Pues bien, hay dos modos de impresión: sentir la estimulidad[8]y sentir la realidad. Y la formalidad es el carácter de "autonomía" de las cosas en virtud de la cual quedan estas respecto al sentiente.
Cuando se aprehende una nota como otra, es decir cuando su alteridad consiste solamente en suscitar una respuesta, esta constituye el signo. "La formalidad de estimulidad consiste precisamente en formalidad de signitividad"[9].
Cuando el aprehensor queda totalmente "despegado" del estímulo, la formalización se trueca en "hiperformalización"[10]. De este modo el hombre llega a ser "animal de distanciamiento". Es distanciamiento en las cosas y no alejamiento de ellas. Por ello el hombre puede sentirse perdido en las cosas. El animal, a lo más puede hallarse desorientado en las respuestas.
"La intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en inteligencia sentiente"[11].
Dos conceptos fundamentales definen aquí la intelección: que ella es "mera actualización" y que la inteligencia es "sentiente".
1. El carácter impresionable de la intelección se expresa justamente en el neologismo "sentiente", que indica la unidad estructural "inteligencia-sensibilidad". En otro orden, también la inteligencia estará estrechamente vinculada al sentimiento, como a la capacidad de opción y a la capacidad de reacción.
a) Frente a un gran empirismo, Zubiri muestra que: los sentidos no solo ofrecen contenidos, sino que en unidad estructural con la inteligencia humana, sienten lo aprehendido como real.
Todos los momentos modales de la impresión de realidad tienen un contenido cualitativo propio siempre muy especifico, este color, este sonido, este peso, esta temperatura, entre otros[12]
Pues bien, la impresión de realidad o intelección sentiente (a diferencia de la mera estimulidad) al trascender todos los contenidos, es constitutivamente inespecífica; me presenta la realidad de modo distinto: ante mí, en, hacia… El trascender todos los contenidos tiene por tanto una estructura trascendental[13]
Los distintos modos con que los sentidos nos presentan la realidad son distintos modos de intelección. Por eso, cuando un hombre carece de un sentido, le falta no solo el contenido específico correspondiente que este sentido le actualiza.
La formalidad de realidad no es por ello un "de suyo" abstracto y vacío, sino diversificado por los distintos modos como cada uno de los sentidos humanos nos la hacen presente. Aunque sea uno sólo o varios los órganos sensoriales afectados, la intelección humana está modulada por la unidad de todos los sentidos, porque cada uno de ellos es un analizador de la unidad previa que es la aprehensión primordial de la realidad[14]
b) Frente a todo intelectualismo, Zubiri insiste que el sentir y el inteligir humano no solo no se oponen, sino que "constituyen en su intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehensión"[15].
Esto no significa, sin embargo ni identificar el sentir y el inteligir, ni identificar el sentir humano con el sentir animal. Formalmente hablando (otra cosa es desde el punto de vista evolutivo) la formalidad de estimulídad no es meramente un grado previo a la formalidad de realidad, la diferencia es esencial.
Reconocer el carácter sensible de la inteligencia no es lo mismo que hablar de inteligencia sentiente. La inteligencia sensible se reduce a ser "inteligencia de lo sensible", es decir, la inteligencia sólo conocería los datos mas o menos informes ofrecidos previamente por los sentidos, y en un acto específico suyo los haría inteligibles a través del concebir, juzgar y razonar.
2. La intelección es "mera actualización": ya en Sobre la Esencia, Zubiri distinguía entre ser y realidad, en cuanto actualidad y reactualidad. Ahora estos conceptos se ajustan en la distinción actuidad y actualidad[16]
Así algo puede tener mucha o poca actualidad, puede adquirirla o perderla sin que se modifique la actuidad de algo, este puede tener un tipo de actualidad o dejar de tenerla. Más aún, una cosa puede tener diversos tipos de actualidades no solo sucesiva sino también simultáneamente. En este sentido la actualidad es un momento real que admite un devenir real, distinto del devenir de la actuidad. Y esto es posible, fundado en la actualidad radical de una cosa, de la cual las otras actualizaciones serán modalizaciones fundadas en ella.
El Sentimiento Afectante
La palabra sentimiento aparece difícil de definir en la Historia de la Filosofía y tardó en ser reconocida como expresión de un contenido complejo que exige un análisis de factores y relaciones que pudieron dar a entender qué queremos decir con tal dicción. Xavier Zubiri reconoce que "La palabra sentimiento, como concepto técnico en filosofía, no ha entrado hasta el siglo XVIII. Se atenían a que el hombre tiene dos facultades: el nous, la inteligencia, y la órexis. El deseo, es decir el apetito, pero nunca llamaron a eso sentimiento. Pues bien, aunque sea un anacronismo, englobemos, por las razones que voy a decir inmediatamente, a todos esos fenómenos a que alude la filosofía clásica, bajo la palabra sentimiento, y preguntémonos entonces qué es eso de un sentimiento. No es tan sencillo como a primera vista pudiera parecer"[17].
Zubiri reconoce el sentimiento como realidad. Es referencia inevitable, pues el hombre, como viviente que se enfrenta con las cosas reales, se enfrenta con las cosas-estímulo realmente. Todo comportamiento humano se inscribe en una sola habitud, en un solo enfrentamiento propio. Es lo que expresamos diciendo que el hombre es animal de realidades. En este ámbito de realidad es cómo podemos investigar en Zubiri la presencia del sentimiento, con sus características propias, en el hombre, por su carácter personal, "el ser vivo que puede y tiene que enfrentarse radicalmente a las cosas como realidades. Esto lleva consigo un incomparablemente enriquecimiento dentro del dinamismo de la realidad"[18].
Podemos hablar de la fuerza del sentimiento, el poder de la intimidad[19]porque nos movemos en un campo de realidad, no de mera fantasía, ni de ficciones. Los sentimientos son realidad y afirman y conectan a los hombres en y con realidades.
La intimidad de los sentimientos les hace inobjetivables, pero cumplen su función en la comunicación intersubjetiva y en el estímulo para la acción. "El sentimiento es, en mi opinión, un modo de estar realmente en la realidad, o si se quiere, es sentirse realmente en la realidad"[20].
Los sentimientos son estado y "Estado, se nos dirá, son los modos subjetivos de sentirse, a diferencia de la inteligencia, por ejemplo, que pretende conocer lo que las cosas son, o de la voluntad, que quiere decidir sobre la bondad de las cosas. Los sentimientos son modos subjetivos de sentirse, y además pertenecen al orden estricto de la intimidad. Un estado subjetivo intimo: eso es lo que sería formalmente un sentimiento" [21]Pero la reflexión filosófica zubiriana sobre el sentimiento hace ver que éste no es meramente algo subjetivo, sino un modo de versión de la realidad. Pues "sentimiento es afecto de lo real. No es algo meramente "subjetivo" como suele decirse. Todo sentimiento presenta la realidad en cuanto tonificante como realidad. El sentimiento es un sí mismo, un modo de versión a la realidad" [22]
El sentimiento en cuanto tonificante como realidad, lo describe Zubiri con detenimiento en Sobre el sentimiento y la volición. El hombre tiene sentimientos por su modo de estar animalmente en la realidad. Lo cual quiere decir, no que el hombre no tenga afecciones tónicas, sino que esas afecciones tónicas lo son de la realidad considerada como tonificante. Y en esa unidad es en la que consiste el sentimiento humano. No es que en el hombre haya por un lado apetitos sensibles y por otro apetito racional, sino que no hay más que un estado sentimental, que es lo tónico de la realidad. Sentimiento es el principio tónico de la realidad. La realidad como principio de tono, esto es genéticamente hablando el sentimiento. De ahí que lo que el hombre tiene sean, propiamente hablando, sentimientos afectantes[23]
Una de las objeciones que puedes hacérsele a Zubiri es la de analizar solo uno de los polos del sentimiento: el de la realidad, descuidando el estudio de la actividad del sujeto. Pareciera que Zubiri en la investigación del ser de la realidad que constituye formalmente el sentimiento, mostrase escaso interés en la investigación del acto del sujeto que siente.
Zubiri define la actividad del sujeto como "el modo en que el hombre hace presente el atemperamiento en la realidad"[24]. En este sentido el atemperamiento es la actualización misma de la realidad en le sentimiento como actividad optada por el sujeto.
Voluntad Tendente
Los tres momentos en su unidad completan el esquema noológico de nuestro autor. Utilizando el concepto de inteligencia en un sentido amplio, los tres momentos constituyen, en su intrínseca unidad sólo descomponible para el análisis fenomenológico, el acto primordial de la acción humana: el comportamiento con la realidad; y en la unidad de los tres se expresa también su habitud radical: enfrentamiento real. Porque el enfrentamiento con lo real no se agota en la aprehensión primordial, sino que, gracias a esta aprehensión, la voluntad humana es voluntad de lo real y el sentimiento es un sentimiento de lo real.
El hombre es "animal hiperformalizado"; por ello se ha abierto la clausura de sus instintos y se ve en la obligación de tener que elegir entre distintas respuestas en la realidad[25]Por su inteligencia sentiente, el hombre aprehende lo real, y, en esta realidad aprehendida, tiene que elegir intelectivamente la respuesta, tiene que suspender lo que sería la respuesta biológica para hacerse cargo de la cosa en cuanto real.
Por este acto de elección, el hombre, nos dice Zubiri, es una realidad libre[26]La libertad no es, desde esta perspectiva, algo que se superpone a la naturaleza humana para manejarla, sino que viene impuesta por esta misma naturaleza. Y esto no sólo por el hecho de que la libertad sea producto de la indeterminación de los impulsos, sino también porque el acto de libertad se inscribe en estos impulsos. Es decir, el acto volitivo no es algo abstracto, sino determinado por los impulsos[27]
Zubiri viene a decir que la determinación volitiva no es un acto superpuesto a la "apetición", sino un "momento modal" de la apetición humana: Se conserva, pues, el momento de tendencia, cambian tan sólo el modo de habérselas con aquello a que se tiende. En cuanto tiende a su "realidad", es propiamente volición; en cuanto a esta realidad "tiende", es tendencia. De ahí que no hay sino un solo acto: "volición tendente"[28].
Zubiri se opone así a dos concepciones de la realidad humana: como pura naturalidad y la contraria como pura libertad. Porque todo acto vital humano cuenta con la indisoluble unión de ambos momentos: todo acto de libertad de la naturaleza emerge y a la naturaleza revierte[29]
De todo lo dicho parece deducirse que la voluntad puede ser definida como determinación, como libertad. Pero para Zubiri esto es insuficiente, porque la voluntad no es la libertad, sino que, más bien, un acto es libre cuando es un acto voluntario[30]Es decir, la libertad se inscribe en la voluntad, en el sentido en que es el "modo" como el hombre es volente en el universo[31]
En el hombre se suspende la respuesta, el carácter de estímulo inmediato. Pero entonces la tendencia propia de la voluntad tendente adquiere caracteres propios distintos de los de la mera tendencia. Si por la fuerza del estímulo, el animal se ve encaminado por la "tensión" de sus tendencias a dar una respuesta biológica, en el hombre esta tendencia (al no ser la tendencia propia del estímulo, sino una tendencia que nos pone ante una realidad hacia la que se tiende) pierde la fuerza de tensión para pasar a ser pre-tensión. (La pretensión es, así, el resultado de la suspensión de la respuesta inmediata propia de la impresión estimúlica).
Pero la voluntad tendente es más que mera pre-tensión, porque si las tendencias pierden su carácter tensante, su fuerza de imposición, hace falta la intervención de algún elemento más que lleve a la elaboración de una respuesta ajustada, que supere esta indefensión. Zubiri afirma que por encima de la suspensión, que da como resultado la tensión, se puede apreciar una segunda suspensión que nos muestra la esencia de la volición: preferencia[32]
En el momento en el que la tensión se transforma en pretensión, al suspenderse la respuesta inmediata, el hombre queda como flotando en sí mismo, "se encuentra en cierto modo volcado y antepuesto sobre sí mismo" [33]y entonces, en vez de ser llevado por las cosas reales a una determinada respuesta, será él quien conduzca su acto de elección por delante de sí mismo. Por ello Zubiri dirá que en el hombre se suspende la realidad como determinante de sus actos, y cuando ésta deja de ser "ferens", se convierte en "preferente": un hombre que lleva "por delante" de su propio acto a esa realidad.
Por ser la voluntad "tendente", este bien tiene una dimensión de deseabilidad, tiene otra de conveniencia al presentarse como una realidad que puede servir para resolver la situación de mi propia realidad. De esta forma, aun cuando Zubiri se refiera al bien como un transcendental, lo cierto es que no está pensando en el bien en general, porque el hombre, cuando busca el bien, no lo busca por sí mismo, no busca el bien por el bien, sino el "bien plenario de su propia realidad"[34].
La cosa real es el bien porque el hombre se depone en ella buscando su realización, su realidad querida[35]Por la suspensión de la realidad, el hombre sale de sí, de su mero estar, para colocarse sobre sí; pero el hombre no puede vivir en esta situación de inquietud, tiene que superar la suspensión, volver a unirse a la realidad sobre la que está, habiendo ganado para sí el ser querido más allá de lo meramente sido: "realizarme en una volición, es hacer precisamente que mi realidad sea formalmente mi realidad querida"[36].
En la realización volitiva de mi propia realidad hay, entonces, una intervención del querer: entre los bienes posibles, la voluntad tiene que decidirse, querer uno, hacerlo real. Pero querer no es mera determinación, sino que también tiene el sentido de amar. A este respecto el querer volitivo hace referencia al acto por el que el hombre se depone en la realidad en la que se va a realizar[37]Querer un bien, no es simplemente, determinarse a él, decidir qué bien quiero, sino deponer mi propia realidad en ese bien.
Pero aun con estas dos dimensiones propias del querer, no agotamos el sentido de la preferencia, porque el acto de querer, nos dice Zubiri: "el querer no desaparece (…) cuando el hombre posee lo amado, solo que (…) queda potenciado"[38]. Volición no es entonces simplemente querer, sino ser querido, en tal caso seria un acto activo. Y esta actividad es a lo que Zubiri ha llamado fruición: "la complacencia en la realidad"[39].
Zubiri siempre ha entendido que la fruición era una actividad: lo que ha cambiado de unos escritos a otros es el dónde inscribir esta actividad. Considero que si realmente la fruición es un aspecto esencial a la volición, el hecho de separarla puede dejar un vacío en la compresión de ésta. Lo cierto es que el término fruición es uno de los más ambiguos en la obra de Zubiri. Antes del texto Sobre la esencia, aparece en algunos textos como el momento esencial de la volición; Poco después de Sobre la esencia, fruición será: el "estado" en que queda el viviente humano en su unidad, de tal forma que envolverá los tres momentos del sentir humano, y, por último, en el escrito Sobre el Sentimiento estará la fruición vinculada al sentimiento.
Cuando Zubiri apunta a que la fruición es más que complacencia, está haciendo referencia a una especie de elección fundamental: La fruición está en una elección elemental, en el atenimiento a la realidad en forma de realización, tomada precisamente como positividad: esto es lo que quiero real y efectivamente. Es decir, el tomar la realidad no solamente como realidad de acto, sino como posibilidad para definir en aquel acto mi propia personalidad.
Podemos decir, entonces, que la fruición tiene dos momentos: el momento de mi complacencia en esta cosa determinada y el momento en que depongo mi complacencia como realidad que soy en la realidad de la cosa determinada. La unidad de estos dos momentos se expresa en el carácter unitario que tiene la realidad en el acto fruitivo que, por un lado, es realidad en tanto que realidad, pero por otro, tomo como única posibilidad mía en aquel momento[40]
La manera de enfocar la fruición correctamente es, tal como aparece en el tratamiento de las habitudes en el texto Sobre el hombre, diciendo que consiste en el estado en que queda el hombre por la unidad (intelectiva, sentimental y volitiva) de su acción y de sus habitudes, la manera en que el hombre se encuentra en cada una de sus situaciones.
En diversas ocasiones Zubiri dice que cada acto aporta algo a la actividad total del sistema; pues bien, el disfrute sería lo que aportaría el sentimiento a la actividad fruitiva del sistema humano, mientras que la posesión de la realidad como posibilidad de lo que quiero ser, es lo que a esta actividad aporta la volición.
A modo de conclusión digo que la Noología en Zubiri esta situada no en el estudio del conocimiento sino en la intelección como acto de aprehensión de la realidad; por lo que puedo decir que la Noología en Zubiri tiene la inteligencia, el sentimiento ya la voluntad como objeto de estudio.
De la Inteligencia sentiente según Zubiri puedo decir que es la aprehensión de las cosas de acuerdo a la realidad, que en tal caso es el inteligir, sin embargo lo sensible del hombre le permite sentir por lo que se la inteligencia se hace sentiente; es decir, inteligencia de acuerdo al sentimiento de la realidad.
El hombre como viviente que se enfrenta a las cosas reales, se enfrenta con las cosas que le llevan a un estimulo, siendo esto lo que le permite tener un amplio conocimiento en le dinamismo de la realidad, lo que lleva a que el sentimiento es un modo de estar realmente en la realidad.
Zubiri viene a determinar que la que la voluntad no es acto superpuesto a la petición sino un momento metódico a la petición humana, conservando el momento de tendencia, cambia el modo de hacer aquello que se tiende; en cuanto tiende a su realidad es voluntad y esa misma realidad tiende por lo que hay un solo acto es el de la voluntad tendente.
Bibliografía
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PINTOR, Antonio. Xavier Zubiri (1898-1983), Ediciones del Orto, Madrid, 1996, 91 págs.
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ZUBIRI, Xabier. Sobre el Hombre, Alianza, Madrid, 1986, 709 págs.
ZUBIRI, Xavier. Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1992, 458 págs.
preguntaspolianas.blogspot.com
www.filosoficas.unam.mx
www.paginasobrefilosofia.com
www.zubiri.org
Autor:
José G. Belandria G.
[1] Cfr. http://www.filosoficas.unam.mx/~tomasini/RESENAS/Cappelletti.pdf
[2] Cfr. Zeferino Gonzales, Historia de la Filosofía (2ª ed.), Alianza Editorial, Madrid 1986, Tomo I, pág. 498-505.
[3] Cfr. http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y%20Filosofia/filon.html
[4] Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1979, Tomo II, pág. 1017.
[5] Cfr. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1979, Tomo II, pág. 1018.
[6] "Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender lo real como real, y que sentir es aprehender lo real en impresión". http://www.zubiri.org/works/spanishworksabout/munoz/chapter2.htm
[7] Zubiri dice que toda cosa real debe considerarse según dos momentos trascendentales. Uno, primario y radical, la cosa real o res, en su propia realidad. Otro, fundado en la primaria actualidad de la res, es decir la actualidad mundanal de lo real: el ser. Entre la realidad y el ser (realitas in essendo) hay distinción de razón fundada in re (es decir en la respectividad trascendental). Precisamente, el mundo (respectividad de lo real en tanto real) es el fundamento que permite distinguir esta doble actualización, actualidad como un de suyo y actualidad de respectividad (ser). En este sentido, el ser es re-actualidad de lo real: la realidad siendo. Cfr. Lucrecia Rovaletti, Esencia y Realidad, López Libreros, Buenos Aires, 1979, pág. 67-87.
[8] "Estimulidad, como puede verse, es un término técnico para designar el momento de formalidad de lo aprehendido por el animal no humano. Esta formalidad de alteridad, es decir, el modo como se presenta lo estimulante consiste en ser signo". Esteban Vargas, El problema de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la filosofía de Xavier Zubiri, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, 1996, pág. 9.
[9] Cfr. Xavier Zubiri, Inteligencia Sentiente, Alianza Editorial, Madrid, 1980, pág. 49 (Se cita como I.S.).
[10] El disponer de los hábitos enseñados por nuestros padre nos permite un autoperfeccionamiento de la esencia humana, que llamamos hiperformalización pues las facultades adquieren una nueva configuración, una nueva forma, que los deja mejor dispuestos para la siguiente acción. Cfr. http://preguntaspolianas.blogspot.com/2009/01/por-qu-llamamos-hiperformalizacin-al.html
[11] I.S., pág. 5.
[12] Cfr. I.S., pág. 113.
[13] La estructura trascendental para Zubiri no es más que la realidad constitutiva de las cosas. Cfr. Blanca Castilla, Noción de persona en Xavier Zubiri: Una aproximación al género, Rialp, Madrid, 1996, pág. 45.
[14] Cfr. Esteban Vargas, El problema de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la filosofía de Xavier Zubiri, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, pág. 7.
[15] I.S., pág.13.
[16] "Actuidad es el carácter de acto de una cosa real. Actualidad no es el carácter del acto, sino el carácter del actual" I.S., pág. 137.
[17] Cfr. Xavier Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1992, pág. 328 (Se cita como S.S.V.).
[18] Cfr. Antonio Pintor, Xavier Zubiri (1898-1983), Ediciones del Orto, Madrid, 1996, pág. 184.
[19] "Intimidad es aquel momento que tienen todas las cualidades de un hombre por el hecho de ser mías. El color de mi cara pertenece a la intimidad, precisamente por ser mío. La intimidad es el momento de la suida que va afectando a todos los fenómenos en cierto nivel de la vida del hombre. No se trata de nada oculto. Hay cosas íntimas que pueden ser muy ocultas evidentemente. Y recíprocamente, ¡cuántas cosas hay que están ocultas y que llamamos íntimas y no lo son! Son internas, pero no íntimas". S.S.V., pág. 332.
[20] Cfr. S.S.V., pág. 332-333.
[21] Cfr. S.S.V., pág. 331.
[22] Xavier Zubiri, Inteligencia y realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1980, pág. 282.
[23] Cfr. S.S.V., pág. 334.
[24] S.H., pág. 39.
[25] Cfr. S.S.V., pág.35; S.H., pág. 139.
[26] Cf. S.H., pág. 519.
[27] Los impulsos, en su inconclusión, dirigen el acto libre, "volente". Aquí encontramos el sentido de la expresión "voluntad tendente". Sin impulsos, entonces, no habría voluntad; pero lo propio de la acción humana desde el punto de vista de su voluntad es, precisamente, el control de dichos impulsos. La voluntad controla el modo de estar con mis impulsos en la realidad. Cf. S.H., pág. 538.
[28] S.H., pág. 38.
[29] Cf. S.H., pág. 607.
[30] Cf. S.S.V., pág. 29-31.
[31] S.V., pág. 19.
[32] Cf. S.H., pág. 141; S.S.V., pág. 35.
[33] S.S.V., pág. 35.
[34] S.S.V., pág. 39.
[35] Cfr. S.S.V., pág. 75.
[36] S.S.V., pág. 75.
[37] Cfr. S.S.V., pág. 42; S.H., pág. 142,369.
[38] S.S.V., pág. 43.
[39] S.H., pág. 370.
[40] S.H., pág. 375.
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