Veracidad y vida en la obra de Nietzsche (página 2)

1.1. La contraposición entre veracidad y fe.- La contraposición entre veracidad y fe o veracidad y convicciones, es una constante a lo largo de la evolución filosófica de Nietzsche. Observamos, en efecto, cómo ya en su juventud, en una carta a su hermana en el año 1865, señalaba:

"¿Buscamos paz, tranquilidad y dicha? No; buscamos sólo la verdad, aunque ésta fuese repulsiva y horrible […] Aquí se separan los caminos de los hombres: ¿quieres paz espiritual y felicidad?, cree; ¿quieres ser un apóstol de la verdad?, entonces busca".

Vemos, pues, aquí que Nietzsche, ya a la temprana edad de los veinte años, ha tomado conciencia clara de la diversidad de actitudes que, frente al problema del conocimiento, adoptan, de hecho, los hombres: por una parte, la de quienes se acomodan en la aceptación acrítica de un bagaje ideológico que, de alguna manera, puede proporcionar un sentido positivo y tranquilizador a la propia vida; y, por otra, la de los "apóstoles de la verdad", la de quienes se exigen el máximo rigor intelectual y no se permiten la ligereza de aceptar como verdad aquello que no ofrezca las más estrictas garantías, con independencia de su sentido vital o antivital.

En cuanto al problema de cuáles habrían de ser tales garantías, cuestión que tanto había preocupado a la filosofía durante los siglos inmediatamente anteriores, Nietzsche no se dedicó a la elaboración y fundamentación de un método, como había hecho Descartes, ni a examinar y poner a prueba el alcance de nuestras facultades cognoscitivas, como había hecho la filosofía posterior a Descartes, y, en especial, la filosofía kantiana; es más, Nietzsche llegó en algún momento a desconfiar y a criticar esa misma actitud kantiana que suponía que la razón pudiera convertirse en el tribunal de sí misma, lo que -a su modo de ver- se presentaba como absurdo en cuanto parecía implicar un círculo vicioso. Toda esta problemática, además, se convertía en algo realmente secundario si no iba precedida de un talante previo de amor a la verdad. Y ese talante es el que le guió desde su infancia y desde su misma formación cristiana; por ello, la expresión "apóstol de la verdad", utilizada en su carta, no tiene el valor de un simple recurso literario, sino que remite precisamente a ese fondo de vivencias religiosas y morales intensamente asumidas por el joven Nietzsche, que representaron el impulso, a partir del cual y por cuyo desenvolvimiento intelectual interno, no sólo se iba a apartar de las firmes creencias heredadas de sus padres, sino que iba a dedicar gran parte de su obra a la crítica demoledora contra los "decadentes" ideales del cristianismo. Por ello y a pesar de su tajante condena del cristianismo, afirma que "hay que haber amado la religión y el arte como se ama a una madre y a una nodriza; de lo contrario no se puede llegar a la sabiduría", aunque, a continuación, añade: "hay que dirigir las miradas más allá, hay que saber evolucionar".

La veracidad es asumida constantemente como la energía que impulsa el pensamiento y como la virtud esencial del pensador; así, por ejemplo, en Humano, demasiado humano insiste en estos planteamientos y proclama: "la verdad no tolera otros dioses. La fe en la verdad comienza con la duda sobre todas las demás verdades en que se ha creído hasta ahora" ; igualmente, en Aurora, nos encontramos con la siguiente exhortación:

"No te ocultes ni calles a ti mismo nada de lo que podría oponerse a tus pensamientos. Haz este voto que forma parte de la honradez exigible en primer término al pensador. Es menester que cada día hagas también tu campaña contra ti mismo".

Se sigue expresando Nietzsche en esta obra, al hablar de la "honradez", con una terminología propia de la moral; y, sin embargo, ya en estos momentos los planteamientos morales han quedado definitivamente atrás y definitivamente superados. Como luego comprobaremos, las naves de la moral fueron definitivamente abandonadas, una vez cumplida su misión de impulsarle hasta la región situada "más allá del bien y del mal", al reino de la inocencia más absoluta y pura. Por ello habría que entender que esa "honradez" nietzscheana es simplemente la expresión de una opción vital, de un ideal apasionante o, con palabras del propio Nietzsche, de una "nueva pasión":

"La fiebre del descubrimiento y de la adivinación ha adquirido para nosotros tal hechizo, que ha llegado a sernos tan indispensable como es para el enamorado el amor no correspondido, que a ningún precio cambiaría por un estado de indiferencia. Quizá somos nosotros también amantes desdichados. El conocimiento se ha transformado para nosotros en una pasión que no retrocede ante ningún sacrificio".

También en su obra siguiente, La gaya ciencia, volvía a insistir en la valoración positiva de este ideal y en la crítica contra la falta de rigor intelectual:

-"La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el corazón se puede no sólo vivir con valor, sino con alegría, y reír alegremente"

-"la mayoría de los hombres no juzga despreciable creer tal o cual cosa y vivir según esa creencia, sin haber adquirido conciencia previa de las razones últimas y ciertas que la justifican como verdad […] ¡qué importan el buen corazón, la firmeza o el genio cuando el hombre que posee estas virtudes tolera en sí mismo la tibieza de sentimientos respecto a la fe y al juicio, sin que la exigencia de certeza sea para él el más profundo de los deseos y la más íntima de las necesidades…!".

Y en Así habló Zaratustra Nietzsche define con suma claridad y belleza literaria las cualidades que caracterizan al hombre veraz, identificado con el "espíritu libre" por su radical independencia y por su rebeldía frente a la tentación de someterse a la aceptación de cualquier doctrina consoladora que pudiera llenar su soledad y su necesidad de alcanzar un oasis que le liberase de la dureza del inmenso desierto de una vida que lucha por mantener su independencia y por buscar la verdad, venciendo la tentación de refugiarse en esos oasis ilusorios en los que, renunciando a su libertad y a su búsqueda valiente de la verdad, pudiera tratar de satisfacer erróneamente su sed de auténtico conocimiento y su necesidad de huir a su soledad, vivida más intensamente a causa del desprecio que provoca en quienes se refugian en esos ilusorios oasis, rindiéndose ante falsos dioses que les liberan de la obligación de buscar en los áridos desiertos del conocimiento:

"Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los perros, es al espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que habita los bosques […] 

Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y ha roto en pedazos su corazón venerador.

Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed, dirige miradas veladamente ávidas hacia los oasis abundantes en fuentes, allá donde, entre sombras de árboles, reposan seres vivos.

Pero su sed no le lleva a imitar a aquellos indolentes: pues donde hay oasis, allí hay también imágenes de ídolos.

Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad-león.

Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impávida y aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del hombre veraz.

En el desierto han vivido siempre los veraces, los espíritus libres, como señores del desierto […].

Por lo que se refiere a sus vivencias personales, el propio Nietzsche indicaba que para poder mantener ese espíritu libre necesitaba vivir en el desierto de la soledad, pues se daba cuenta de que la masa y las convenciones sociales ejercían una presión psicológica que le impedían pensar y juzgar con objetividad y sin la influencia de los diferentes prejuicios asumidos por la cómoda inercia de la tradición:

"En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de algún tiempo tengo presentimientos de que me quieren desterrar de mí mismo y robarme el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad del desierto para volver a ser bueno"

Que la veracidad –junto con el arte- continuó siendo hasta el fin el valor humano por excelencia en la axiología de Nietzsche podemos mostrarlo, una vez más, recurriendo a las palabras del propio filósofo al afirmar, en Más allá del bien y del mal, que "la fuerza del espíritu se expresaría por la cantidad de verdad que fuera capaz de soportar", y al insistir, más adelante, en la consideración de la veracidad como "nuestra virtud, la única que nos ha quedado", virtud que a continuación queda supremamente enaltecida al ser considerada como "nuestro Dios".

Nietzsche presiente con plena lucidez que la vida de acuerdo con la veracidad comporta graves riesgos, en cuanto podrá significar el descubrimiento de los aspectos más negativos y absurdos de la existencia, el descubrimiento de que todos los valores en que se sustenta la civilización occidental tal vez son el resultado de un fatal error, el cristianismo, y el hecho de que este descubrimiento tendrá que conducir al hombre hacia una crisis radical respecto al valor de la vida y de todas las creencias y valores aceptados hasta el momento. En este sentido, advierte ya desde muy pronto que "no hay armonía preestablecida entre el progreso de la verdad y el bien de la humanidad", y, así mismo, en El Anticristo advierte que

"para conquistar la verdad hay que sacrificar casi todo lo que es grato a nuestro corazón, a nuestro amor, a nuestra confianza en la vida. Para ello es necesario grandeza de alma: el servicio de la verdad es el más duro de todos los servicios".

1.2. La crítica de la fe.- En consecuencia con esta alta valoración de la veracidad, se enfrenta duramente contra quienes, renunciando a la búsqueda de la verdad, se refugian bajo la bandera de las creencias religiosas y defienden la prioridad de la fe, de carácter irracional, sobre la veracidad crítica. El ataque de Nietzsche se dirige aquí en contra de la tradición del cristianismo en la que sus más destacados representantes habían defendido el valor de la fe como camino alternativo, más perfecto y valioso para acceder al reino de la verdad.

Respecto a esta cuestión Nietzsche se pronuncia con su oposición más tajante en muy diversas ocasiones y desde perspectivas convergentes, que vendrán a coincidir en el rechazo más radical respecto al valor de la fe, proclamando, por ello, que la fe"es la mentira a toda costa" y también que "las convicciones son enemigas de la verdad, más poderosas que las mentiras". Una de tales perspectivas es la que centra su mirada atenta en la actitud fanática de quienes defienden sus convicciones como si realmente fuera un deber la defensa perpetua de aquello que una vez pudo parecer verdadero. Frente a esta postura, defiende el derecho a "traicionar" las propias creencias, el derecho de los "los espíritus libres" a someter continuamente a crítica intelectual y a revisión las más profundas y vitales convicciones. Critica, pues, el hecho de que hasta el momento actual "dejarse arrebatar las creencias equivalía quizá a poner en riesgo la salvación eterna" y que "cuando las razones contrarias se mostraban muy fuertes, siempre había el recurso de calumniar a la razón y acudir al ’credo quia absurdum’, bandera del extremo fanatismo". Y, por ello, afirma el derecho inalienable a la constante revisión intelectual de cualquier teoría o creencia, al tomar conciencia del carácter falible de la propia subjetividad. Se plantea, en consecuencia, la siguiente cuestión: "¿Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aún sabiendo que con esta fidelidad dañamos nuestro yo superior? No, no hay tal ley, no hay tal obligación; debemos ser traidores, abandonar siempre nuestro ideal"… desde el mismo instante en que tomemos conciencia de que se trataba de un ideal equivocado. Complementariamente, ataca la postura de quienes utilizan como argumento para la defensa de sus creencias la sangre derramada por los mártires de dichas creencias; afirma efectivamente en El Anticristo:

"Que los mártires demuestran la verdad de una causa es una creencia tan falsa que me inclino a creer que jamás mártir alguno ha tenido que ver con la verdad […] Los martirios […] han sido una gran desgracia en la historia, pues seducían […] ’Sin embargo, la sangre es el peor testigo de la verdad’[…]"

De esta manera, su punto de vista se enfrenta al de Unamuno, quien afirmaba que son los mártires quienes impulsan la verdad a través de su fe. Complementariamente y de manera generalizada, afirma que "la moral cristiana es la forma más maligna de voluntad de mentira".

Tratando de explicar el fenómeno de la fe, Nietzsche lo atribuye, en La gaya ciencia, a una especie de enfermedad de la voluntad, por la cual "cuanto menos se es capaz de mandar, tanto más afanosamente se anhela a quien mande autoritariamente, ya sea un dios, un príncipe, un médico, un confesor, un dogma o una conciencia partidaria". La actitud intelectual del débil de voluntad significa que ante "un artículo de fe, así esté refutado mil veces, si lo necesita, creerá siempre de nuevo que es verdadero". Nietzsche se asombra y lamenta que incluso hombres de una categoría intelectual tan extraordinaria como Pascal hayan sucumbido a ese "suicidio" intelectual que viene significado por la fe, "esa fe de Pascal que se parece de una manera horrible a un suicidio permanente de la razón". En contraposición a esa debilidad de la voluntad sitúa su afirmación del espíritu libre, concepto que hace referencia al hombre que en ningún caso se siente definitivamente ligado ante ideología alguna, sino que vive "únicamente para el conocimiento" y se caracteriza, en su búsqueda de la verdad, por el rigor más absoluto, por su disposición intelectual permanente para rechazar una opinión desde el preciso instante en que se le manifieste como falsa, y, en este mismo sentido "por la voluntad incondicional de decir no, allí donde el no es peligroso".

Pasando a polemizar más directamente en contra del cristianismo y, en especial, en contra de la doctrina que considera la fe como requisito indispensable para la salvación, trata de ridiculizar y poner en evidencia lo absurdo de esta teoría comparando las supuestas relaciones de Dios con los hombres y las de un carcelero con sus presos, a través del siguiente diálogo:

"Una mañana los presos salieron al patio de trabajo; el carcelero estaba ausente […] Entonces uno de ellos salió de las filas y dijo a voces: ’Trabajad si queréis, y si no queréis, no trabajéis: es igual. El carcelero ha descubierto vuestros manejos y os va a castigar terriblemente. Ya le conocéis; es duro y rencoroso. Pero escuchad lo que os voy a decir: no me conocéis; yo no soy lo que parezco. Yo soy el hijo del carcelero, y tengo un poder absoluto sobre él. Puedo salvaros, y voy a salvaros. Pero entendedlo bien, no salvaré más que a aquellos de vosotros que crean que yo soy el hijo del carcelero. ¡Que los otros recojan el fruto de su incredulidad!" "Pues bien -dijo, tras una corta pausa, uno de los presos más jóvenes-: ¿qué importancia tiene para ti que creamos o que no creamos? Si eres verdaderamente el hijo del carcelero y puedes hacer lo que dices, intercede en nuestro favor y harás verdaderamente una buena obra; ¡pero deja esos discursos sobre la fe y la incredulidad!’ ’Yo no creo nada -dijo uno de los jóvenes-. Ese hombre está loco. Yo os aseguro que […] el carcelero no sabe nada’. ’Y si verdaderamente supo algo, ahora no sabe nada -exclamó el último de los presos, que en aquel momento acababa de bajar al patio-, pues ¡el carcelero acaba de morir de repente!".

En relación a esta metáfora hay que reconocer que efectivamente es cierto que en distintos pasajes de la Biblia hay múltiples textos en los que se aprecia esta alta valoración de la fe; así, por ejemplo, el evangelio de San Juan afirma en este sentido:

"…es necesario que sea puesto en alto el Hijo del hombre, para que todo el que crea en él alcance la vida eterna. Porque así amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo Unigénito, a fin de que todo el que crea en él no perezca, sino alcance la vida eterna" ( Juan, 3: 14-17), y

"En verdad, en verdad os digo, el que escucha mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna y no incurre en sentencia de condenación, sino que ha pasado de la muerte a la vida" (Juan, 5: 24);

del mismo modo en su Epístola a los Romanos afirma San Pablo:

"si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo (Romanos, 10: 9).

Posteriormente, el cristianismo, a través de muchas de sus más ilustres figuras (san Agustín, Lutero, Pascal, Kierkegaard, etc.), ha venido insistiendo en estos mismos planteamientos.

Tiene también cierto interés ver cómo en esta metáfora se empieza a bosquejar, aunque sin darle por el momento mayor importancia, el tema de la "muerte de Dios", simbolizada por las palabras del preso que afirma que "el carcelero acaba de morir".

1.2.1. Descartes, Russell y Sartre: Sobre el error y la creencia.- Por otra parte, a través de la metáfora presentada Nietzsche critica el hecho de que la fehaya sido considerada por el cristianismo como "la llave de la salvación". En relación a esta cuestión tiene interés hacer referencia a los planteamientos de Descartes sobre las causas del error, a las críticas de Russell a "la voluntad de creer" de W. James, así como también a un comentario de Sartre acerca de la creencia.

a) Descartes explicaba la posibilidad del errora partir de la relación entre la voluntad y el entendimiento, en cuanto la primera se pronunciase sin que el entendimiento hubiese proporcionado la suficiente "claridad y distinción", y, en este sentido, afirmaba que

"si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción, es evidente que hago bien y no me equivoco; pero si me determino a negarla o afirmarla, no me sirvo como debo de mi libre arbitrio", pues "el conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad" (Meditaciones Metafísicas IV).

Así pues, para Descartes un pronunciamiento de la voluntad respecto a una cuestión carente de claridad y distinción representaría una actuación moralmente defectuosa. Ahora bien, si la fe hace referencia a unos contenidos que la razón no alcanza a conocer, su aceptación como verdad no puede provenir de otra actitud que la de ese pronunciamiento defectuoso de la voluntad frente a unos contenidos que, por definición, no pueden ser ni claros ni distintos, ya que, de lo contrario, no hablaríamos de fe sino de conocimiento.

b) Por su parte, en su crítica contra el Pragmatismo de W. James, el cual defendía "la voluntad de creer" como un procedimiento para llegar a la posesión de la verdad, en cuanto consideraba que, si uno se abstiene de pronunciarse sobre una cuestión, podrá librarse de incurrir en el error de creer en algo falso, pero perderá también la posibilidad de creer en algo de sea objetivamente verdadero, B. Russell señala que ante situaciones objetivamente inciertas no tiene sentido tratar de actuar a partir de la aceptación de una solución desde la creencia en ella, sino meramente desde la simple necesidad de tener que optar y, en consecuencia, de tener que asumir una hipótesis que habrá que poner a prueba, pero sin que esto implique que se cree en su verdad más allá de lo que permiten los datos objetivos de que se disponga. En relación a esta cuestión presenta un ejemplo a fin de clarificar su punto de vista:

"Si, paseando por un camino vecinal, llego a una bifurcación donde no hay señalización alguna ni viandantes, me encuentro, desde el punto de vista de la acción ante una opción ’forzada’. Tengo que tomar un camino u otro si quiero tener alguna posibilidad de llegar a mi destino; y puedo carecer de pruebas acerca de cuál es el camino acertado. Por tanto, actúo sobre la base de una de las dos hipótesis posibles, hasta que encuentro a alguien a quien pueda preguntar el camino. Pero no creo en ninguna de las dos hipótesis. Mi acción es acertada o equivocada; pero mi creencia no lo es, puesto que no mantengo ninguna de las dos creencias posibles. Es errónea la presunción pragmatista de que creo que el camino que he escogido es el correcto. Inferir la creencia de la acción […] es ignorar el simple hecho de que nuestras acciones se basan constantemente en probabilidades y que, en todos estos casos, no aceptamos una verdad ni prescindimos de ella, sino que sostenemos una hipótesis".

El planteamiento de W. James, según lo expone Russell, sería el siguiente:

"Si, en los casos en que falta la evidencia, nos abstenemos totalmente de cualquier creencia, estamos seguros de no incurrir en el error; pero, por otra parte, también lo estamos de no conocer la verdad. Sin embargo, si decidimos en favor de una de las alternativas, tenemos una posibilidad de conocer la verdad. Se sigue de ello que quienes nos incitan a abstenernos de creer en caso de falta de evidencia consideran más importante evitar el error que conocer la verdad. James presenta este ’horror a ser engañado’ como una despreciable forma de cobardía"

Por ello, para Russell,

"el verdadero precepto de la veracidad […] es el siguiente: ’Debemos dar a toda proposición que consideramos […] el grado de crédito que esté justificado por la probabilidad que procede de las pruebas que conocemos’ […] Pero ir por el mundo creyéndolo todo con la esperanza de que consiguientemente creeremos tanta verdad como es posible es como practicar la poligamia con la esperanza de que entre tantas mujeres encontraremos alguna que nos haga felices".

El precepto de Russell acerca de la veracidad es muy similar al de Descartes y, desde luego, parece un planteamiento mucho más coherente que el de James, quien -tal como le critica Russell- confunde creer con conocer, a pesar de ser conceptos muy distintos, ya que no por creer en una supuesta realidad nos encontramos en posesión de su conocimiento.

c) En una línea complementaria de interpretación acerca de esta cuestión, Sartre presentaba la aparente paradoja de que "creer es saber que se cree y saber que se cree es no creer ya", puesto que "saber que se cree" es tener conciencia de la creencia como "pura determinación subjetiva, sin correlato exterior"(El ser y la nada, 1ª parte, c.2’, 3.) ; esto es, si se admite que entre sabery creer existen diferencias, y se es consciente de que creer no es saber, se tendrá que asumir la conciencia de creer como conciencia de no saber y como conciencia de que la creencia se produce por motivos subjetivos; esta conciencia desembocará en la desaparición de la creencia en cuanto se produzca la disociación entre los datos objetivos insuficientes, por una parte, y los motivos subjetivos, por otra, como ingredientes cuya combinación ha producido esa vivencia especial de la creencia, que podríamos en tales casos llamar simplemente "querencia". Precisamente en este mismo sentido, en Humano, demasiado humano escribía Nietzsche:

"El hambre no prueba que ’haya’ un alimento para satisfacerla […]’Presentir’ no significa en modo alguno, reconocer la existencia de una cosa, sino tenerla por posible, en la medida en que se la desea o se la teme: el ’presentimiento’ no hace avanzar un paso en la región de la certidumbre. Se cree involuntariamente que las partes de una filosofía que ostentan un colorido de religión están mejor probadas que las otras; pero, en el fondo, es lo contrario, sólo que se tiene el íntimo deseo de que sea así, de que aquello que nos hace felices sea verdad. Este deseo nos conduce a tomar por buenos, razonamientos malos".

Por otra parte, es cierto que la tesis de Sartre, aunque "debería" cumplirse desde la coherencia lógica, rara vez se cumple en la práctica; y ello es una prueba más de que, como han señalado diversos autores (Schopenhauer, Nietzsche y Freud entre otros), la débil racionalidad humana extrae su propia fuerza de un fondo vital básicamente irracional, frente a cuyas motivaciones la fuerza de la razón puede quedar adormecida. Pues, en efecto, el que cree, aunque sea consciente de que simplemente "cree" y de que carece de bases objetivas suficientes como para poder considerar su creencia como conocimiento, no por ello deja de creer, y este simple hecho representa la más clara refutación de la afirmación sartreana. Dicha afirmación habría sido correcta si el hombre fuera siempre consecuente con los planteamientos racionales, pero Sartre olvida la enorme fuerza del sustrato psíquico irracional, el cual dificulta que los planteamientos racionales puedan sustituir fácilmente a los que previamente y de manera acrítica ocuparon un lugar en la mente humana.

Como resumen y conclusión respecto a este problema, podemos señalar la existencia de dos actitudes extremas en los pronunciamientos de la voluntad: la que resulta proporcional y consecuente con los datos objetivos, y la que resulta desproporcionada y en disonancia con tales datos, pero que viene impulsada por factores ajenos, como nuestros deseos o temores. Ahora bien, en relación a tales actitudes y en cuanto se esté interesado en la posesión de auténticas verdades, se intentará evitar las actitudes del segundo tipo y sustituirlas por las del primero. Pero, en cualquier caso, lo que resulta totalmente inadmisible es la consideración moral positiva respecto a esta segunda actitud, en cuanto se caracterizaría más bien por su oposición a la veracidad.

De este modo y teniendo en cuenta que para Nietzsche la fe equivalía en el fondo a una falta de rectitud intelectual, motivada por el temor a vivir en lo problemático y por la tendencia a pisar el terreno más tranquilizador ofrecido en el contenido de las creencias, consideró que la ferepresentaba "la mentira a toda costa". Ciertamente, era un síntoma sospechoso respecto al valor de la fe su conexión con los deseos y con la necesidad humana de felicidad, y, por ello, ya anteriormente Nietzsche había manifestado su escepticismo: "Si la fe no diese felicidad, no habría fe: por consiguiente, ¡cuán poco valor debe de tener!".

1.3. Creencia-1 y Creencia-2.- Por otra parte, la postura del creyente, aparentemente incompatible con la que mantiene un talante de absoluta veracidad, quizá no lo sea tanto en realidad, especialmente si advertimos que en el terreno de las creencias podemos diferenciar al menos dos sentidos básicos, uno débil, al que podemos llamar creencia-1, y otro fuerte, al que llamaremos creencia-2, las cuales se encuentran relacionadas y a la vez separadas cuantitativa y cualitativamente.

La creencia-1 se caracteriza por tratarse de una simple vivencia espontánea e involuntaria que no pretende justificarse racionalmente, pero que, aunque sea de manera pre-reflexiva y acrítica, implica en cualquier caso una certeza subjetiva acerca de doctrinas objetivamente inciertas. La importancia de las creencias-1 deriva, por una parte, de la amplitud de sus contenidos y, por otra, del hecho de que, aunque muchas de ellas permanecerán indefinidamente en esta situación, otras se convierten en el origen de las creencias-2 o en el de un buen número de auténticos conocimientos o, paulatinamente, se desvanecen. El paso de la creencia-1 a la creencia-2 representa una reafirmación consciente y dogmática de la primera sin que existan auténticos motivos objetivos que justifiquen este paso, mientras que la conversión de la creencia-1 en conocimiento implica haber llegado a una evidencia racional respecto al valor de sus contenidos o a una contrastación empírica suficiente.

La creencia-2, como ya hemos señalado, añade a los caracteres de la anterior una consciente disposición dogmática a afirmar como verdadero el contenido de la creencia, a pesar de no contar con suficientes garantías objetivas de que lo sea. Se trata de la creencia como "acto de fe", que se produce por sugestión y se fortalece por autosugestión para evitar su debilitamiento como consecuencia de posibles críticas procedentes de la filosofía, de la ciencia o del simple sentido común. Por ello, si desde la perspectiva de la veracidad no habría nada objetable respecto a la creencia-1, puesto que ésta es involuntaria y no pretende suplantar al auténtico conocimiento sino todo lo más suplirlo mientras éste no haya surgido, no ocurre lo mismo en el caso de la creencia-2, ya que ésta pretende ocupar el lugar que le corresponde al conocimiento y a los auténticos planteamientos racionales, y, por ello, su relación con la veracidad sería la de una proporción inversa: un aumento de veracidad viene acompañado de un descenso de la creencia-2, y un aumento de creencia-2 viene acompañado de un descenso de veracidad.

Por qué se mantiene, sin embargo, la creencia-2 en claro enfrentamiento con los planteamientos relacionados con la veracidad es una pregunta que en parte puede responderse haciendo referencia a las mismas motivaciones que propician la aparición del otro tipo de creencia, ya que esta última es el origen primero de la anterior. Por ello, ampliaré un poco la referencia a los motivos que explican la existencia de la creencia-1 y trataré de explicar a continuación los motivos que contribuyen decisivamente al cambio cualitativo de la creencia-1 a la creencia-2.

1.3.1. Creencia-1.- La existencia de la creencia-1 admite toda una compleja variedad de explicaciones que no necesariamente se excluyen entre sí, sino que más bien se complementan mutuamente. Tratando sólo de iniciar una aproximación a esa complejidad de explicaciones, habría que hacer referencia, en primer lugar, al hecho de que el ámbito de seguridades procedentes de auténticos conocimientos es muy limitado, y que, por ello, la realización satisfactoria de la vida exige que esos reducidos conocimientos tengan que ser complementados por todo tipo de creencias, basadas en la autoridad de una tradición inmemorial, que se acepta y es creída en parte por motivos intrínsecos a tal tradición, en cuanto pueden representar la acumulación de un acervo de experiencias a partir de cuya depuración inductiva haya podido extraerse cierta "sabiduría popular", y en parte por motivos extrínsecos, en el sentido, por ejemplo, de que el sentimiento de integración en un grupo social se satisface más plenamente cuando el hombre comparte con su grupo de convivencia no sólo una vida comunitaria basada en la existencia de unos intereses económicos que sólo esa convivencia puede satisfacer, sino especialmente un sistema de creencias comunes que favorece la cohesión del grupo y, en consecuencia, un sentimiento de seguridad y de fuerza frente a posibles grupos hostiles; en relación a esta cuestión conviene además recordar que el hombre, como "animal social", tiene fuertemente desarrollada la necesidad de sentirse integrado en una comunidad.

Mencionemos, en segundo lugar, el sentimiento de temor e inseguridad que provoca en el hombre el desconocimiento de su propia realidad y del mundo que le rodea: en las tradiciones míticas de todos los tiempos la creencia en dioses que gobernaban las fuerzas de la naturaleza (diluvios, sequías, terremotos, enfermedades o un clima apacible, buenas cosechas, salud, etc.) y la creencia de que tales dioses podían resultar accesibles para el hombre mediante diversos rituales mágicos y sacrificios sirvió para aminorar aquel sentimiento de temor; de ahí que, cuando con el progreso de la ciencia se han logrado de manera mucho más eficaz esos mismos objetivos de control sobre la naturaleza, los diversos ritos mágicos y los sacrificios hayan dejado de ocupar el lugar preponderante que ostentaban y sólo se recurra a ellos en ocasiones excepcionales para las que, por otra parte, suelen ser tan ineficaces como la ciencia, aunque aporten al menos una cierta satisfacción y consuelo por "haberlo intentado todo".

Conviene puntualizar, por otra parte, que el paso de la creencia-1 a la creencia-2no implica necesariamente un cambio en cuanto a su contenido sino especialmente un cambio desde la espontaneidad de la primera a la dogmaticidad beligerante de la segunda, que en algunas ocasiones pretende ser aceptada como un conocimiento paralelo al de la ciencia y, en otras, como el único y auténtico conocimiento frente a "los desvaríos heréticos de la filosofía y de la ciencia". Por su parte, la transformación de la creencia-1 en conocimiento o su simple desaparición vienen determinadas por la existencia de un método riguroso para verificar o refutar los contenidos de la creencia-1 correspondiente.

Y, en tercer lugar, es importante señalar el valor trascendental de la creencia-1 como un imprescindible mecanismo de supervivencia durante la infancia, ya que es en ese período inicial de la vida humana cuando se depende de los padres de manera más radical. Esa dependencia, en cuanto viene acompañada del afecto y de la satisfacción de las diversas necesidades del niño por parte de sus progenitores, lleva consigo el desarrollo correspondiente del afecto del niño hacia ellos, y, al mismo tiempo, de una confianza incondicional en la verdad de las enseñanzas de quienes le han querido y protegido, los cuales en ningún caso pretenderían engañarle. Tales enseñanzas serán, en líneas generales, efectivamente adaptativas desde el punto de vista vital, pero también de modo inevitable estarán constituidas por una mezcla de verdades y de prejuicios. Este hecho explica suficientemente el que de forma poco variable, generación tras generación, y gracias a esta labor de transmisión de las creencias de padres a hijos, las diversas religiones se mantengan en sus respectivas áreas de influencia: quien nace y es educado en el seno de una familia cristiana asumirá el cristianismo con la misma naturalidad con la que aprende a hablar el idioma de sus padres; quien nace y se educa en medio de una familia musulmana difícilmente dejará de ser musulmán; y casi con toda seguridad permanecerá budista el que nazca y se eduque en una familia budista. Por este motivo, los dirigentes de las diversas religiones suelen preocuparse por realizar su misión de proselitismo y obtienen sus mayores éxitos encauzando especialmente su mensaje no hacia las personas adultas, que por el desarrollo natural de su capacidad racional y crítica o por haber interiorizado ya previamente durante su infancia otras creencias difícilmente se abrirían a la aceptación de una ideología religiosa diferente, sino hacia la infancia, que, aunque no llegue a ser capaz de valorar críticamente el contenido de las doctrinas que recibe o precisamente por ello, es por naturaleza mucho más receptiva.

1.3.2. Creencia-2.- Refiriéndome ya de forma más directa a la creencia-2, creo que hay que señalar como causa de su desarrollo el interés de los jerarcas de las diversas religiones en proclamar la "autosuficiencia de la fe", más allá y por encima de la razón, como mecanismo para tener asegurada la fidelidad de sus adeptos y alejar así el temor y la preocupación que podría suponer el que los diversos contenidos religiosos pudieran ser objeto del libre análisis crítico y se encontrasen en el trance de poder ser rechazados en cuanto no superasen la prueba de dicho análisis. Como su posible rechazo podría venir seguido de la disolución de la organización eclesial correspondiente, una solución para evitar este peligro suele consistir en advertir que los "dogmas" religiosos son, por definición, inasequibles para poder ser comprendidos por la razón humana y que, por lo tanto, deben ser aceptados por un acto de fe; complementariamente, se puede tratar de atemorizar al creyente para que desista de su actitud crítica advirtiéndole que "sin la fe no hay salvación". Es justo reconocer, por otra parte, que quienes emplean estas tácticas de proselitismo en muchas ocasiones parecen hacerlo convencidos de la verdad de lo que enseñan y deseando transmitir un auténtico "mensaje de salvación".

Sin embargo y en relación a la valoración que el cristianismo y otras religiones hacen de la fe -forma de creencia-2– como camino alternativo para la "salvación", hay que insistir en que, de acuerdo con Nietzsche, parece una doctrina al menos tan absurda como lo sería la actitud del profesor que exigiera a sus alumnos, como condición indispensable para aprobar el curso, creer que él era la reencarnación de Platón.

Creer en algo, en el sentido de tender a considerarlo como verdadero sin que realmente podamos estar objetivamente seguros de que lo sea, tiene su explicación en cuanto existen toda una serie de circunstancias tanto objetivas como subjetivas que hacen surgir la creencia correspondiente. Así, por ejemplo, la creencia de que mañana llueva podría relacionarse con el hecho objetivo de que fuéramos expertos en meteorología y conociéramos la existencia próxima de un área de bajas presiones que hicieran previsible que, en efecto, tal fenómeno se produjera. Por otra parte, si además estamos sufriendo una larga temporada de sequía, el deseo de que la lluvia se produzca -factor subjetivo- puede contribuir a que nuestra creencia en la aparición de dicho fenómeno sea más intensa que si atendiéramos exclusivamente a las circunstancias externas objetivas. Lo mismo puede suceder en el caso de las personas cuya penuria económica les lleva a jugar su sueldo en la lotería con un grado de confianza directamente proporcional al grado de su indigencia.

Así pues, la creencia en sentido amplio aparece como un fenómeno que es a un mismo tiempo natural e inevitable y que puede ser complementaria del auténtico conocimiento cuando éste falta. Pero, en cualquier caso, parece que, si a nadie se le ocurre juzgar especialmente meritoria la creencia de que mañana llueva o deje de llover, y si tampoco consideramos especialmente meritoria la devota actitud creyente del alumno que reconociese a Platón en su extraño profesor sino que más bien la juzgaríamos como un gesto sospechoso de interesada hipocresía ante tan excéntrica exigencia, en tal caso lo mismo habría que juzgar de la creencia en el Dios del cristianismo o de la creencia en los dioses del Olimpo. Tengamos además en cuenta que la fe, como creencia-2, se opone a la veracidad y que, en consecuencia, se encuentra en contradicción con los mismos preceptos de la moral cristiana, por lo que, desde esta perspectiva, en lugar de laudable sería condenable.

Sin embargo y desde la perspectiva de Nietzsche, tampoco esa última actitud puede ser considerada como "moralmente condenable", puesto que, una vez superada la moral, no pueden ser los argumentos "morales" los que sirvan para realizar ningún tipo de condena, de manera que, aunque siga existiendo una diversa valoración espontánea de las distintas actitudes vitales, ésta se producirá desde una perspectiva ajena a la moral, y, en consecuencia, las opciones alternativas, favorables a la veracidad o a la fe, se entenderán sólo como la consecuencia de la posesión de una mayor o menor "fuerza de espíritu" para soportar la verdad.

2. "La muerte de Dios" y el nihilismo

2.1. "La muerte de Dios".- Por lo que se refiere a esta cuestión, Nietzsche no se preocupa de forma especial por presentar argumentos para refutar la existencia de Dios. A este respecto, parece considerar que los filósofos de la Ilustración hablaron ya con suficiente claridad. Sin embargo, son varias las ocasiones en que la "muerte de Dios" aparece simplemente como una conclusión derivada de adoptar una actitud veraz frente a tal problema. En este sentido, en La gaya ciencia afirma lo siguiente:

"Se comprende qué fue lo que en realidad venció al dios cristiano: fue la misma moral cristiana, la veracidad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en los confesionarios, que se transformó en conciencia científica, en probidad intelectual a toda costa".

En este mismo sentido escribe:

"Es cuestión de probidad, de una probidad muy modesta y en absoluto digna de admiración, mantenerse alejado de la creencia en Dios"

y también que

"hemos evolucionado más allá del cristianismo, no porque hayamos vivido demasiado alejados de él, sino por haber vivido demasiado cercanos a él, más aún, por haber surgido de él; –nuestro sentimiento piadoso mismo, hoy, por ser más estricto y más refinado, nos veda seguir siendo cristianos–".

Es evidente, por otra parte, que mientras la veracidad es el motorque conduce a Nietzsche a la negación de Dios, dicha veracidad necesitaba ir acompañada de algún argumento suficientemente sólido como para poder extraer una conclusión semejante. Y, en este sentido, observamos que efectivamente en diversos momentos de su obra Nietzsche esboza tales argumentos y que, si no se detiene a exponerlos con excesivo detalle, es porque se le presentan con tal evidencia que parece considerar una pérdida de tiempo dedicarse a su explicación pormenorizada, igual que lo sería para un matemático dedicar una semana a explicar a sus alumnos que dos más dos son cuatro.

En este sentido y en primer lugar, desde la perspectiva de Nietzsche la idea de Dios ha venido tradicionalmente asociada a la de una desvalorización de la vida, de manera que "hasta ahora, el concepto de ’Dios’ ha sido la objeción más grave a la existencia […] Nosotros negamos a Dios, negando a Dios negamos la responsabilidad; sólo así redimimos el mundo", y, en consecuencia, considera que "termina la vida allí donde empieza el ’reino de Dios’. Desde esta perspectiva, la antítesis entre la afirmación de Dios y la afirmación del valor de la vida representa por sí sola una refutación directa de Dios, por lo que resulta absolutamente innecesario tratar de buscar otro tipo de argumentos para rechazar su existencia.

Su ataque al concepto cristiano de ’Dios’ y al cristianismoen general se produce, pues, en cuanto dichos conceptos van ligados a un rechazo de los valores vitales y de todo lo que en ellos hay de fuerza y de espontaneidad instintiva, y, por ello, se pronuncia del siguiente modo:

–"la concepción cristiana de Dios […] es una de las más corruptas alcanzadas sobre la tierra; […]¡Dios, degenerado en repudio de la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno sí! ¡En Dios, declaración de guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida! […] ¡En Dios, divinización de la Nada, santificación de la voluntad de alcanzar la Nada!".

-"[el cristianismo] ha librado una guerra a muerte a ese tipo humano superior, ha execrado todos los instintos básicos de ese tipo y extraído de dichos instintos el mal, al Maligno: — al hombre pletórico como hombre típicamente reprobable, como ’réprobo’. El cristianismo se ha erigido en defensor de todos los débiles, bajos y malogrados; ha hecho un ideal del repudio de los instintos de conservación de la vida pletórica"

Y, en este mismo sentido, plantea otras objeciones como la siguiente:

"¿Cuál ha sido, hasta el presente, en la tierra, el máximo pecado? ¿Acaso no lo fue la palabra de quien dijo: ’Desgraciados de los que ríen aquí abajo’?

¿Es que no encontró de qué reír sobre la tierra? Mal buscaría, de seguro. Hasta un niño encuentra aquí motivos para reírse.

Aquel hombre no amaba bastante: ¡De lo contrario nos habría amado también a nosotros, los que reímos! Pero nos odió y nos insultó, nos anunció el llanto y el crujir de dientes […] No amaba él lo bastante: de lo contrario no se habría encolerizado tanto porque no se le amase".

En definitiva y de forma generalizada, juzga que el cristianismo representa "la negación de la voluntad de vida hecha religión".

Como explicación de estas críticas, está considerando la serie de ocasiones en que el cristianismo interpreta el mundo como un valle de lágrimas al que el hombre ha venido a padecer, como un destierro, como un lugar de penitencia, de sacrificio, de negación de todos los valores vitales y de condena de los instintos y placeres.

Por otra parte y respecto a esta misma cuestión, manifiesta también su admiración hacia Stendhal, quien, ante la contemplación de los grandes desastres y sufrimientos padecidos por la humanidad, sólo exculpaba a Dios a partir de la consideración de que no existía, de manera que, bajo esa condición, difícilmente hubiera podido hacer algo para evitar tales sufrimientos. Por ello Nietzsche, refiriéndose al novelista francés, comenta:

"A lo mejor hasta le tengo envidia. Me ha escamoteado el mejor chiste ateo, para hacer el cual precisamente yo hubiera sido el hombre indicado: ’la única excusa de Dios es que no existe’ […] Yo he dicho en algún lugar: ¿cuál ha sido hasta ahora la objeción más grave a la existencia? Dios".

Nietzsche utiliza en diversas ocasiones otros argumentos para criticar la creencia en el Dios del cristianismo. Así, por ejemplo, los siguientes:

-en primer lugar, el que tiene en cuenta la unión contradictoria entre el Dios-Amor y el Dios-Juez que juzga y castiga, y que además no ama suficientemente al hombre sino que sólo es capaz de un amor condicionado, que llega incluso a tomar venganza contra quien no cree en él:

"¿Cómo? ¡Un dios que ama a los hombres siempre que crean en él y fulmina con terribles miradas y amenazas a quien no cree en ese amor! ¿Cómo? ¡Un amor condicionado, como sentir de un dios todopoderoso! […] ’Si yo te amo, ¿qué te importa?’; estas palabras bastan para refutar a todo el cristianismo".

"Quien le alaba como Dios de amor no tiene una idea cabal del amor mismo. Ese Dios ¿no quería también ser juez? Pero quien ama, ama más allá del castigo y de la recompensa";

-en segundo lugar, la incomprensible lejanía de ese Dios que tantas dificultades encuentra para hacer patente su existencia, cosa ciertamente extraña en un ser omnipotente por definición que, en el caso de que hubiera existido, no habría tenido ninguna dificultad para lograr que el hombre reconociera su existencia con absoluta claridad:

"¡Cómo se encolerizaba con nosotros, ese iracundo, porque no le comprendíamos! Más, ¿por qué no hablaba más claramente?

Y si la culpa era de nuestros oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había barro, ¿quién lo puso en ellos?";

-y, en tercer lugar, la consideración de lo absurdo que resulta que ese Dios tome venganza en sus criaturas, especialmente cuando, desde el determinismo que Nietzsche defiende, ese Dios habría sido responsable de la naturaleza del hombre, y, por ello, también de sus actos:

"Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le habían salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen gusto.

Y también hay un buen gusto en la piedad. Y el buen gusto acabó por decir: ¡Fuera semejante Dios! ¡Vale más no tener ninguno, vale más que cada cual se construya su destino con sus propios puños! ¡Vale más ser un loco, o, mejor, ser Dios uno mismo!".

Ante estas palabras de Zaratustra-Nietzsche es el propio personaje del papa, jubilado a raíz de la muerte de Dios, quien reconoce que es la piedad lo que ha conducido a Zaratustra a ese rechazo de Dios y que es igualmente su honradez lo que le conducirá a la superación de la moral:

"¿No es tu misma piedad lo que no te permite seguir creyendo en Dios? ¡Y tu excesiva honradez acabará llevándote más allá del bien y del mal!".

En consecuencia y a pesar de que la muerte de Dios desemboca en el nihilismo, Nietzsche la considera como una liberación:

"Nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos parece libre otra vez".

Esta serie de consideraciones quedan compendiadas hacia el final de su obra filosófica cuando, a partir de la evidencia con que se le presenta la "muerte de Dios", dejando en un segundo plano los argumentos expuestos, afirma:

"el ateísmo, para mí, no es en absoluto un resultado, y menos un acontecimiento; yo soy ateo por instinto".

2.1.1. Sin embargo y por lo que se refiere a la valoración del cristianismo, conviene matizar los planteamientos de Nietzsche, quien efectivamente consideró que había una fundamental diferencia entre el cristianismo oficial de la tradición y el cristianismo originario de Jesús:

-El cristianismo de Jesús "se distingue en que no ofrece resistencia, ni con sus palabras ni con su corazón, a quien le hace daño […] La vida del redentor no fue otra cosa que esta práctica […] Lo que suprimió el evangelio fue el judaísmo de las ideas de ’pecado’, perdón del pecado, fe, ’salvación mediante la fe’ ", y por ella llega a considerar a Jesucristo como "el hombre más digno de amor". En relación con este ideal de cristianismo auténtico, Nietzsche afirma que "en el fondo no hubo más que un cristiano y éste murió en la cruz". Sus discípulos no comprendieron que lo esencial del mensaje de Cristo era el ejemplo de su propia vida, una vida de mansedumbre en la que el rencor y la venganza están totalmente ausentes.

Por ello también, el desafiante final de Ecce Homo: "Dionisos contra el Crucificado" no tiene otro significado que el que se relaciona con el contexto de crítica al cristianismo oficial de la tradición y no el de un ataque personal a la figura de Jesús, que para Nietzsche representó un ideal de vida absolutamente digno, al menos tal como lo expresó en El Anticristo:

"Este portador de la ’buena nueva’ [=Jesús] murió como había vivido y predicado: no para ’redimir a los pobres’, sino para enseñar cómo hay que vivir. La práctica es el legado que dejó a la humanidad: su conducta ante los jueces, ante los soldados, ante los acusadores y toda clase de difamación y escarnio; su conducta es la cruz. No se resiste, no defiende su derecho […] Y ruega, sufre y ama a la par de los que le hacen mal, en los que le hacen mal… No resistir, no odiar, no responsabilizar… No resistir tampoco al malo, — amarlo…".

No obstante y para dar una visión más completa de la interpretación de Nietzsche acerca de la figura de Jesús, hay que señalar que, a pesar de esta valoración general positiva que le lleva a verlo como símbolo del amor, como buen conocedor de los evangelios es consciente de que en esos mismos escritos la figura de Jesús se presenta desde una perspectiva radicalmente contraria a la anterior, perspectiva según la cual,

"Jesús quiere que se crea en él y manda al Infierno a cuanto se le resiste […] La bondad junto a lo más opuesto a ella en la misma alma: he aquí el más maligno de los hombres"

Y, por ello, tal como Nietzsche muestra ahora, la anterior perspectiva resultaría excesivamente parcial en sentido positivo al dejar de lado la serie de ocasiones en que Jesús se nos muestra amenazando con el castigo del fuego eterno a quienes no crean en su palabra o a quienes no sigan sus enseñanzas. Este es el motivo de que, comparando el cristianismo con el budismo, juzgue que, aunque ambas religiones son nihilistas,

"el budismo es cien veces más realista que el cristianismo" y que "lo que lo distingue radicalmente del cristianismo es el hecho de que está con el autoengaño de los conceptos morales tras sí, hallándose […] más allá del bien y del mal"

Teniendo en cuenta, sin embargo, sólo aquellos aspectos positivos de la figura de Jesús, considera por ello que

– "lo que distingue al cristiano [auténtico] no es una ’fe’: el cristiano obra, se distingue por ’otro’ modo de obrar.

-"sólo es cristiana la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el que murió crucificado[…] Tal vida es todavía hoy factible, y para determinadas personas hasta es necesaria; el cristianismo verdadero, genuino será factible en todos los tiempos[…]".

Esta perspectiva queda igualmente asumida, aunque sin referirse explícitamente a ella, en un texto especialmente significativo de Aurora, que puede parecer sorprendente por la defensa de unos valores vitales que no son los que habitualmente aparecen en los textos de Nietzsche. En efecto, en esta obra expone un ideal de vida que se aproxima a ciertos aspectos de aquel cristianismo auténtico que él siempre respetó, y, en este sentido, afirma lo siguiente:

– "¡Vivir sin fama, o siendo objeto de amistosas burlas, demasiado oscuramente para despertar la envidia y la enemistad, armado de un cerebro sin fiebre, de un puñado de conocimientos y de un bolsillo lleno de experiencia; ser, en cierto modo, el médico de los pobres de espíritu; ayudar a éste o al otro […] sin que el favorecido advierta que se le ayuda. ¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero que se olvida en seguida o inspira burlas! ¡No aventajar en nada, ni en alimentación mejor, ni en aire más puro, ni en espíritu más alegre, pero dar siempre, devolver, comunicar, empobrecerse! ¡Saber hacerse pequeño para volverse accesible a muchos, sin humillar a nadie! ¡Tomar sobre sí muchas injusticias […] para poder llegar, por sendas secretas, a lo más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso sería una vida, eso sería una razón para vivir mucho tiempo!".

-"la vida ejemplar consiste en el amor y la humildad, en la abundancia del corazón que no excluye a los más humildes; en la renuncia formal al derecho de defensa, a la victoria en el sentido del triunfo personal; en la creencia en la bienaventuranza aquí en la tierra, pese a la miseria, a las dificultades y a la muerte; en la mansedumbre, en la ausencia de ira, de soberbia; en no querer recompensa, en no ligarse a nadie; en el señorío más espiritual: una vida orgullosa de obediencia y pobreza"

-Frente a un ideal de vida próximo a éste, Nietzsche considera, sin embargo, que en el cristianismo oficial prevaleció el sentido menos evangélico, el resentimiento:

"Evidentemente, la pequeña comunidad [de los primeros cristianos] no comprendió precisamente lo principal, lo que constituía un modelo en este modo de morir: la libertad, la superioridad sobre todo tipo de rencor […] Pero sus discípulos estaban muy lejos de ’perdonar’ su muerte […] Prevaleció el sentimiento menos evangélico: la ’venganza’…

El cristianismo oficial "ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte". Ese cristianismo representa la negación de los valores de esta vida por parte de aquellos que no se sienten con fuerzas para entregarse a ella y a esa mezcla de placer y dolor que sólo los espíritus fuertes pueden no sólo soportar sino también amar. El cristianismo oficial reniega de esta vida poniendo sus esperanzas en otra vida mejor en la que los bienaventurados tendrán, entre otras satisfacciones, la de contemplar el sufrimiento de los condenados. Nietzsche menciona en apoyo de su interpretación una cita de santo Tomás, otra de Tertuliano y el Apocalipsis de san Juan. La cita de santo Tomás, aunque no es literal, refleja con plena fidelidad la idea de este pensador cristiano y dice lo siguiente: "Beati in regno coelesti videbunt poenas damnatorum ut beatitudo illis magis complaceat"; la de Tertuliano se recrea todavía más y de manera más descriptiva ante la visión del sufrimiento de los condenados; y, respecto al Apocalipsis, escribe Nietzsche que es "el más salvaje de los atentados escritos que la venganza tiene sobre su conciencia". Por ello refleja en diversos textos opiniones como las siguientes:

–"ahora es indecente ser cristiano. Y éste es el punto de partida de mi asco […] Por muy modesta que sea la probidad exigida, hoy día no se puede menos que saber que con cada frase que pronuncia un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra, miente […] También el sacerdote sabe como todo el mundo que ya no hay ningún ’Dios’, ningún ’pecador’ ni ningún ’Redentor’; que el ’libre albedrío’ y el ’orden moral’ son mentiras".

-"La Iglesia pertenece al triunfo de lo anticristiano igual que el Estado moderno, el nacionalismo moderno… La Iglesia es la barbarización del cristianismo".

– "La Iglesia es exactamente aquello contra lo cual predicó Jesús y contra lo cual enseñó a luchar a sus discípulos".

Por ello y como consecuencia de todas estas apreciaciones negativas, Nietzsche pronuncia su ’veredicto final’ contra el cristianismo:

"Declaro culpable al cristianismo, formulo contra la Iglesia cristiana la acusación más terrible que ha sido formulada jamás por acusador alguno. Se me aparece como la corrupción más grande que pueda concebirse […] La Iglesia cristiana […] ha hecho de todo valor un sin valor, de toda verdad una mentira y de toda probidad una falsía de alma […] 

El parasitismo es la práctica exclusiva de la Iglesia; con su ideal de anemia, de ’santidad’, chupa toda sangre, todo amor, toda esperanza en la vida; el más allá como voluntad de negación de toda realidad; la cruz como signo de la conspiración más solapada que se ha dado jamás, contra la salud, la belleza, la plenitud, la valentía, el espíritu y la bondad del alma; contra la misma vida…"

Frente a esta actitud nihilista, dominada por el resentimiento y la falsedad, propia de este cristianismo oficial, Nietzsche aconseja tener fortaleza para permanecer fieles a esta tierra, librándonos del espejismo de la otra vida: "No ocultéis por más tiempo la cabeza en el polvo de las cosas celestiales; llevad la cabeza erguida, llevad una cabeza de tierra, que engendre el sentido de la tierra".

En cualquier caso y a pesar de juzgar que el cristianismo representa ya una forma de nihilismo por ese rechazo de los valores de la vida terrenal, Nietzsche considera que "la muerte de Dios" puede representar una caída más profunda en esta vivencia de la falta de sentido de la vida y de toda la realidad. Este sentimiento de absurdo queda especialmente reflejado en un texto de La gaya ciencia cuya enorme fuerza y belleza expresiva muestra plenamente la vivencia del nihilismo en el hombre que de pronto siente una desorientación y un vacío total ante la pérdida de Dios, fundamento y sentido último de todos los valores de su anterior interpretación de la vida:

"¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en pleno día encendió una linterna, fue corriendo a la plaza y gritó sin cesar: ’¡Ando buscando a Dios! ¡Ando buscando a Dios!’. Como en aquellos momentos había en la plaza muchos de los que no creían en Dios, provocó un gran regocijo. ’¿Es que se ha perdido?’ dijo uno de los circunstantes. ’¿Es que se ha extraviado como cualquier criatura?’ exclamó otro […] El hombre loco se precipitó por entre ellos y los fulminó con la mirada. ’¿Preguntáis qué ha sido de Dios?’ gritó. ’¡Os lo voy a decir! ¡Le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su Sol? ¿Dónde le conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas las direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? […] ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! […]Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo […] Jamás hubo una acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca historia alguna’. Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro".

2.2. Negación de la moral y nihilismo.- A su vez, la toma de conciencia de la "muerte de Dios", derivada de la veracidad, conduce a la negación del valor de la moral y, en definitiva, al nihilismo, esto es, a la negación de todos los valores tradicionales en cuanto se hacían derivar de Dios como principio supremo.

2.2.1. La crítica de la moral.- Si la moral había sido el fundamento a partir del cual se había desarrollado la virtud de la veracidad, ahora, de manera paradójica, pero como consecuencia lógica y necesaria de esa evolución, la propia veracidad se convierte en el argumento fundamental a la hora de refutar el valor de la moral, de manera que, como dice en otro lugar, por motivos morales -los que se relacionan con la veracidad- hay que abandonar la moral, pues, en efecto, "ella obliga, en cuanto es sinceridad, a la negación de la moral".

Recurriendo a Zaratustra, el personaje simbólico central de su obra, afirma Nietzsche la superación de la moral como consecuencia del funcionamiento de la veracidad:

"Zarathustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema […] La autosuperación de la moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis -en mí- es lo que significa en mi boca el nombre de Zarathustra".

Y, en cuanto Dios y la moral se consideran como el fundamento de todos los valores, su rechazo implicará, en un primer momento la negación de todo valor y la tentación del nihilismo, llegándose a considerar que todo es absurdo y carente de sentido. De nuevo, pues, la veracidad se convierte en el motor que conduce al nihilismo:

"El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible si se trata de los más altos valores que se conocen […] Esta conclusión es consecuencia de la ’voluntad de verdad’ inculcada en el hombre; es decir, es consecuencia de la fe en la moral".

Tratando de sintetizar los argumentos que conducen a la negación del valor de la moral, hay que hacer referencia a los siguientes:

* En primer lugar, al simple funcionamiento de la veracidad, tal como hemos podido ver en la penúltima cita y en otras reflexiones por las que Nietzsche considera la exigencia de una demostración como el requisito ineludible para la aceptación de la moral; por ello afirma:

"Lo que exijo de vosotros, aunque suene mal en vuestros oídos, es lo siguiente: que sometáis a una crítica vuestras valoraciones morales. Que al impulso del sentimiento moral que quiere sumisión y no crítica, le salgáis con esta pregunta: ¿Por qué sumisión? Firmeza es lo que hace falta. Esta exigencia de un porqué […] debe ser considerada […] como la especie más sublime de moral".

Esta cita nos muestra, por una parte, el alto valor que Nietzsche reconoce a la veracidad, pero, por otra, parece sugerir que, a pesar de sus críticas, seguiría aceptando una moral más refinada, más auténtica, "la especie más sublime de moral", basada precisamente en la veracidad. Pero no hay que hacerse ilusiones respecto a esta suposición: en esta misma obra afirmaba ya que "la moral es justamente tan ’inmoral’ como cualquier otra cosa sobre la tierra; la moralidad misma es una forma de la inmoralidad"; y afirma también en diversas ocasiones que "no hay fenómenos morales, no hay más que interpretaciones morales de los fenómenos". Consecuente con este punto de vista, pero adoptando una perspectiva más general, afirma que "el devenir no tiene ningún valor, porque falta una cosa con la cual se pudiera medir y en relación a la cual la palabra ’valor’ tenga sentido"

Sin embargo, veremos más adelante que Nietzsche defiende un nuevo sentido de la moral, una "moral creadora" de carácter individual, fundada en ideales personales, aunque en alguna ocasión plantea esta posibilidad desde una perspectiva social, en cuanto pudiera existir una confluencia de intereses en la humanidad, y, por ello, considera que

"Sólo en el caso de que la humanidad tuviera un fin universalmente reconocido se podrían proponer imperativos en la manera de obrar […] Distinto sería recomendar un fin a la humanidad […] Mas hasta ahora estaba colocada la ley por encima de nuestra voluntad".

En cualquier caso, la contraposición entre moral e inmoral posiblemente resulta más inteligible si la expresamos como moral y amoral, pues parece que la calificación de algo como inmoral presupone la aceptación de una moral a la que se opone aquello que se considera ’inmoral’, mientras que la afirmación del carácter amoral de la realidad y de las acciones humanas no implica ningún tipo de subordinación o relatividad con respecto a la moral, sino la consideración de esta forma de valoración como un simple error de interpretación.

Es el funcionamiento de esa misma veracidad lo que lleva a Nietzsche a preguntarse en diversas ocasiones el sentido último de las diversas categorías morales y, además de presentar una interpretación del origen histórico -de la genealogía- de tales conceptos, critica aquellos planteamientos que, como el de Kant -o, en este siglo, el de Moore-, pretenden que bueno y malo son categorías que tienen valor en sí mismas:

"’Bueno para algo’, ’malo para algo’; originalmente, todos los juicios morales son juicios sobre medios para el logro de fines. Mas paulatinamente se olvidaron los fines, y quedaron ’bien’ y ’mal’ –como si pudiese haber algo bueno en sí".

* En segundo lugar, pero como consecuencia de esa misma actitud relacionada con la veracidad, Nietzsche subordina el valor de la moral a la existencia de Dios, por lo que la "muerte de Dios" -es decir, el ateísmo- implica, como una de sus consecuencias, la desaparición del fundamento de la moral. Este es el motivo que le lleva a criticar las pretensiones del utilitarismo de seguir aceptando la moral al margen de la existencia de Dios, expresando su rechazo con la siguiente exclamación: "¡Qué ingenuidad, como si subsistiese la moral cuando falta un Dios que la sancione!". Este planteamiento nos muestra cierto paralelismo entre Nietzsche y Dostoyevski, quien en Los hermanos Karamazov defendía -a través de Iván Karamazov- la tesis de que si Dios no existe, todo está permitido.

Así pues, la "muerte de Dios" implica para Nietzsche la negación de la moral y de todos los valores tradicionales, en cuanto Dios representaba el pilar fundamental sobre el que estos se alzaban:

"El más importante de los acontecimientos recientes, ’la muerte de Dios’; el hecho de que se haya quebrantado la fe en el Dios cristiano, empieza ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras […] Hasta puede decirse […] que el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano […], para que pueda extrañarse que no haya producido ruido la noticia, y que las masas no se den cuenta de ella, ni puedan saber lo que se hundirá, por haber sido minada esa fe: todo lo que se apoya en ella […], por ejemplo, toda la moral europea".

* En tercer lugar, Nietzsche considera que la defensa de la existencia del "deber" en un sentido absoluto y sin demostración alguna de su valor es una afirmación gratuita y absurda:

"Un hombre tal como debe ser — nos parece tan absurdo como si se dijese: ’un árbol tal como debe ser’

* En cuarto lugar y como un último argumento contra la moral, hay que tener en cuenta que, en cuanto Nietzsche rechaza el concepto de libre albedrío y este concepto ha sido considerado como otra condición necesaria para que los juicios morales tengan sentido, éstos, así como el concepto de responsabilidad, quedan privados de valor:

"…[el hombre] no puede ser responsable, por ser una consecuencia absolutamente necesaria y determinada por elementos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo tanto […] el hombre no es responsable de nada, ni de su ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este modo llegamos a reconocer que la historia de las apreciaciones morales es también la historia de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del libre arbitrio […] Nadie es responsable de sus actos; nadie lo es de su ser".

Su rechazo del libre albedríose presenta desde diversas perspectivas, entre las cuales hay que señalar las siguientes:

a) En primer lugar, la que se relaciona con su defensa del intelectualismo socrático, teoría según la cual

"haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es decir, siempre hace lo que le parece bueno (útil), según su grado de inteligencia, según la medida actual de su razonamiento".

b) En segundo lugar y sirviéndose de un ejemplo idéntico al utilizado por Hobbes, critica Nietzsche la doctrina del libre albedrío desde la perspectiva del determinismo mecanicista mediante un planteamiento similar al de Laplace -y al del propio Kant, aunque para escapar al determinismoel filósofo de Königsberg introdujo el concepto de "libertad inteligible", calificado por Nietzsche como absurdo–:

"Al contemplar un salto de agua creemos ver, en las innumerables ondulaciones, serpenteos, rompientes, la libertad y el capricho; pero todo es necesidad; cada momento puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las acciones humanas; deberíamos poder calcular de antemano cada acción si fuéramos omniscientes […]. El hombre al obrar está, es verdad, poseído de la ilusión del libre arbitrio; si por un momento se parase la rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podría continuar calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los puntos por donde había de pasar esta rueda. La ilusión sobre sí mismo del hombre que obra, la convicción de su libre arbitrio, pertenecen igualmente a este mecanismo que es objeto de cálculo".

Como es lógico, a partir de este planteamiento, en el que la negación del libre albedrío lleva consigo la negación de la responsabilidad, Nietzsche extrae la consecuencia de que los calificativos morales carecen de sentido:

-"Los hombres crueles […] son tan poco responsables como un trozo de granito pudiera serlo de ser granito"

-"La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la gota más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus apreciaciones […] pierden por este hecho su valor y su verdad […]: no tiene ya el derecho de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no puede nada […], lo mismo debe proceder ante las acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar mérito en ellas […] En los hombres que son ’capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer ensayo de saber si la humanidad, de ’moral’ que es, puede transformarse en ’sabia’.[…] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta inocencia"

Igualmente, en Aurora, insiste Nietzsche en la consideración de que

"no existe una diferencia esencial entre los criminales y los enfermos mentales […] Hoy por hoy […] el damnificado […] insiste en vengarse y para tal fin recurre a los tribunales, y éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códigos penales, con su mezquina balanza y la pretensión de contrapesar la culpa por el castigo […] ¡Desterremos del mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder así también con el concepto de castigo"

c) En tercer lugar, en El crepúsculo de los ídolos Nietzsche vuelve a plantear esta cuestión y a criticar al cristianismo por haber utilizado la doctrina del libre albedrío como un medio de justificar su rencoroso deseo de juzgar, responsabilizar, culpabilizar y condenar:

"Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto de ’libre albedrío’; sabemos demasiado bien lo que es: el más cuestionable truco de los teólogos con miras a hacer a la humanidad ’responsable’ […] Dondequiera que se busquen responsabilidades suele ser el instinto de querer castigar y juzgar el que impera […] La doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente para los fines del castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable […] Se concebía a los hombres ’libres’ para que se los pudiera juzgar y castigar, para que pudieran ser culpables […] El cristianismo es metafísica de verdugo…".

d) En cuarto lugar, Nietzsche ataca a un mismo tiempo tanto el concepto de libre albedrío como el de la maldad moral desde simples consideraciones biológicas, considerando que el modo de ser de una persona es una simple consecuencia de su fisiología:

"Hoy día ya no concebimos la degeneración moral al margen de la fisiología […]; se es malo necesariamente así como se es enfermo necesariamente"

e) Y, finalmente, en La genealogía de la moral rechaza este concepto desde una crítica del lenguaje y, en particular, desde una crítica del concepto de sujeto entendido como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones:

"Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar […] es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad –más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje (…), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un ’sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ’ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ’el agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo […]: nada tiene de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: –con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña […] Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el ’sujeto’ indiferente, libre para elegir".

f) Un argumento similar a éste es utilizado por Nietzsche tanto para criticar el libre albedrío como para criticar cierta forma de determinismo que se basa en la interpretación de la realidad como una suma de fenómenos aislados que actúan libremente al margen del resto de la realidad o que actúan causalmente, determinando la producción de otros fenómenos. En este sentido, en Humano, demasiado humano, critica la relación de causalidad por cuanto dicho concepto presupone la existencia de fenómenos aislados que determinarían a aparición de otros fenómenos, mientras que la realidad es un todo continuo:

"La observación inexacta que nos es habitual toma un grupo de fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un espacio vacío, ’aísla’ cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda ’acción particular es una acción aislada e indivisible’, es una ’atomística’ en el dominio del querer y del saber…".

En La gaya ciencia vuelve a criticar el concepto de causalidad, rechazándolo a partir de la consideración de la realidad como un proceso continuo:

"Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no existe. En realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes… Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad […] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad".

Más adelante, en La voluntad de poder, vuelve a manifestarse en este mismo sentido, considerando, de acuerdo con Hume, que

"Del hecho de que algo tiene lugar regularmente y en forma susceptible de cálculo no se sigue que tiene lugar necesariamente […]. La ’necesidad mecánica’ no es un hecho sino una interpretación […] el que yo haga algo determinado no quiere decir en absoluto que esté constreñido a hacerlo. No puede demostrarse en las cosas la operancia de una ley coercitiva […]".

Por otra parte, esta crítica se complementa con la correspondiente crítica del concepto de ’sujeto’, concepto imprescindible para poder utilizar ese otro concepto de causalidad, ya que para que ésta funcione hace falta un sujeto que sea causa u otro que sea efecto:

"Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto, de ’alguien que actúa’, hemos dado lugar a la apariencia de que todo acaecer sea la consecuencia de una coerción ejercida sobre sujetos […] Causa y efecto — he aquí un concepto peligroso mientras se imagine algo que causa y algo en lo que se produce el efecto".

Estas críticas no suponen sin embargo un rechazo del determinismo psicológico, el cual, como hemos podido ver, es defendido por Nietzsche en diversas ocasiones, aunque, utilizando el término ’determinismo’ en un sentido muy restringido, critica esta doctrina por cuanto se basaría en ese uso inadecuado del lenguaje que lleva a imaginar "sujetos", como unidades independientes que interactúan causalmente con otros sujetos. Por ello, en cuanto la realidad no consta de tales ’sujetos’, separados unos de otros, sino que es única, en ese sentido la crítica de Nietzsche a esa interpretación y a la forma de determinismo que la acompaña resulta acertada.

Por todas estas razones, frente a la doctrina del libre albedrío, Nietzsche afirma que

"Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de todo lo que fue y será […] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo… ¡Mas no existe nada fuera del todo!".

Es decir, el todo no puede condenarse a sí mismo, pues tal condena se incluiría a sí misma en cuanto sería una parte de ese todo. Y, al no existir nada fuera del todo, la condena no tiene sentido.

Para completar esta exposición del punto de vista de Nietzsche acerca del libre albedrío, hay que añadir que, al igual que Hobbes, Hume y otros filósofos, sólo aceptó la idea de la libertad asimilándola a la de falta de coerción, defendiendo también la coincidencia entre necesidad y libertad -motivo que le llevó a rechazar igualmente el determinismo, aunque sólo en cuanto, como hemos visto, entendía este concepto como una negación de esa libertad, considerada como fuerza creadora que se expresa desde sí misma y no como consecuencia de ’causas externas’ a ella misma-. Resulta, pues, evidente, que cuando Nietzsche critica no sólo el libre albedrío sino también el determinismo, lo que en realidad está criticando en este último caso es sólo esa modalidad de determinismo basado en la doctrina que interpreta la realidad como constituida por ’átomos’ aislados que, de forma encadenada, van determinando ciertos efectos en otros ’átomos’ que, a su vez, ejercen su propia acción sobre otros, de acuerdo con ciegas leyes mecánicas que nadie sabe de dónde vienen, negando cualquier forma de protagonismo al hombre para concedérselo a unas misteriosas leyes:

"Nuestra creencia básica es la de que somos entes actuantes, fuerzas. Libre quiere decir ’no empujados’, sin sentimiento de coerción"

"[los artistas] saben demasiado bien que justo cuando no hacen nada ’voluntariamente’, sino necesariamente, es cuando llega a su cumplimiento su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer, configurar creadoramente –en suma, que entonces es cuando la necesidad y la ’libertad de la voluntad’ son en ellos una sola cosa".