En la ocasión de la gran revuelta maya que tuvo lugar un 8 de noviembre de 1546, con superior coordinación los mayas de siete provincias se levantaron y destruyeron dos pueblos regidos por españoles: Valladolid y Salamanca de Balacar.
La consigna en dicho acto de sedición fue la de destruir todas las cosas españolas o que pudieran asociarse con los españoles, con tal de desarraigar la cultura que se estaba imponiendo. En efecto, todo fue destruido, incluyendo los árboles y plantas que habían sido sembrados por los españoles fueron arrancados de raíz, ni los niños, ni los indios que habían sido sirvientes escaparon al exterminio (Clendinnen, 41). Es más, apunta Clendinnen, incluso los gatos y perros que habían pertenecido a los españoles fueron hecho presa e igualmente aniquilados, de manera que no quedara nada que pudiera ser asociada con la cultura hispana (41). Este levantamiento pasó a la historia como uno de los más sangrientos y como el último acto de resistencia militar maya a la imposición hispana (Clendinnen, 41). En los textos coloniales que dan cuenta de "la conquista espiritual" de los españoles a los indios guaraníes, aparecen las vívidas descripciones de la revuelta del cacique guaraní Ñezú. Ésta acto de resistencia guaraní podría ser comparada con la gran revuelta maya, a pesar de que ésta se llevó a cabo tras haber transcurrido casi un siglo de aquélla, pues se caracterizaría también por la furia que definió a la primera y habría de ser igualmente sangrienta y determinante. No obstante, la revuelta de Ñezú llegaría marcada por la hibridez, producto del contacto entre las dos culturas.
Antonio Ruíz de Montoya, Nicolás Del Techo y Francisco Jarque, narran en forma detallada la resistencia actante liderada por Ñezú, que tuvo lugar en 1628, en la entonces naciente reducción jesuita del Caaró. En las tierras del Caaró, según dictamina el mismo Ruiz de Montoya "habitaba […] el mayor cacique que conocieron aquellos países" (224). Su nombre era Ñezú, que en guaraní "quiere decir reverencia" (Ruíz de Montoya, 224). Éste lideró el sangriento levantamiento en el que perdieron la vida los misioneros jesuitas Alonso Rodríguez, Juan del Castillo y el insigne Roque Gonzáles de Santa Cruz, primer y único santo paraguayo.
Al igual que otros caciques guaraníes, el "insolente" Ñezú, como lo califica Jarque, en un primer momento acogió a los misioneros en sus tierras y se interesó por el cristianismo (Montoya, 224). Más aún, Ñezú "edificó iglesia, labró casa y formó numerosa reducción" (Jarque, 276). Sólo después del contacto y de haber adquirido conocimento de la relegión cristiana organizó una coalición con otros caciques con el fin de exterminar a los representantes visibles del cristianismo y pulverizar todo indicio de la cultura que intentaban imponer aquellos misioneros. Justamente la descripción que hace el discurso colonial de la resistencia de Ñezú, es la que permite apreciar en este líder la representación de una figura novedosa, ambivalente y contaminada, o sea híbrida.
Según queda representado, la coalición arriba mencionada quedó formada por los caciques Cuniaracúa, Caarupé, Caaburé, Marangoá y el gran cacique orador Potiverá, quien ya había "apostatado" de otra reducción (Jarque, 277). Este último, por lo tanto, contaba con la experiencia de haber vivido "en una reducción" y por lo mismo la disertación de la que haría gala, en su momento, se hallaría legitimizada ante los otros caciques. Jarque transcribe? la alocución que Potiverá dirige a Ñezú, la cual aparece configurada por una serie de preguntas retóricas. Teniendo en cuenta que la arenga de Potiverá, la cual racionaliza al mismo Ñezú su deseo de levantamiento, nos llega a través de un discurso que constantemente justifica la dominación por poseer la religión verdadera, sobresalen de ella, a mi entender, dos consideraciones. La primera es:
¿Quién duda que los que nos introducen ahora deidades no conocidas, mañana, con el secreto imperio que da el magisterio a los hombres, introduzcan nuevas leyes, o nos vendan infamemente, adonde sea castigo de nuestra credulidad un intolerable cautiverio? (Jarque 279, el énfasis es mío)
Y en seguida tenemos:
¿no sientes el ultraje de tu deidad, y que con una ley extranjera y horrible deroguen á las que recibimos de nuestros padres? ¿Y que se deje por los vanos ritos cristianos los de nuestros oráculos divinos, y por la adoración de un madero, la de nuestras verdaderas deidades? (Jarque 279, el énfasis es mío).
Aquí puede verificarse la representación de una contaminación del discurso del colonizador en el del subalterno. Mediante la representación de su alocución, pareciera que el colonizador lo liberara de su barbarie, pues la lógica es la que no falta en el razonamiento del "pagano." Potiverá, aunque rebelde, implícitamente reconoce que el colonizador es quien posee el conocimiento y que su influencia infaliblemente llevaría a los expuestos a ello a la sujeción. Por otra parte, como es de suponerse, Potiverá habría adquirido la conciencia de la existencia de religiones falsas y verdaderas solamente después de haber estado en contacto cercano con la introducida por el colonizador. El móvil del levantamiento ya no sería solamente el de desalojar a los extranjeros sino defender la "verdadera religión," o sea la de los guaraníes.
La narración que hace el discurso del sangriento acto se hace relevante por la descripción de la saña encarnada de los ejecutores. Jarque quiere establecer que la acción, después de todo y ante todo evoca la barbarie que caracteriza a los autores de tales hechos inhumanos. Dice Jarque que los caciques sublevados después de dar muerte a los misioneros,
Desde allí pasaron, como á seguros despojos, á los ornamentos de la iglesia […] rompiendo y haciendo pedazos cuanto servía a los altares […]. Envistieron con la cruz y derribando aquel trofeo de Jesucristo, la hicieron astilla. […] una imagen de Nuestra Señora. […] la Conquistadora […]. […] pereció entre las manos destos bárbaros sacrílegos […]. (Jarque, 287)
Así queda articulado en el discurso del conquistador espiritual el deseo del subalterno de desarraigar todo indicio de la cultura religiosa del extranjero. Más aún,
para mostrarse Ñezú sacerdote (aunque falso) se vistió los ornamentos sacerdotales, con que se mostró al pueblo; é hizo traer á su presencia los infantes, en quienes procuró borrar con ceremonias bárbaras el carácter indeble que por el bautismo tenían impresos en sus almas; rayóles las lenguas con que gustaron la sal del espíritu de sabiduría, los pechos y espaldas rayó para borrar los óleos santos, con que para la lucha estaban prevenidos. ( Montoya, 229)
No obstante el deseo de acabar con todo vestigio de la cultura religiosa del europeo, de esta manifestación de resistencia se divisa la hibridez. Ñezú pasa a posicionarse en el intersticio. Es como si Ñezú necesitase del atavío simbólico, que autorizaba al misionero, para llevar a cabo el acto mediador que pretendía borrar lo que se le había adjudicado, también simbólicamente, al converso. Se deduce entonces que en el mismo acto violento de resistencia se plasma el residuo de una contaminación o alteración resultante del contacto. Es decir, Ñezú se vio obligado a recurrir a la ejecución de ritos antes desconocidos por él para rescindirlos. Desconocidos porque antes no se había visto en una situación como ésta. Refiere Del Techo en el tomo III de su Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, que, después de "borrar" el bautismo cristiano, principió Ñezú una ceremonia que se entiende fue una de rebautización o ungimiento. Dice Del Techo que Ñezú:
Los inició [a los niños] en la idolatría con ciertos ritos. Fingió que de un cuerpo salía no sé que humor, con el cual podía ungir los niños, y las madres de éstos aplaudieron con delirio, danzando al mismo tiempo un baile sagrado. (335, el énfasis es mío)
Si bien con el "no sé" el misionero manifiesta que la ceremonia que realiza Ñezú le es incomprensible, en la representación se aprecia que el rito que el líder guaraní pasa a celebrar está infiltrado por uno de los fundamentos de la cultura religiosa del europeo: el bautismo. Este rito también marca la iniciación, es como "nacer de nuevo." Es decir, el rito que el "sacerdote" guaraní lleva a cabo es uno nuevo que aparentemente resultara de la fusión de elementos de ambas culturas religiosas: el bautismo, por una parte y el baile sagrado por la otra. Pero es un acto inesperado, novedoso, espontáneo, es decir, híbrido.
La representación de la resistencia actante liderada por Ñezú pone de manifiesto que por muy peculiar que ésta haya sido, también posee características, digamos, "no muy originales." Una es que recurre a la violencia máxima para salvaguardar la cultura y extirpar todo indicio de la invasora. De hecho, en este levantamiento se constata una repetición de la actitud de aquellos mayas sublevados quienes usaron la violencia para demostrar su deseo de suprimir la inminente consolidación de la preeminencia de la cultura usurpadora. Aunque, por supuesto, debe apuntarse, es muy improbable que haya habido conocimiento de estos guaraníes liderados por Ñezú de aquel acto de resistencia tan contundente y tan sangriento como éste. También, de la representación se deduce que, irónicamente, la hibridez reverbera de este levantamiento de Ñezú, pues en el momento en el que celebra la liberación acude al acto del "bautismo" para invalidar lo antes establecido por otro bautismo. Concluimos que mientras haya opresión por una parte, siempre habrá de haber posibilidades para la resistencia por parte de la otra, y que en las relaciones coloniales el uso de la violencia extrema había sido una opción oportuna cuando otras no estaban al alcance o no eran insuficientes para expresar la repulsión ante la dominación inminente.
Bhabha, Homi K. "Signs Taken for Wonders." The Location of Culture. London: Routledge, 1994. 102-122.
Clendinnen Inga. Ambivalent Conquests. United Kingdom:Cambridge U P.,1987.
Furlong, Guillermo. Misiones y sus Pueblos de Guaraníes. Segunda Edición. Buenos Aires: Guarania, 1978.
Jarque, Francisco. Ruiz Montoya en Indias. Madrid: V. Zuárez, 1900.
Peramás, José Manuel. La República de Platón y los guaraníes. Buenos Aires: Emecé, 1946.
Ruiz de Montoya, Antonio. La conquista espiritual del Paraguay. Asunción: El lector. 1996.
Techo, Nicolás del. Historia de la provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús. Madrid: A. De Uribe, 1897.
Dr. Clinia M. Saffi
University of Miami