acuerdo con el siguiente esquema:
Sin embargo, desde la perspectiva de Tomás de Aquino se salvaría la omnipotencia divina pero no la libertad humana. El esquema correspondiente a este punto de vista sería el siguiente:
Insistiendo en este mismo punto de vista, añadió un poco más adelante:
"Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer".
Y en el capítulo siguiente concluyó así:
"Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia".
Tomás de Aquino enfocó también el tema de la libertad desde la problemática de la "salvación" y la de la "predestinación", y en estas cuestiones, frente a otras opiniones "heterodoxas" como la de Pelagio (360-425), que había defendido la tesis de que el hombre se salvaba por sus méritos y se condenaba por sus culpas, venció la tesis de que toda salvación viene de Dios y no de los méritos procedentes del buen uso de su libertad por parte del hombre; y, complementariamente, defendió igualmente la tesis de que Dios había predestinado desde la eternidad a los hombres para su salvación o reprobación, pero mediante esta tesis, aunque dejaba a salvo la omnipotencia divina, el protagonismo del hombre respecto a los actos realizados por él (?) desaparecía por completo.
Los planteamientos tomistas -al igual que anteriormente los de Aurelio Agustín- se mantuvieron en esta línea "ortodoxa", y contribuyeron a su fijación como doctrina oficial de la iglesia católica.
Por lo que se refiere al tema de la salvación, Tomás de Aquino, criticando a Pelagio, consideró que el hombre era incapaz de conseguir la bienaventuranza por sus propios méritos y que sólo el auxilio divino podía permitirle alcanzar este objetivo[20]que nadie merecía por sí mismo dicho auxilio[21]y que desde la eternidad Dios había determinado a quiénes lo concedería y a quiénes lo negaría para que en unos casos brillase su misericordia y en otros su justicia (?):
"Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos"[22].
Por lo que se refiere de manera más concreta al tema de la predestinación, la postura de Tomás de Aquino fue idéntica a la de los luteranos y los calvinistas en cuanto defendió que la elección y la reprobación del hombre habían sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pudiera aceptarse que la decisión divina estuviera causada a su vez por los méritos del hombre:
"Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se des-vían del fin último, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría […], es necesario que dicha distinción de hombres ha-ya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó […] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió […] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos […] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas"[23].
Por extraña y absurda que pueda parecer la doctrina de la predestinación, hay que tener en cuenta que sólo ella -tal como Tomás de Aquino comprendió- dejaba a salvo la omnipotencia divina, ya que, de lo contrario, ésta habría quedado subordinada -y, en consecuencia, negada– en cuanto la salvación fuera consecuencia de las acciones y de los méritos del hombre. Sin embargo, la doctrina tomista tiene el inconveniente de convertir al hombre en una especie de marioneta cuyas acciones sólo aparentemente serían suyas, y, por lo tanto, tales acciones no deberían considerarse como fundamento de alguna clase de mérito o de culpa, por cuanto en último término dependerían de la voluntad de Dios.
En relación con la problemática entre la predeterminación divina y la libertad humana todavía hubo diversas polémicas, como la de Erasmo de Rotterdam (1467-1536) frente a Martín Lutero (1483-1546), defendiendo el primero la libertad del hombre en su obra De libero arbitrio, y negándola el segundo en su correspondiente escrito De servo arbitrio; o también las del dominico Domingo Báñez (1528-1604) frente al jesuita Luis de Molina (1536-1600), en las que pretendiendo ambos defender desde la ortodoxia católica la omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, no llegaron a una solución del problema, pues la solución de Báñez, como la de Tomás de Aquino, salvaba la omnipotencia divina, pero anulaba la libertad del hombre, mientras que la de Molina, como la de Orígenes o como la del también jesuita Francisco Suárez, salvaba la libertad humana, pero anulaba la omnipotencia divina.
Como no hubo forma –ni podía haberla- de encontrar una solución satisfactoria para este problema, en el año 1594 el papa Clemente VIII prohibió que siguieran las discusiones, aunque no se atrevió a condenar ninguno de ambos puntos de vista. Posteriormente Pablo V, para acabar con las discusiones entre dominicos y jesuitas, optó por aceptar que ambas tesis podían ser defendidas y que ninguna de ellas era herética.
Una consecuencia de la imposibilidad de salvar la libertad humana, si se afirmaba la omnipotencia divina, era que la responsabilidad humana dejaba de tener sentido y, en consecuencia, debían desaparecer todas las doctrinas derivadas de la supuesta responsabilidad, como las relacionadas con las ideas de mérito, culpa, bondad, maldad, premio y castigo.
Como esta contradicción entre una omnipotencia divina limitada por los actos humanos libres y una libertad humana sometida a una omnipotencia divina podía tener repercusiones peligrosas para la supervivencia de las confesiones religiosas que las aceptasen, los teólogos calificaron tales doctrinas –al igual que muchas otras- como "misterio"[24], término mediante el cual se pretendía hacer referencia no a una doctrina simplemente contradictoria, sino a doctrinas incomprensibles para la limitada capacidad humana, pero comprensibles para Dios.
Autor:
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
[1] G鮥sis, 22:16. Por cierto, tiene interé³ seᡬar que esté ºltimo texto está ¥n contradicciã® con la doctrina de Tomá³ de Aquino segê® la cual las decisiones divinas no tienen como causa los m鲩tos humanos en cuanto la omnipotencia divina no puede depender de nada ajeno a su propia voluntad, mientras que en este æ¹ en muchos otros textos- las decisiones divinas se producen condicionadas por la actuaciã® de Abraham.
[2] Eclesiá³´ico, 15:11-15.
[3] ɸodo, 10:27. La cursiva es m�
[4] Eclesiá³´ico, 16:15. En contradicciã® con 15:11,
[5] ɸodo, 11:3. La cursiva es m�
[6] Josué¬ 11:20. La cursiva es m�
[7] Jueces, 7:22. La cursiva es m�
[8] Samuel, 2:25. La cursiva es m�
[9] Judit, 9:1-5.
[10] Proverbios, 16:4.
[11] Eclesiast鳬 6:10
[12] Romanos, 9:11-12.
[13] ã–¯luntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni…ä ¨Suma Teol㧩ca, I, q. 28, a. 2). En este mismo sentido insiste má³ adelante en que ㌡ voluntad es un apetito racionalä ¹ que ã´¯do apetito es s㬯 del bienä ¨I-II, q. 8, a. 1)
[14] Suma Teol㧩ca, I-II, q. 9, a. 6.
[15] Suma Teol㧩ca, I-II, q. 10, a. 2.
[16] ã…³ed quia bonum multiplex est, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unumä ¨Suma Teol㧩ca, I, q. 28, a. 2).
[17] Suma Teol㧩ca, I-II, q. 13, a. 6.
[18] 㔡l como es cada uno, as�e le presenta el finä ¨Suma Teol㧩ca, I, q. 83, a. 1).
[19] Suma contra los gentiles, III, cap�los 89 y 90.
[20] Suma contra los gentiles, 7, III, c. 147.
[21] O.c., c. 149.
[22] O.c., c. 161. La influencia de Pablo de Tarso sobre estos planteamientos parece evidente, pues en su Ep�ola a los Romanos escribiã ¬o siguiente: ã¿caso la figura plasmada dirá ¡ su plasmador: á¿°or qué e hiciste as� ï no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para honor y otro para afrenta? (Romanos, 9: 20-21). Por su parte, Nietzsche critica estas ideas cuando escribe: ã„¥masiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no hab�aprendido suf�entemente el oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le hab� salido mal a 鬬 eso fue un pecado contra el buen gustoä ¨As�ablã šaratustra, p. 289. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1992).
[23] O.c., c. 163.
[24] Este recurso al ã©sterioä ¨a sido, efectivamente, una t㮩ca en los dirigentes cat㬩cos, que lo han aplicado a aquellas doctrinas en las que han descubierto su incongruencia con otras simultᮥamente afirmadas, o a aquellas otras de las que han descubierto su carᣴer intr�ecamente contradictorio. Mediante la consideraciã® de que determinada doctrina tiene el carᣴer de ã©sterioä ³e considera que é³´a debe ser aceptada por un acto de fe, lo cual implica una renuncia a su comprensiã® y una aceptaciã® de su verdad mediante el argumento de que se trata de una verdad revelada por el propio Dios, tratando as�e 㢬indarä ´ales doctrinas contradictorias contra cualquier planteamiento racional que pudiera poner en evidencia su falsedad, lo cual obligar�a los dirigentes cat㬩cos a reconocer sus errores y su falibilidad simplemente humana, teniendo que reconocer la falsedad de la supuesta ã©®falibilidadä ¤el papa. El concepto de ã©sterioä ¥s complementario del concepto de 㤯gmaä¬ entendido como una doctrina que se afirma como absolutamente verdadera, que no es racionalmente demostrable y que debe ser cre� y aceptada por el 㦩elä °ara no ser excluido de la organizaciã® cat㬩ca y de la 㢩enaventuranza eternaä ¨?), a pesar de tratarse de doctrinas que en realidad son contrarias a la razã®® Los 㤯gmasä °lantean el insoluble problema de c㯠se puede saber que una doctrina teol㧩ca sea verdadera sin saber al mismo tiempo por qué ¬o es, en cuanto no sea demostrable y en cuanto ademá³ llegue a ser contradictoria, lo cual pone en evidencia la mendacidad de los dirigentes cat㬩cos, que deciden qué ¤octrinas hay que creer como dogmas, aprovechᮤose de la buena fe y de la ingenuidad de sus fieles seguidores.