Como consecuencia de todas estas críticas a la moral, Nietzsche, adelantándose a Wittgenstein, defiende la "Reducción de la moral a la estética". Por su parte y en este mismo sentido, Wittgenstein afirmó posteriormente que "Ética y Estética son lo mismo".
Por otra parte y a pesar de estas críticas, la postura de Nietzsche representa un rechazo de una determinada concepción de la moral, pero no de la moral en general. Su crítica va dirigida contra la moral del sometimiento irracional a normas supuestamente objetivas, pero no contra la moral creadora que extrae las normas y los ideales de vida como una proyección de la propia personalidad por la que el hombre trata de superarse hasta convertirse en el superhombre, que no es otra cosa que el hombre que dice sí a la vida, aceptando y amando su destino y asumiendo, no como una fatalidad sino como una bendición, la doctrina del Eterno Retorno de lo mismo. Dicha transformación del sentido de la moral queda expresada, entre otros momentos, cuando hace referencia a las transformaciones del espíritu: "Os indico las tres transformaciones del espíritu: La del espíritu en camello, la del camello en león y la del león en niño". El camello simboliza al hombre cargado con el peso de los supuestos "deberes morales objetivos"; el leónsimboliza al hombre que consigue liberarse de las ataduras de la moral, al hombre que frente al "tú debes" consigue proclamar de manera desafiante: "Yo quiero", convirtiéndose de este modo su voluntad en el único origen de sus actos; el niño, finalmente, representa la última transformación exigida para que la voluntad del hombre se convierta en un juego creador que establezca nuevas tablas de valores:
"Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir ’ Sí, hermanos míos, para el juego de la creación es necesaria una santa afirmación".
2.2.2. El nihilismo.- Nietzsche llamó "nihilismo" a esta crisis radical de todos los valores, en cuanto implicaba la reducción de todo valor a una nada de valor: "Un nihilista es un hombre que juzga que el mundo, tal como es no debería existir, y que el mundo tal como debería ser, no existe; por consiguiente la existencia […] no tiene sentido".
Conviene precisar, por otra parte, que el nihilismo se presenta desde al menos tres enfoques diferentes:
a) en primer lugar, el nihilismo se presenta como si se tratase de un fenómeno que implicase la negación radical de todos los valores. Así, en ese primer sentido general, Nietzsche pone de manifiesto su fuerte tentación pesimista haciendo referencia al absurdo de la vida humana y de la realidad en general:
"El hombre -una especie pequeña y engreída que afortunadamente es de duración limitada; la vida toda sobre la tierra es un instante, un incidente, una excepción sin consecuencias, algo que carece de significación para el carácter total de la Tierra; la Tierra misma, como todos los astros, es un hiato entre dos nadas, un acontecimiento sin plan, razón, voluntad ni conciencia de sí mismo, la forma peor de lo necesario, la necesidad absurda".
Esta forma de nihilismo aparece también en aquellos momentos en los que Nietzsche se deja llevar por el pesimismo a la hora de juzgar el ser del hombre como una especie de error en la Naturaleza:
"La tierra tiene una piel, y esta piel padece enfermedades. Una de estas enfermedades, por ejemplo, se llama ’hombre’
b) En segundo lugar, lo presenta como una actitud de resentimiento contra la vida, propia del cristianismo y de su rechazo de los valores vitales: es en este sentido en el que Nietzsche afirma que "Cristianismo rima con nihilismo" y considera igualmente que el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida mejor. Esta forma de nihilismo es también la que le lleva a escribir: "La parodia más seria que yo he oído es ésta: En el principio ’era’ el absurdo, y el absurdo era en Dios, y Dios (divino) era el absurdo".
c) Y, en tercer lugar, el nihilismo adopta un nuevo sentido a partir de la "muerte de Dios" por cuanto, a pesar de los decadentes ideales del cristianismo, el hombre estaba acostumbrado a ver en Dios el sentido y fundamento último de la vida y de todos los valores, y, por ello, la toma de conciencia de que Dios no existe puede llevar, en principio, a la insoportable vivencia de que todo es absurdo, de que la vida no tiene sentido, de que "flotamos en una nada infinita". En relación a esta decadencia de la interpretación cristiana de la existencia, tenida hasta entonces como la única interpretación que podía darle sentido, escribe Nietzsche:
"El nihilismo adviene ahora, no porque haya aumentado la aversión por la existencia, sino porque se ha llegado a desconfiar de todo ’sentido’ del mal, y aun de la existencia. Se ha desmoronado una interpretación; pero como se la tenía por la interpretación, parece que la existencia careciese de todo sentido, que todo fuese en vano […] La desconfianza que suscitan en nosotros nuestras valoraciones tradicionales se acrecienta hasta el extremo de llevarnos a sospechar que todos los ’valores’ sean cebos en que la farsa se prolonga".
Por otra parte, el propio Nietzsche diferencia dos formas de nihilismo: El nihilismo pasivo y el nihilismo activo.
-El nihilismo pasivo es sólo la expresión de la decadencia del espíritu, incapaz de luchar y hundido en la resignación; su "modalidad más famosa es el budismo", que aspira al cese de cualquier deseo, a la negación de la "voluntad de poder". Esta foma de nihilismo estaría representada no sólo por el budismo sino también por aquel nihilismo de carácter general, caracterizado por la sensación de que todo es absurdo, y por el cristianismo, en cuanto representa una consideración pesimista respecto al valor de la vida terrena.
-El nihilismo activo, a pesar de representar la crisis de los valores tradicionales, "puede ser un síntoma de fuerza" en cuanto representa un crecimiento del espíritu hasta el punto de que le resultan inadecuadas las metas tradicionales; pero puede representar una fuerza insuficiente, incapaz de fijarse nuevas metas, nuevos ideales. En relación con la anterior clasificación el nihilismo activo vendría representado por la crisis que determina la muerte de Dios y el correspondiente sentimiento de desorientación por no disponer todavía de un ideal que confiriese sentido a la vida, más allá de aquel ideal centrado en la creencia en Dios.
3. La superación del nihilismo
El "nihilismo", el sentimiento de la carencia de valor de la existencia derivado de "la muerte de Dios" y de la toma de conciencia de la falta de justificación de todos los valores, junto con la consiguiente pérdida del valor de la moral y la de todos los valores en general quedará muy pronto superado tanto en la vida como en la obra de Nietzsche. La superación del nihilismo no implicará una recuperación de los valores morales tradicionales relacionados con supuestos deberes absolutos derivados de aquel Dios mítico del cristianismo sino que será el hombre, a partir de la proyección de su esencia más propia quien establezca su propio sistema de valores y traté de realizarlos no desde la perspectiva de un supuesto deber sino desde la proyección de su propio querer y de su propio ser.
La superación del nihilismo queda justificada
1) a partir de la valoración dionisíaca de la existencia y especialmente
2) a partir de la valoración de la perspectiva estética según la cual la vida sólo puede asumirse de modo positivo desde la transfiguración de la realidad ejercida desde el Arte.
Ambos planteamientos aparecen ya en El origen de la tragedia, primera obra importante de Nietzsche, publicada en el año 1871, y se mantendrán a lo largo de las diversas etapas de su pensamiento. De estas perspectivas es la exaltación del valor del Arte aquello en lo que Nietzsche insistirá de modo incesante a lo largo de toda su vida lúcida.
3) Por otra parte y junto con estos dos puntos de vista, que por sí solos Nietzsche considera más que suficientes para la superación del nihilismo y para la afirmación definitiva del valor de la vida, a partir del año 1881 añade su doctrina del Eterno Retorno, que le sirve para asumir, desde una perspectiva nueva llena de amor a la vida en sus dimensiones dionisíaca y apolínea, que tras la disolución de lo individual-apolíneo o tras la muerte de cada ser humano no habrá una disolución definitiva de ese ser apolíneo para ser absorbido por el todo dionisíaco, como había afirmado en El origen de la tragedia, sino que con el cierre de cada ciclo temporal del Universo se abrirá uno nuevo en el que todos los acontecimientos y cada una de sus manifestaciones apolíneas –la individualidad humana en particular, a pesar de ser sólo "una apariencia"- volverán a repetirse eternamente, del mismo modo que ya ahora el propio ser en cada uno de sus momentos es una repetición de una serie infinita de manifestaciones de ese mismo ser, pues la rueda del Eterno Retorno lo es tanto hacia el pasado como hacia el futuro, de manera que por ello afirma que la vida de cada ser humano queda recuperada para siempre, con todos sus aspectos tanto positivos como negativos.
A continuación se presenta una exposición más detallada de estos tres pilares que implican la definitiva superación del nihilismo.
3. 1. En El origen de la tragedia Nietzsche interpreta que tanto el sentido de lo dionisíaco como el de lo apolíneo se encontraban ya en la cultura griega, considerando que el concepto de lo dionisíaco hacía referencia al carácter unitario y fluyente de la realidad mientras que el concepto de lo apolíneo se correspondía con una interpretación fragmentada y estática de dicha realidad, destacando sus particularidades de modo individualizado y separado de la totalidad de la que formaban parte, como si tuvieran un ser autónomo e independiente de ese todo.
La visión dionisíaca de la realidad representa para Nietzsche el origen del género literario de la tragedia, expresada de manera especial en la obra de Sófocles y en el personaje de Edipo, mientras que la visión apolínea se encuentra especialmente en Sócrates, quien a través de su mundo conceptual proporcionó una visión deformada y muerta de dicha realidad al considerar sus apariencias apolíneas como realidades auténticamente independientes y desgajadas del todo-dionisíaco y realidades que, en consecuencia, podían ser definidas mediante conceptos fijos y estáticos. Tal interpretación socrática implicaba un olvido del carácter fluyente e indiviso de la realidad y sólo servía para clasificar y utilizar las diversas manifestaciones del mundo dionisíaco mediante una fijación conceptual, como si se fueran realidades realmente independientes y separadas de aquel todo siempre cambiante, fijación que era incapaz de captar el flujo continuo y la unidad que caracterizaba de manera esencial a aquel todo dionisíaco.
El conocimiento del carácter dionisíaco de la realidad y el jubiloso "sentimiento oceánico" de fusión con dicha realidad absoluta presentado en El origen de la tragedia se mantiene a lo largo de toda la evolución filosófica de Nietzsche y se caracteriza, pues, por de la profunda vivencia de que toda formación vital, aparentemente individual, no es otra cosa que la manifestación apolínea de una realidad única que lo engloba todo y que continuamente se manifiesta a lo largo de un ciclo interminable en el que se expresa a través de estas manifestaciones y en especial de las manifestaciones relacionadas con la vida, mostrando su inagotable riqueza. Tal conocimiento, aunque parece claramente inspirado en el concepto de "Voluntad" de Schopenhauer, Nietzsche lo presenta con ocasión de su estudio acerca del origen del género literario de la tragedia y en estrecha relación con ésta:
"el efecto más inmediato de la tragedia dionisíaca consiste en que […] los abismos que separan entre sí a los hombres ceden el paso a un irresistible sentimiento de fusión que conduce de vuelta al seno de la Naturaleza. El consuelo metafísico […] de que en definitiva la vida […] es irreductiblemente poderosa y rica en placer".
Para entender con mayor detalle el concepto de lo dionisíaco hay que encuadrarlo efectivamente en la interpretación que hace Nietzsche de la tragedia griega, en la que estaría presente el sentimiento de lo dionisíaco, sentimiento por el cual la vida, a pesar de todos sus sufrimientos –expresados de manera especial mediante la figura literaria de Edipo-, se presentaba a los griegos como una aventura digna de ser aceptada afirmativamente.
El origen de la tragedia representa una interpretación revolucionaria de la cultura griega de la época presocrática, interpretación que en su momento provocó el rechazo de la mayor parte de los filólogos contemporáneos de Nietzsche, como Wilamovitz-Möllendorf, y con la única excepción relevante de su amigo Erwin Rhode. El tema de esta obra es el del origen histórico del género literario de la tragedia griega. Nietzsche considera que la tragedia constituye la auténtica esencia del arte, y que es a través del arte trágico como se puede avanzar hacia el conocimiento auténtico de la realidad. La visión trágica de la realidad se contrapone a la cristiana, por cuanto ésta, a través de la idea de la redención, implica en el fondo una renuncia y una negación del valor de esta vida, y por ello escribe Nietzsche que "el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida mejor".
En el mundo trágico dionisíaco rige, por el contrario, únicamente la ley inexorable de la decadencia de todo aquello que, desde el fundamento del ser en su dimensión absoluta, ha surgido a la existencia particularizada, desgajándose en apariencia de la vida fluyente del Todo. El sentimiento trágico no se identifica, por ello, ni con los planteamientos cristianos, que tratan de consolarse con la esperanza de una vida mejor, ni con un pesimismo como el asumido por Schopenhauer, que se deja vencer por los aspectos negativos de la vida, sino que significa, por el contrario, la afirmación incondicional de la vida con su mezcla inseparable de aspectos positivos y negativos, de placeres y de sufrimientos, de alegrías y de tristezas. Dicha aceptación se fundamenta en el conocimiento de que todas las manifestaciones concretas de la realidad son sólo olas momentáneas en la incesante marea de la vida y de que la desaparición de cada ser individual no significa la aniquilación total de la vida en cuanto tal, sino el regreso de la vida individual al fondo de la Vida, en un sentido global, de la que ha surgido todo lo aparentemente individualizado. El sentimiento trágico se sostiene, pues, en el conocimiento de que "todo es uno" y de que el constante fluir de ese Todo exige la reintegración en él de sus diversas manifestaciones individuales.
3.1.1. La relación de la totalidad con sus diversas concreciones a lo largo del tiempo se corresponde con las categorías estéticas de lo dionisíaco y lo apolíneo respectivamente. Dionisos y Apolo no representan categorías contrapuestas sino complementarias; lo dionisíaco es aquella Vida primordial que genera, en un juego interminable, la belleza del mundo apolíneo.
Lo que se opone a esta intuición trágica-dionisíaca de la realidad es, según Nietzsche, la perspectiva que se inicia con Sócrates, quien a través de la fijación de lo real mediante conceptos propició la desaparición de la cultura trágica, basada en la captación de la realidad como perpetuo devenir, tal y como filosóficamente había sido también comprendida por Heráclito.
Nietzsche considera que tanto Apolo como Dionisos simbolizan dos instintos estéticos de los griegos. Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la luz, de la medida, de la belleza armoniosa, pero, por ello mismo, de una visión estática de la realidad expresada por un arte como el de la escultura, en el que las figuras han quedado fijadas de modo estático e intemporal. Dionisos es, por el contrario, el dios de lo caótico y desmesurado, de lo informe, del oleaje frenético de la vida y de la sexualidad, es el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, es el dios de la música, arte que expresa mejor que ningún otro dicho carácter fluyente de la realidad a través de sus melodías, cambiantes a cada instante, que, al tiempo que se va manifestando, va desapareciendo para dejar paso a nuevas notas y nuevas melodías igualmente sometidas al proceso incesante del tiempo en el cual expresan sus nuevos sonidos al tiempo que se extinguen.
Desde el punto de vista humano, Nietzsche compara la esencia de estas dos divinidades con los fenómenos del sueño y de la embriaguez: El sueño crea un mundo de imágenes y proporciona a la mente la felicidad de la contemplación de las bellas apariencias, mientras que la embriaguez se caracteriza especialmente por el sentimiento de la pérdida de la propia individualidad y el de una unión indiferenciada con el conjunto de la realidad de la que se forma parte.
Nietzsche proyecta inmediatamente esta situación humana a su interpretación de la naturaleza como una unidad primordial en la que todas las barreras y separaciones entre los diversos seres se rompen y desaparecen:
"Por obra del hechizo de lo dionisíaco no sólo se restaura la alianza entre los hombres, sino que hasta la Naturaleza enajenada, hostil o sojuzgada, se reconcilia con su hijo pródigo, el hombre. Espontáneamente brinda la tierra sus dones y acércanse mansas las fieras de las rocas y del desierto. Flores y coronas cubren el carro de Dionisos, tirado por panteras y tigres".
En esta interpretación del mundo fenoménico como una apariencia engañosa, como "representación", Nietzsche sigue a Schopenhauer, pues el mundo como realidad auténtica constituye una vida ininterrumpida, una corriente única. Existe, sin embargo, una diferencia importante entre el esquema de Schopenhauer y el resultado al que llega el propio Nietzsche. Para Schopenhauer lo verdaderamente real es la voluntad, mientras que la representación es sólo una apariencia que tiene valor tan sólo a nivel del entendimiento humano. Para Nietzsche, por el contrario, es aquella realidad primordial misma la que produce la apariencia del fenómeno; éste es un producto artístico del impulso estético de aquél; pero, además, el fenómeno representa la posibilidad de que la Voluntad tome conciencia de sí misma.
Es precisamente en el arte de la tragedia donde se produce este reencuentro de la Voluntad consigo misma; es en la tragedia donde lo apolíneo toma conciencia de ser una manifestación de lo dionisíaco y donde el individuo se reconoce como parte de la totalidad aceptando en consecuencia su muerte como un retorno a aquel fondo unitario del que había emergido.
La realidad aparente es, en definitiva, un fenómeno estético; el mundo apolíneo de los fenómenos es el bello sueño que sueña la esencia dionisíaca del mundo, pues, "sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo".
3.1.2. La utilización de los símbolos de Dionisos y Apolo proviene, como es natural, del valor que, según Nietzsche, tales divinidades tuvieron en la mitología griega. Por lo que se refiere a Dionisos, el propio Nietzsche hace referencia a esa mitología:
"maravillosos mitos cuentan que [Dionisos] de muchacho fue despedazado por los titanes y que ahora es venerado en ese estado como Zagreo, insinuando que este despedazamiento, el sufrimiento propiamente dionisíaco, es como una transmutación en aire, agua, tierra y fuego; que en consecuencia hemos de considerar el estado de individuación como la fuente y raíz de todo sufrimiento, como algo en sí reprobable. De la sonrisa de este Dionisos habrían nacido los dioses olímpicos, y de sus lágrimas, los hombres… Esperaban los rapsodas la regeneración de Dionisos, la que ahora hemos de intuir como el fin de la individuación; para exaltar a este tercer Dionisos por venir entonaban los rapsodas, jubilosos, su canto ditirámbico. Y sólo en virtud de esta esperanza brilla un rayo de alegría en la faz del mundo desgarrado, fragmentado en individuos, tal como lo simboliza el mito por medio de Deméter sumida en eterna tristeza que por primera vez vuelve a conocer la alegría cuando se le dice que puede dar a luz otra vez a Dionisos".
Añade Nietzsche que estas creencias implican ya la
"el conocimiento fundamental de la unidad de todo lo que existe; el concepto de que la individuación es la raíz del mal; el arte como esperanza alborozada de que podrá ser rota la cadena de la individuación, como vislumbre de unidad restaurada".
La tragedia griega representa precisamente el momento en que lo dionisíaco se conoce a sí mismo a través de lo apolíneo; en la tragedia se descubre que las bellas apariencias (= lo apolíneo) son el juego que eternamente es producido por el fondo último del ser (= lo dionisíaco).
3.1.2.1. La tragedia griega consta de dos elementos básicos: el coro y los personajes. Nietzsche considera que, en cuanto a su origen histórico, "la tragedia griega se ha desarrollado del coro trágico y originariamente no fue más que coro"; dicho coro narraba musicalmente los sufrimientos de Dionisos. Como caracterización del coro añade Nietzsche lo siguiente: "El coro es el 'espectador ideal', en cuanto es el único que ve, el que ve el mundo-visión de la escena […] A la luz de lo que antecede, cabe definir el coro […] como un auto-reflejo del hombre dionisíaco" […] "el coro ditirámbico es un coro de seres enajenados que se han olvidado por completo de su respectivo pasado civil y posición social, habiéndose transformado en adeptos intemporales de su dios, más allá de todo orden social", […] "el escenario, junto con la acción, era concebido originariamente y en el fondo tan sólo como visión; […] la única 'realidad' es el coro, el que genera la visión y de ella habla apelando al simbolismo integral de la danza, del sonido y de la palabra. Este coro alcanza a ver, en su visión, a su amo y maestro Dionisos".
La misión del coro ditirámbico es "llevar el estado de ánimo de los oyentes a tal exaltación dionisíaca que cuando entre en escena el protagonista trágico les parezca ver, no al hombre disfrazado en forma extravagante, sino una figura visionaria nacida, en cierto modo, del éxtasis del que ellos están penetrados". En una etapa posterior habrían aparecido los personajes de la escena -Edipo, Prometeo…- como o manifestaciones aparentemente diversas de ese mismo dios. Todas las tragedias revelaban, según Nietzsche, la doctrina de los misterios, a saber: "el conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, la consideración de la individuación como fondo primordial del mal, el arte como la alegre esperanza de que había que romper el hechizo de la individuación, como el presentimiento de la unidad restablecida". Entre las antiguas tragedias Nietzsche considera que tal vez la obra de Sófocles Edipo en Colono sea la que mejor expresa el sentimiento dionisíaco que ayuda al héroe a acercarse a la muerte sin temor, pues el significado de ésta es el de un regreso a la unidad del Ser.
En definitiva pues, mediante el sentimiento dionisíaco se logra una visión unitaria de la vida y de la unidad absoluta del Sery el pensamiento de que no es en las formaciones individuales apolíneas donde se ha de buscar el sentido último de la vida, sino en esa unidad del Ser, que juega, como ya Heráclito había explicado, el eterno juego de la construcción y la destrucción, con la inocencia y la alegría de un niño:
"También el arte dionisíaco quiere persuadirnos del eterno goce de la existencia; sólo que debemos buscar ese goce no en las apariencias, sino detrás de ellas. Hemos de percatarnos de que todo lo que nace debe estar pronto al doloroso perecer […] Por breves instantes somos, en efecto, el propio Ser primario y experimentamos su frenética ansia y goce de existir; y entonces la lucha, la agonía y la destrucción de las apariencias se nos antojan, en cierto modo, necesarias, dada la superabundancia de innumerables formas de existencia que irrumpen en tropel en la vida".
3.1.3. Un punto de vista muy similar al de Nietzsche por lo que se refiere al sentimiento oceánico de fusión y de unidad con el conjunto de la realidad, aunque sin destacar su valor estético, es el adoptado por B. Russell en sus reflexiones acerca del sentido de la vida humana cuando escribió:
"Una existencia humana individual debería ser como un río: al principio pequeña, estrechamente limitada por las márgenes, fluyendo apasionadamente sobre las piedras y arrojándose por las cascadas. Lentamente el río va haciéndose más ancho, las márgenes se apartan, las aguas corren mansamente y, por último, sin ningún sobresalto visible se funden con el mar y pierden, sin dolor, su ser individual. El hombre que, en su vejez, sea capaz de considerar su vida de esta manera, no sufrirá el temor a la muerte, pues las cosas que él estima seguirán existiendo […] Yo desearía morir en pleno trabajo, sabiendo que otros continuarán lo que yo ya no puedo hacer, y contento al pensar que se hizo todo lo que fue posible hacer".
3.2. Complementariamente y como consecuencia de esa misma capacidad humana para transfigurar la realidad recreándola mediante una perspectiva estética, ya desde esa misma obra del año 1871, Nietzsche considera, de acuerdo con aquella valoración griega de la vida de la época presocrática, que "sólo como fenómeno estético se justifican eternamente la existencia y el mundo".
Esta valoración del arte va alcanzando su máxima expresión a medida que avanza la obra de Nietzsche, hasta el punto de que en diversas obras llega a considerar el arte como superior a la veracidad, que, como los barcos de Hernán Cortés, quemados al llegar a Méjico, había sido el valor cuya fuerza le había impulsado a realizar aquella crítica sin piedad contra todos los valores decadentes del cristianismo y de la civilización occidental, pero que, sobrepasado este momento y a pesar de haber sido un valor especialmente útil para desenmascarar aquellos falsos valores, y en cuanto por sí misma la veracidad habría dejado al hombre sumido en el nihilismo –como sucedió con el pesimismo de la filosofía de Schopenhauer-, dicha veracidad debe ceder su lugar de valor supremo al valor de la capacidad estética y transfiguradora del hombre, a su capacidad de recrear la realidad desde el prisma del Arte. En este sentido, en La voluntad de Poder, comentando su obra El origen de la tragedia, escribe:
"¡El arte, nada más que el arte! Él es el magno elemento que hace posible la vida, seduce a la vida, estimula la vida.
El arte como única contra-fuerza superior a toda voluntad de repudio de la vida, como lo anticristiano, anti-budista, antinihilista por excelencia.
El arte como redención del cognoscente, del hombre que percibe, quiere percibir, el carácter pavoroso y problemático de la existencia, del hombre trágicamente cognoscente.
[…………………………………]
Como se ve, en ese libro el pesimismo, o más exactamente el nihilismo es considerado como la "verdad". Mas la verdad no es considerada como el supremo criterio de valor, ni menos como la potencia suprema. La voluntad de apariencia, de ficción […] es reputada en él más profunda, más primaria, más "metafísica" que la voluntad de verdad".
En un sentido similar, afirma igualmente:
"Eso de que la verdad vale más que la apariencia es un prejuicio moral, más aún, es la hipótesis peor demostrada que pueda darse".
Y en estas palabras se observa ya con claridad que finalmente Nietzsche considera que entre la verdad y el arte existe no siempre puede existir una coherencia plena sino, por el contrario, una contraposición, y que, en ese sentido, el arte es necesario para superar la insuficiencia de la verdad desnuda a fin de hacer soportable la vida:
"La sinceridad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero hay una potencia contraria que se opone a nuestra sinceridad y nos ayuda a liberarnos de consecuencias tales: es el arte como buena voluntad de la ilusión […] La existencia nos parece soportable como fenómeno estético y el arte nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para poder engendrar nosotros mismos ese fenómeno. De vez en cuando necesitamos descansar de nosotros mismos, mirarnos desde lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llorar por nosotros…".
En un sentido semejante escribe también:
"Un medio capital de hacer más ligera la vida es idealizar sus acontecimientos".
Finalmente y de manera generalizada en La voluntad de poder Nietzsche seguirá expresando esta contraposición entre la verdad y el arte, defendiendo la necesidad de éste último desde el punto de vista vital:
"La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad".
Con esta valoración del arte como categoría suprema de la vida, Nietzsche se adelanta a la corriente de artistas que, como Oscar Wilde, defendieron el valor de "el arte por el arte" y no por otra finalidad ajena, pues este punto de vista coincide con el de Nietzsche cuando afirma que el arte es la verdadera misión de la vida.
3.2.1. Desde un punto de vista personal considero, de acuerdo con Nietzsche, que efectivamente el arte, la fantasía, la transfiguración estética de la realidad son elementos sin los cuales la vida sería difícilmente soportable para el ser humano, en cuanto somos animales inadaptados a una vida simple y mecánica como inconformistas con nuestra simple conciencia de vivir y, a través de la fantasía, damos satisfacción a la necesidad vital de imaginar y soñar una nueva realidad que la simple y fría experiencia nunca nos ofrece. A lo largo de todas nuestras experiencias vitales necesitamos proyectar esa fantasía como un mecanismo de defensa sin el cual la vida por la vida misma, sin objetivo alguno permanente, sería un absurdo insoportable. Por eso, el refrán "de ilusión también se vive" podría sustituirse por otro más preciso que dijera "sin ilusión la vida, al menos para el ser humano, es imposible". Si hiciéramos un análisis de las diversas actividades humanas en las que proyectamos nuestra fantasía –lo cual no es objeto del presente trabajo- podríamos darnos cuenta de hasta qué punto la fantasía es la fuerza que permite llevar a cabo las diversas tareas que llenan la vida humana sin perder "la ilusión" por seguir viviendo. Para ser más conscientes de la trascendental importancia del arte y de la fantasía para adornar la vida se puede observar cómo en las cosas más sencillas que está delante de nosotros mismos en cada momento y en las que observamos cuando salimos a dar un paseo: los muebles, la música, los objetos de adorno, la arquitectura, los cuadros o láminas que tenemos, la estructura de cada casa y de sus distintos detalles, como las puertas, los enrejados, la forma de las ventanas, la estructura del parque, el contraste de sus colores, el acabado de cada utensilio, que cumple efectivamente una función de utilidad, pero que también viene adornado casi siempre con algún detalle que va más allá de dicha utilidad, de manera que fácilmente nos lleva al mundo mágico de la visión estética.
3.2.2. La vida, entendida como juego, que es una de las manifestaciones de la capacidad de ilusión estética y transfiguradora del hombre, es igualmente defendida siguiendo el ejemplo de los griegos: "Simónides aconsejaba a sus compatriotas que tomasen la vida como un juego […], sabían que sólo por medio del arte podía convertirse la miseria misma en un goce". Por ello, comparando la vida del niño con la del adulto, escribe Nietzsche:
"Creemos que los cuentos y los juegos son cosas de la infancia. ¡Qué miopes somos! ¡Cómo podríamos vivir, en cualquier edad de la vida, sin cuentos y sin juegos! Es verdad que damos esos nombres a todo esto y que lo consideramos desde otro punto de vista; pero esto precisamente prueba que se trata de una misma cosa, pues el niño también considera su juego como un trabajo, y el cuento como una verdad".
3.2.3. Aunque el punto de vista de Nietzsche acerca del valor de la veracidad es acertado cuando se refiere a la contraposición entre arte y verdad y a la consideración del Arte como capacidad transfiguradora, complementaria de la cruda verdad fría, la cual finalmente se muestra a Nietzsche como incapaz de conducirle a la superación del nihilismo, no es acertada de una manera absoluta en cuento el conocimiento del carácter unitario de la realidad y el carácter de apariencia de las realidades individuales había sido el resultado de aquel mismo funcionamiento de la veracidad, sin ayuda de consideración estética alguna, igual que había sucedido en la filosofía de Heráclito con su reconocimiento de que todo es uno, aunque luego tal conocimiento quedase adornado con las artes correspondientes a lo dionisíaco y a lo apolíneo derivadas de aquel conocimiento de que, aunque la vida individual tuviese una limitación temporal, la Vida, al igual que el fuego heraclíteo, era la cualidad esencial de la realidad a partir de la cual toda vida individual surgía y regresaba para dar lugar a sucesivas e incesantes manifestaciones nuevas.
Por otra parte, la posibilidad de afirmar el valor de la vida individual desde una perspectiva distinta a la de Nietzsche, es decir, no necesariamente ligada a la transfiguración estética de la realidad sino sólo a su conocimiento racional había sido afirmada por pensadores como Aristóteles, con su consideración de la vida teorética como fin último y realización plena y satisfactoria de la vida humana.
3.2.4. Por otra parte, por lo que se refiere a la relación entre los valores de la veracidad y de la visión estética de la realidad, de la verdad y de la "bella mentira" del Arte, no parece fácil entender cómo sería compatible su existencia simultánea en una personalidad plenamente integrada. Pues, efectivamente, la veracidad conduce hacia una visión lúcida de la realidad en la que ningún aspecto ilusorio tiene cabida, mientras que para Nietzsche el arte es la "buena voluntad de la ilusión". La actitud de Nietzsche ante el arte y el juego se puede entender como una concreción del mecanismo de defensa de la fantasía -mecanismo necesario en todos los momentos de la vida-; pero no parece fácil entender cómo el funcionamiento de la fantasía pueda ser compatible con el funcionamiento simultáneo de la veracidad: Parece que la ilusión como tal sólo puede vivirse mediante la alienación respecto a una realidad negativa, y, en este sentido, aunque la veracidad y la ilusión resultan compatibles si se las vive de un modo sucesivo, resulta difícil comprender cómo puedan coexistir de manera simultánea.
3.2.5. Por otra parte como complemento a estas referencias al Arte, para ser más exactos hay que reflejar que, aunque sea de modo excepcional, el punto de vista de Nietzsche respecto a la valoración de la vida aparece vinculado en diversos momentos no exclusivamente con el arte sino también con ese conocimiento de la verdad que valora tan negativamente en otros momentos desde la perspectiva vital. Así, en este sentido, en La gaya ciencia escribe Nietzsche:
"¡No, la vida no me ha engañado! Al revés, de año en año la encuentro más apetecible y misteriosa desde el día en que me visitó la gran emancipadora: la idea de que la vida podía ser un experimento del que persigue el conocimiento, y no un deber, ni una fatalidad, ni un engaño […] La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el corazón se puede vivir no sólo con valor, sino con alegría, y reír alegremente",
y poco antes, en Aurora, vincula esta valoración de la vida a una síntesis entre el Arte y el conocimiento:
"Creen […] que la realidad es fea y no advierten que el conocimiento de la realidad más fea es, sin embargo, bello, y que el que conoce con frecuencia y mucho, acaba por hallarse muy distante de encontrar feo el conjunto de la realidad que tanto placer le proporciona. ¿Hay algo que sea bello en sí? El placer de los que conocen aumenta la belleza del mundo […] El conocimiento no sólo envuelve las cosas en su belleza, sino que también introduce su belleza, de un modo duradero en las cosas […] [Platón y Aristóteles veían] la felicidad en el conocimiento, en la actividad de la razón, ejercitada en descubrir y en inventar…"
3.2.6. Pero, en líneas generales y en contra de esta valoración tan alta del conocimiento, en la generalidad de sus reflexiones Nietzsche considera que semejante empeño en buscar la verdad
"podría compararse […] a una especie de quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas podría ser algo peor todavía: un principio destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar afán de muerte".
Por esto, hablando acerca de El origen de la tragedia y sospechando acerca del valor antivital de la veracidad, llega a escribir que esta obra "cree en el Arte sobre el fondo de otra creencia, y es la de que no es posible vivir con la Verdad; de que la 'voluntad de verdad' es ya un síntoma de degeneración".
3.2.7. También y a pesar de las críticas que en otras ocasiones presenta en contra del lenguaje -en cuanto se considere que por su mediación se haya pretendido alcanzar la verdad-, en Así habló Zaratustra manifiesta Nietzsche su exaltación del arte por medio del lenguaje como vehículo transfigurador de la realidad y, en consecuencia, como una de las formas mediante las cuales se redimen los aspectos negativos de la existencia. Por ello, afirma
"¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente separados?
………………………………………………………………………………………………………….
Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas las cosas.
¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos iris multicolores".
3.2.8. Finalmente, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche vuelve a insistir en el valor del arte como mecanismo capaz de superar los aspectos negativos de la vida, considerando además que para determinadas personas la misma religión cumpliría ese papel:
"[los artistas] no encuentran ya el goce de la vida más que en el propósito de falsear la imagen de ésta (…): el grado en que la vida se les ha hecho odiosa podría averiguarse por el grado en que desean ver falseada, diluida, allendizada, divinizada la imagen de aquella, — a los homines religiosi se les podría contar entre los artistas, como su categoría suprema. El miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dientes a una interpretación religiosa de la existencia".
Conviene matizar, sin embargo, la referencia a esos "homines religiosi" en cuanto va dirigida sin duda a aquellos hombres que, sobrepasando el ámbito de lo meramente estético, penetran en el ámbito de lo místico y en el de las creencias religiosas, vividas como reflejo de una supuesta realidad auténtica más acogedora que la de esta vida terrena que por diversos motivos se les presenta como triste y dolorosa. Pero ante esta actitud, comprensible en aquellos hombres que no han tenido fuerzas para adornar la vida terrena sin refugiarse "en el polvo de las cosas celestiales", Nietzsche critica a quienes desde esa actitud nihilista rechazan desde el resentimiento el valor de la vida terrena, y afirma por ello que el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida mejor.
Pero, desde luego, a quienes no se refiere Nietzsche con tal expresión es a los hombres que han utilizado las "creencias religiosas" para construir un imperio económico creado a partir del abuso de la ingenuidad y de la simplicidad de mucha gente, a quienes ofrecen o imponen por la fuerza la idea de un mundo mejor y la renuncia a encontrar la felicidad en éste. En este sentido, por ejemplo y de manera muy especial, la jerarquía de la Iglesia Católica –aunque no necesariamente sus fieles- se encontraría en el polo más opuesto respecto a esos "homines religiosi", en cuanto se caracteriza más por su ambición de amasar riquezas materiales y lujos que por la creencia en unas ideas que utilizan para venderlas a los demás, pero en las que la mayor parte de ellos no cree, aunque algunos no lleguen a tomar conciencia de su propia incredulidad en cuanto dispongan de un mecanismo psicológico que reprima a su inconsciente el conocimiento de su incredulidad respecto a las creencias que tratan de imponer.
3.2.9. Tiene interés reflejar, por otra parte, que la valoración de la vida por parte de Nietzsche no queda asociada con la idea de la felicidad en un sentido meramente hedonista y de goce pasivo de la existencia, sino que, del mismo modo que Aristóteles entiende que el placerva unido a la felicidad, pero también que ésta no consiste en un mero estado de goce placentero sino en una actividad relacionada con la vida teorética, Nietzsche la entiende igualmente como una constante actividad relacionada con la superación del hombre que, acompañado por su capacidad estética transfiguradora, trata de alcanzar una forma más plena de existencia, como queda patente a través de los textos siguientes:
-"La 'felicidad' como meta no lleva a ninguna parte, ni aun la felicidad de una comunidad. De lo que se trata es de alcanzar una multiplicidad de ideales, de tipos superiores […] Es superior la voluntad de hacer, por encima de nosotros, por conducto de nosotros, así sea a través de nuestro hundimiento".
-"El sentir noble veda que seamos simples gozadores de la existencia –se rebela contra el hedonismo–: ¡queremos realizar algo a cambio de ella! –En cambio la masa cree fundamentalmente que se tiene derecho a vivir de balde, –he aquí su vileza".
-"Deben repudiarse todos los que meramente gozan!"
-"¡Debemos tener una meta por la cual amarnos unos a otros! ¡Todas las otras metas merecen ser destruidas!".
3.3. Finalmente Nietzsche contó con una nueva teoría que, si no le sirvió para superar el nihilismo, superación que ya se había dado mediante el conocimiento del carácter unitario de la realidad y mediante la ayuda de la capacidad de recreación artística de dicha realidad, sí le sirvió para potenciar hasta un grado supremo el enaltecimiento del valor de la vida con la toma de conciencia del valor eterno de cada uno de sus acontecimientos. Tal teoría fue la del Eterno Retorno, teoría según la cual, siendo limitada la cantidad de partículas últimas o de fuerzas existentes en el Universo y siendo ilimitado el tiempo, las posibles combinaciones de estas partículas o de estas fuerzas, deberán tener igualmente un carácter limitado por muy extraordinariamente grande que pueda ser el número de sus combinaciones. En consecuencia, todos los fenómenos que se han producido a lo largo del tiempo son ya la repetición de una serie idéntica que se produjo infinitas veces en los infinitos ciclos anteriores de Eterno Retorno y que infinitas veces volverán a repetirse.
Por ello, si a través de la vivencia del carácter dionisíaco de la existencia el individuo quedaba fusionado, pero a la vez perdido en la unidad del Ser y si la eternidad de la vida correspondía exclusivamente a ese Ser absoluto, la doctrina del Eterno Retorno significará el enriquecimiento pleno de la vida individual, al comprender que no sólo es eterna aquella unidad dionisíaca del Ser sino todas sus manifestaciones, que ya no serán "innumerables", como había considerado en El origen de la tragedia, sino limitadas y, por ello, eternamente repetidas, una vez acabado el ciclo en el que todas ellas se realizan.
Esta doctrina, sin embargo, no tiene un carácter necesariamente positivo respecto al valor de la vida sino que sólo lo tiene para quien previamente ha conseguido llegar a su previa valoración, pues, según indica en La gaya ciencia, la conciencia del Eterno Retorno podría conducir a la desesperación a aquel que, habiendo llegado a una valoración pesimista de la vida, llegase a tomar conciencia de su constante y eterna repetición, y, por ello, sólo podría ser aceptado con entusiasmo por aquel que realmente la hubiese amado ya:
"¿Qué ocurriría si día y noche te persiguiese un demonio en la más solitaria de las soledades diciéndote: 'Esta vida, tal como al presente la vives, tal como la has vivido, tendrás que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y en ella nada habrá de nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de tu vida, se reproducirán para ti, por el mismo orden y en la misma sucesión; también aquella araña y aquel rayo de luna, también este instante, también yo. El eterno reloj de arena de la existencia será vuelto de nuevo y con él tú, polvo del polvo?'. ¿No te arrojarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablaba? ¿O habrías vivido el prodigioso instante en que podrías contestarle: '¡Eres un dios! ¡Jamás oí lenguaje más divino!' Si este pensamiento arraigase en ti, tal como eres, tal vez te transformaría, pero acaso te aniquilara: la pregunta '¿quieres que esto se repita una e innumerables veces' ¡pesaría con formidable peso sobre tus actos, en todo y por todo! ¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que esta suprema y eterna confirmación!
Un planteamiento similar a éste es el que aparece en Así habló Zaratustra, donde el Eterno Retorno aparece más claramente como una doctrina positiva que contribuye a dotar a la vida de un valor más definitivo y absoluto por su carácter eterno:
"Ahora me muero y extingo y al instante seré una nada […] Mas retorna el nudo de causas de que estoy prendido; ¡este nudo me volverá a crear! Yo mismo figuro entre las causas del eterno retorno.
Retornaré junto con este Sol, esta tierra, este águila y esta serpiente –no a nueva vida, no a mejor vida ni vida por el estilo; -retornaré eternamente a esta misma vida, en lo más grande y también en lo más insignificante, para que enseñe de nuevo el eterno retorno de todas las cosas".
El hombre que sea capaz de decir sí a la vida, aunque sólo sea por un instante, habrá dicho sí al Eterno Retorno, pues la afirmación de cualquier instante implica la aceptación de todos, en cuanto todos ellos son condiciones necesarias para la aparición de ese que hemos amado y por el que se redimen todos los aspectos negativos de la vida:
"¿Alguna vez dijisteis sí a un gozo? Oh, amigos míos, entonces también dijisteis sí a toda pena. Todas las cosas están entrelazadas, entretejidas por el amor; –…Si alguna vez lo deseasteis todo otra vez, todo eterno, todo entrelazado, entretejido por el amor, oh, entonces amasteis el mundo.
-Eternos, amadlo eternamente, y también a la pena decid: '¡Vete, pero retorna!' Pues todo gozo quiere –eternidad".
El individuo queda así recuperado como tal para toda la eternidad y no meramente fundido en un Ser absoluto, en el que se perdiera definitivamente su conciencia personal propia. Por ello Nietzsche, ante el pensamiento de que eternamente hemos vivido y eternamente deberemos vivir la misma vida, exhorta a que "¡imprimamos el sello de la eternidad en nuestra vida!" y a que vivamos de modo que deseemos "vivir otra vez y vivir del mismo modo eternamente".
3.3.1. El Eterno Retorno tiene además un significado especial por lo que se refiere a la recuperación de la inocencia del devenir y de la consideración de la realidad en cuanto situada situada más allá del bien y del mal, al margen de cualquier interpretación moral, pues cualquier forma de condena moralcarece totalmente de sentido en cuanto, al estar todo entrelazado, el hecho de reprobar cualquiera de sus aspectos implicaría la reprobación del todo, y, en consecuencia, la misma reprobación inicial -que es parte de ese todo- en último término quedaría reprobada:
"Nada de lo que acaece puede ser en sí reprobable; […] toda vez que todo va de tal modo ligado a todo que querer excluir algo equivale a excluirlo todo. Un acto reprobable significa que el mundo entero está reprobado […]
Y en el mundo reprobado hasta el reprobar sería reprobable […] Y la consecuencia de tal mentalidad que todo lo reprueba sería una práctica que todo lo afirma […] Si el Devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y necesario".
3.3.2. Por lo que se refiere al fundamento de la doctrina del Eterno Retorno, Nietzsche la presenta como un descubrimiento personal, a pesar de encontrar pensamientos similares en la filosofía estoica, influida a su vez por la de Heráclito. En diversos lugares de su obra -y en especial en sus escritos póstumos acerca de La voluntad de poder– presenta la doctrina del Eterno Retornodesde una perspectiva racionalista que, apoyada básicamente en la consideración del carácter limitado de la energía existente en el universo, viene a concluir que, siendo limitadas sus posibilidades combinatorias y no habiendo alcanzado ya un equilibrio final que determinase que el universo pasara del devenir al ser, el devenir es la única realidad que cíclicamente repite infinitas veces las finitas combinaciones que admite la energía limitada de que está formado.
Son numerosas las ocasiones en que Nietzsche expone sus pensamientos acerca de esta doctrina, pero resultan especialmente claros los siguientes:
"La medida de la fuerza del Todo es definida, no 'infinita' […] Por ende, el número de constelaciones, cambios, combinaciones y evoluciones de esta fuerza es inmenso y prácticamente 'inconmensurable', pero de todos modos definido, no infinito. Sí es infinito el tiempo durante el cual ejerce su fuerza el Todo; es decir, la fuerza es eternamente idéntica y eternamente operante: — hasta este instante, ya ha transcurrido una infinitud, es decir, deben de haberse dado ya todas las evoluciones posibles. ¡Por ende, la evolución actual debe de ser una repetición, y lo mismo la que la generó y la que nacerá de ella, y así sucesivamente hacia adelante y hacia atrás! Todo ha existido infinitas veces".
Indica Nietzsche que esta repetición cíclica tiene como condición el carácter finito de la fuerza, puesto que si fuera infinito, aunque el tiempo también lo fuera, admitiría entonces una posibilidad también infinita de variaciones:
"En un tiempo se creía que la actividad infinita en el plano temporal presuponía una fuerza infinita que no se agotaba jamás. Ahora a la fuerza se la concibe como idéntica, y ya no tiene por qué ser infinita. Es eternamente operante, mas ya no puede dar lugar a un número infinito de casos, tiene que repetirse".
A lo largo de estas reflexiones llega a considerar que sólo desde la hipótesis falsa de la existencia de un espacio infinito, podría pensarse, como alternativa a la doctrina del Eterno Retorno, algo así como la disolución progresiva de la fuerza en medio de esa infinitud:
"Sólo sobre el supuesto falso de un espacio infinito donde la fuerza, como quien dice, se volatilice es el estado último un estado improductivo, muerto",
pero ya en otro lugar, siguiendo los planteamientos kantianos, había negado el carácter real del espacio, y, en consecuencia y con mayor motivo, de un espacio infinito:
"Al igual que la materia, el espacio es un modo subjetivo, no así el tiempo. El espacio sólo se originó a raíz del postulado de un espacio vacío. Tal no existe. Todo es fuerza".
Teniendo en cuenta estas reflexiones, Nietzsche concluye considerando que
"Si el mundo tuviese un fin, ese fin ya se habría alcanzado […] Si el mundo fuese, en general, capaz de inmovilizarse, de cristalizarse, de 'ser', si en toda la serie del devenir poseyese un solo instante esa capacidad de 'ser', haría mucho tiempo que hubiera terminado todo devenir […] La idea de que el mundo evita deliberadamente una meta y que sabe prevenirse astutamente de caer en un movimiento cíclico debió ocurrírseles a todos los que querían imponer al universo la facultad de producir eternamente novedad, o sea, de imponer a una fuerza finita, definida […] la maravillosa capacidad de transformar hasta el infinito sus formas y posiciones […]",
pero, frente a esta interpretación, basada en la antigua costumbre de imaginar "que en alguna parte 'vive todavía el viejo Dios'" dirigiendo el universo, considera Nietzsche que "todo el devenir consiste en la repetición de un número finito de estados absolutamente idénticos entre sí", puesto que "al mundo le falta la facultad de producir eterna novedad".
Por otra parte, desde un enfoque puramente racionalista al estilo de Parménides e intentando llegar a una explicación plenamente clara del modo de ser del Universo, Nietzsche plantea una serie de consideraciones con las que manifiesta sus propias dudas y trata de poner a prueba la doctrina del Eterno Retorno:
"¿No es la misma existencia de cualquier disparidad, de cualquier falta de circularidad del mundo que nos circunda, una prueba suficiente en contra de una uniforme circularidad de todo lo existente? ¿De dónde la diferencia dentro del ciclo? ¿De dónde la duración de tal diferencia transcurrente? ¿No es todo, con mucho, demasiado diverso como para reconocer un origen uno? […] En el supuesto de que exista una uniforme 'energía de contracción' en todos los centros de fuerza del Universo, ¿de dónde puede provenir la más mínima diferencia? […] ¿Será […] que el desarrollo de cualidades es un proceso que en sí carece de legalidad? ¿Será que de la 'fuerza' puede nacer una diversidad?".
Ante esta serie de problemas y renunciando a esa forma de comprensión racionalista parmenídea, Nietzsche concluye en la consideración de que el Universo se encuentra más allá de los límites de lo racional y que
"El movimiento cíclico no es nada devenido, es la ley primaria así como el quantum de fuerza es una ley primaria, sin excepción y sin rebasamiento. Todo devenir tiene lugar dentro del movimiento cíclico y el quantum de fuerza".
"El 'caos del Universo' como exclusión de toda actividad con miras a un fin no está reñido con la idea de movimiento cíclico: es que éste último es una necesidad en que no entra para nada la razonabilidad, exenta de cualquier consideración formal, ética o estética"
3.3.3. Consideraciones críticas respecto a la doctrina del Eterno Retorno.- La doctrina del Eterno Retorno representó para Nietzsche uno de los pilares fundamentales de su filosofía desde el preciso instante en que llegó a intuirla -agosto de 1881, según lo cuenta en Ecce Homo- . Su aceptación tiene algo de paradójico en cuanto Nietzsche fue un acérrimo defensor de la veracidad y de la búsqueda perseverante de la verdad por encima de cualquier otro objetivo, y, sin embargo, aunque dedicó a esta doctrina abundantes y profundas reflexiones, llegó a asumirla con una certidumbre subjetiva que resulta sorprendente, por cuanto se trata de una doctrina que, al margen de su mayor o menor verosimilitud, se encuentra bastante alejada de las exigencias propias de la teoría del conocimiento y de la metodología científica a la hora de poder ser considerada como verdadera y evidente. Pues, en efecto, desde el punto de vista de lo que representa un criterio adecuado de investigación para tratar de alcanzar un conocimiento objetivo, la doctrina del Eterno Retorno resulta discutible como auténtico conocimiento por muy diversos motivos, entre los cuales se encuentra, en primer lugar, el hecho de que, como ya indicó Hume, las teorías que tratan de "cuestiones de hecho" sólo tienen un carácter probabley no necesario, y, en segundo lugar, el hecho de que, además, esta teoría no es susceptible de contrastación empírica, requisito imprescindible desde el punto de vista de la metodología científica.
3.3.3.1. Por otra parte y a pesar de que Nietzsche considera que el Eterno Retornoy la Voluntad de poder se complementan, parece que existe una dificultad nada fácil de superar a la hora de hacer compatibles ambos conceptos. Observa E.Fink, en este sentido, que
"la voluntad de poder y el eterno retorno están relacionados por una extraña contradicción que no afecta a su verdad, sino que es precisamente la verdad radical de la vida, la contradicción de la vida misma […] La voluntad de poder quiere forma. El eterno retorno destroza todas las formas. La voluntad de poder se proyecta al futuro; el eterno retorno convierte todo futuro en repetición y, por tanto, en pasado […] La voluntad de poder y el eterno retorno se relacionan entre sí… como lo apolíneo y lo dionisíaco […] Todos los productos de la voluntad de poder son en verdad 'apariencia'. No hay cosas; sólo existe el devenir, la vida".
El Eterno Retorno se presenta como un movimiento circular que eternamente se repite; la Voluntad de Poder, sin embargo, sólo podría estar representada por un vector rectilíneo de carácter unidireccional, puesto que representa no sólo la fuerza que mueve la rueda del Eterno Retorno, sino también la fuerza que tiende a integrar progresivamente cualquier unidad de fuerza en otra unidad mayor.
Ahora bien, el Eterno Retornopresupone, según indica E.Fink, la destrucción de todas las formaciones apolíneas derivadas de la Voluntad de Poder y la desintegraciónde esa fuerza suprema a la que tiende la Voluntad de Poder para que el ciclo pueda completarse e iniciarse de nuevo.
Parece, por ello, que la interpretación nietzscheana no coincide exactamente con la señalada por E. Fink, pues explícitamente considera Nietzsche que "ambos procesos –el de disgregación y el de concentración– deben entenderse como efectos de la voluntad de poder. Hasta en sus mínimos fragmentos tiene la voluntad de concentrarse. Mas para concentrarse en alguna parte, es forzado a diluirse en alguna otra parte". Sin embargo, no parece nada fácil comprender la compatibilidad de este punto de vista con el significado más propio de la Voluntad de Poder, introducido por Nietzsche tratando de especificar el sentido de aquella "Voluntad" ciega que había representado el concepto central de la filosofía de Schopenhauer y que, en cuanto se relaciona con una agregación de fuerzas, parece incompatible con una forma de actuar relacionada al mismo tiempo con la propia disgregación de tales fuerzas.
En consecuencia y en contra de esa supuesta conciliación entre el Eterno Retorno y la Voluntad de Poder, conciliación que lleva a E. Fink a afirmar que su contradicción "no afecta a su verdad", la Voluntad de Poder, entendida como integradora de fuerzas, parece incompatible con la disgregación de aquellas formaciones apolíneas a que da lugar, a no ser que se acepte que tiene un carácter inconsciente y ciego que, a la vez, podría destruir voluntariamente todas aquellas estructuras que hubiera podido generar. Quizá, por otra parte, este impulso, en cuanto representaría el proceso inverso al generado por la Voluntad de Poder, sólo podría entenderse como resultado de una especie de 'voluntad de Impotencia' (?). Sin embargo, cuando Nietzsche presenta su texto más famoso relacionado con el concepto de la Voluntad de poder, considera que esta fuerza tiene ambos valores: es una fuerza constructora, pero igualmente es la fuerza que todo lo destruye, de manera que, desde estas consideraciones no habría contradicción en su pensamiento si no fuera por la existencia de otros textos en los que dicho concepto aparece como el de una fuerza con un carácter unidireccional, relacionado con la acumulación progresiva de unidades de fuerza cada vez mayores, lo cual dejaría sin explicar la causa de la destrucción de esas mismas unidades de fuerza al no existir un principio contrario al de esa Voluntad de Poder. Además, el hecho de que, frente al simple concepto de Voluntad, afirmado por Schopenhauer para referirse a la fuerza inconsciente que plasma todas las manifestaciones del Universo, Nietzsche introduzca su Voluntad 'de poder', especificando para esa voluntad una determinada dirección que difícilmente puede entenderse como compatible con su contraria –ya que, en tal caso, habría sido no sólo superfluo sino además contradictorio entenderla como Voluntad 'de Poder'-, está más en consonancia con el carácter unidireccional de esa fuerza.
Por otra parte y desde el momento en que el hombre toma conciencia de la existencia simultánea del Eterno Retorno y de la Voluntad de Poder, tiene que ser necesariamente consciente, como en el caso de Sísifo, de la falta de sentido de cualquier finalidad que se proponga, por muy en consonancia que esté con la Voluntad de Poder, puesto que todo está condenado a su eterna destrucción, y tiene que ser igualmente consciente de que, como afirma el propio Nietzsche, el devenir no puede transformarse en ser, o, lo que viene a ser lo mismo, de que no existe un fin realmente definitivo.
En favor de esta interpretación de la Voluntad de Poder como una fuerza ciega, constructora y destructora a un mismo tiempo, tiene especial interés reflejar una extensa cita en la que se describe el sentido fundamental de este concepto en las reflexiones de Nietzsche:
"¿Y sabéis qué es para mí el mundo?[…] Este mundo: una inmensidad de fuerza, sin comienzo, sin fin, una magnitud fija y broncínea de fuerza que no se hace grande ni más pequeña, que no se consume, sino que sólo se transforma, de magnitud invariable en su totalidad, una economía sin gastos ni pérdidas, pero también sin aumento, sin ganancias, circundado por la 'nada' como por su límite; no es una cosa que se desvanezca ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que como fuerza determinada ocupa un determinado espacio, y no un espacio que esté 'vacío' en algún lugar, sino que más bien, como fuerza, está en todas partes, como juego de fuerzas y ondas de fuerza; que es a la vez uno y múltiple;[…] un mar de fuerzas que fluyen y se agitan a sí mismas, un mundo que se transforma eternamente, que retorna eternamente[…]; un mundo con un flujo y reflujo de sus formas, que se desarrollan desde la más simple a la más compleja; un mundo que de lo más tranquilo, frío y rígido pasa a lo más ardiente, salvaje y contradictorio, y que luego de la abundancia retorna a la sencillez, que del juego de las contradicciones retorna al placer de la armonía, que se afirma a sí mismo aun en esta uniformidad de sus cauces y de sus años y se bendice a sí mismo como algo que debe retornar eternamente […]: este mundo mío dionisíaco, que se crea a sí mismo eternamente y eternamente a sí mismo se destruye […]; este mi 'más allá del bien y del mal', sin finalidad, a no ser que la haya en la felicidad del círculo, sin voluntad a no ser que un anillo tenga buena voluntad para sí mismo. ¿Queréis un nombre para este mundo? […] Este mundo es la voluntad de poder, y nada más. Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder, y nada más".
Desde esta perspectiva la Voluntad de Podery el Eterno Retornoresultan compatibles entre sí, pero se trata de una perspectiva a partir de la cual resulta difícil encontrar diferencias respecto al concepto de "Voluntad" de Schopenhauer, que Nietzsche pretendió corregir.
Quizá por este motivo tuvo que seguir recurriendo constantemente a la valoración de la vida como juego, como arte y como ilusión transfiguradora, en cuanto pudo ver en el arte, al igual que en el juego del niño que construye y destruye sus figuras de arena en la playa, una finalidad inmanente valiosa por ella misma y sin que la vivencia de su repetición perpetua tuviese que presentarse como algo angustioso y absurdo.
3.3.3.2. En cualquier caso, el pensamiento de Nietzsche nunca prescindió de la importancia de la consideración estéticacomo fuerza transfiguradora para la contemplación de la realidad, y, por ello, si en El origen de la tragedia había escrito que "la vida sólo es posible gracias a las ilusiones del arte", en La voluntad de poder seguirá diciendo que "tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad". Además, si bien es verdad que para Nietzsche la doctrina del Eterno Retorno tuvo una importancia fundamental para su valoración positiva de toda la realidad, conviene no perder de vista que, ya desde el principio de su labor filosófica, su postura fue siempre la de una constante afirmación del valor de la vida sin necesidad de apoyarse en dicha doctrina, tal como se ha podido ver cuando en El origen de la tragedia la categoría de lo dionisíacoaparecía por sí misma como una justificación suficiente a la hora de dotar a la vida de pleno sentido o cuando en La gaya ciencia condiciona la aceptación optimista del Eterno Retornoa la existencia previa del amor a la vida: "¡Cuánto necesitarías amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que esta suprema y eterna confirmación!.
Igualmente y como en una especie de síntesis entre la visión transfiguradora de la realidad por medio del Arte y el conocimiento del Eterno Retorno, en Así habló Zaratustra Nietzsche presenta una visión exaltada del valor de la vida con una extraordinaria sensibilidad poética. En ella Zaratustra-Nietzsche se dirige a la Vida como al ser amado en quien encuentra esa mezcla de cualidades antitéticas que a la vez provocan el deseo y el temor, la atracción y la aversión, siendo causa, por ello mismo, de una seducción a la que el amante no puede sustraerse; esa pasión por la Vida se presenta unida al conocimiento del gran secreto, el secreto del Eterno Retorno, que implica la sublime felicidad de saber que la unión con la amada, la Vida, durará eternamente:
"Te temo cuando estás cerca, te amo cuando estás lejos, tu huida me atrae y tu persecución me detiene: yo sufro, mas ¿qué no habré sufrido, gustoso, por ti?
Por ti, cuya frialdad enardece, cuyo odio seduce, cuya huida aprisiona, cuya burla conmueve.
¿Quién no te odiaría, oh, gran atadora y envolvedora, seductora, buscadora, descubridora? ¿Quién no te amaría, pecadora, inocente, impaciente, rauda como el viento, de ojos infantiles?
¿Hacia dónde me arrastras ahora, criatura portentosa, niño travieso, indómito prodigio? ¡Y otra vez ahora huyes de mí, dulce presa y niño ingrato!
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¡Quisiera recorrer contigo caminos placenteros!
¡Senderos del amor, a través de silenciosas y multicolores espesuras, o a lo largo del lago, donde danzan y nadan pececillos dorados!
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Entonces la vida […] me respondió así:
"[…] ¡Oh Zaratustra! Tú no me eres bastante fiel. Estás muy lejos de amarme tanto como pregonas: sé que piensas abandonarme pronto […]"
"Sí -respondí vacilante-, pero tú también sabes esto." Y le susurré algo al oído, entre los mechones de sus cabellos alborotados, amarillentos y locos.
"¡Lo sabes, oh, Zaratustra! ¡Eso nadie lo sabe…!"
Entonces nos miramos uno a otro, y extendimos la mirada por el verde prado, por donde empezaba a correr el fresco atardecer, y lloramos juntos. Entonces, sin embargo, la vida me resultó más querida que lo que jamás me lo había sido mi sabiduría".
Resulta evidente que eso que nadie sabe no es otra cosa que el secreto de la eternidad de la Vida,el secreto del Eterno Retorno, doctrina que implica que en realidad el abandono de la Vida es sólo aparente, puesto que además la idea de que habrá de transcurrir una interminable espera hasta que se produzca el reencuentro con la Vida es un espejismo pesimista que no tiene sentido, pues del mismo modo que entre el momento en que, al comenzar a dormir, perdemos la conciencia y el momento en que, al despertar, la recobramos no somos conscientes del tiempo transcurrido, de manera que parece existir una completa continuidad entre los momentos anterior y posterior al del sueño, asimismo entre el final de la vida y el retorno de la nueva vida existiría esa misma continuidad:
"Creéis que faltará mucho para que llegue la hora de vuestro renacimiento –pero ¡no os engañéis! Entre el postrer instante de conciencia y la primera claridad de la nueva vida no media 'ningún tiempo' –el intervalo pasa con la velocidad del rayo, aunque seres vivientes podrían, ni siquiera podrían, medirlo en términos de billones de años. ¡La intemporalidad se compagina con la sucesión en cuanto no esté de por medio el intelecto!".
4. El "escepticismo" de Nietzsche
Por lo que se refiere a esta última parte del problema que tratamos, esto es, el problema de la verdad desde la perspectiva de su contenido y referencia a la realidad, conviene matizar la postura de Nietzsche, diferenciando su interpretación personal acerca de la realidad, a la que me he referido brevemente y que constituyó la verdad más profunda, de sus críticas dirigidas a la ciencia y a la metafísica tradicional; merecen también una atención especial las críticas realizadas contra el valor del lenguaje como instrumento para el conocimiento.
4.1. La crítica al valor de la Ciencia y al valor de la Metafísica.- Por lo que se refiere al valor de la ciencia y de la metafísica, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo de su trayectoria filosófica, a excepción del período en que escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), obra en la que se nos muestra con un acusado optimismo respecto al valor de la ciencia, llegando en ella incluso, a la manera de Comte, a señalar la existencia de una serie de estadios culturales en el individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico. El paralelismo con Augusto Comte resulta casi completo: éste había señalado la existencia de tres estadios: teológico, metafísico y positivo (o científico), de manera que la única diferencia con el planteamiento de Nietzsche se encontraría en la inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en este período parece situarse en algunos momentos en un rango inferior de valoración con respecto al estadio científico. Si acaso, habría que matizar que la inferioridad de rango del estadio artístico sólo hay que entenderla desde la perspectiva del conocimiento, pero no desde la perspectiva de su importancia vital, pues en esta misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar de lo dicho, se seguirá entendiendo que "el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético", y que, en su pequeña obra del año 1873 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y relativo, tanto del lenguaje como de la ciencia, por lo que hay que reconocer que la valoración de la ciencia en este período no supuso un olvido de la importancia vital del arte.
Dejando a un lado, pues, el discutible paréntesis que pudo suponer Humano, demasiado humano, intentaré clarificar el sentido del escepticismo nietzscheano.
El propio Nietzsche nos introduce en esta problemática cuando en Aurora señala que "hay que demostrar la verdad de otro modo que la veracidad, […] ésta última no es, en modo alguno, un argumento en favor de la primera", y cuando en La gaya ciencia afirma ya de manera inequívoca que "carecemos de órgano para el conocimiento, para la ’verdad’. De manera más concreta, Nietzsche indicará en diversas ocasiones que ni las construcciones científicas, ni la comprensión de la realidad a través del vehículo del lenguaje, ni siquiera el pensamiento más abstracto, nos capacitan para llegar a un conocimiento auténtico.
El motivo último que subyace a esta negativa respecto a la posibilidad del conocimiento tal vez podamos encontrarlo en su aceptación de la perspectiva kantiana, asumida también por Schopenhauer, según la cual nuestro conocimiento no puede sobrepasar el ámbito de lo fenoménico:
"La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de nuestra cultura […] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de única y suprema realidad, ponerla en el lugar de la íntima y verdadera esencia de las cosas e imposibilitar así el verdadero conocimiento de ésta".
Respecto a esta cuestión es justo puntualizar, sin embargo, que, como el propio Kant reconoció, fue Hume quien le "despertó de su sueño dogmático", esto es, que fue Hume quien a través de sus análisis sobre la naturaleza humana, llegó antes que el propio Kant a la conclusión de la imposibilidad de la metafísica; y, en segundo lugar, que el mismo Kant trató de recuperar la metafísica a partir de la previa aceptación del valor absoluto de la moral, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura el conocimiento metafísico había quedado eliminado como posibilidad. En obras posteriores Nietzsche se manifestaría abierta y duramente en contra de este proceder kantiano, no sólo en sus críticas al "imperativo categórico" como vía para la recuperación de la ética y de la metafísica teológica, sino también en sus críticas a la supuesta existencia de la "cosa en sí" y al valor de los "juicios sintéticos a priori", y, evidentemente y de acuerdo con Kant, en sus críticas a la posibilidad de un conocimiento absoluto de la realidad. Con su forma de expresarse tan peculiarmente radical, en La voluntad de poder comienza Nietzsche negando la posibilidad del conocimiento, para después criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en consecuencia, la posibilidad de un conocimiento absoluto, ya que, en cuanto el propio concepto de conocimiento implica ya de por sí una relación en la que el sujeto interviene y se mezcla con la realidad que pretende conocer, dicho conocimiento deja de ser posible. Afirma Nietzsche, en efecto, que
"la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Siempre quiere saberse cómo está constituida la cosa en sí: pero lo cierto es que no hay cosas ’en sí’. Suponiendo incluso que hubiese un ’en sí’, un absoluto, por esa misma razón no podría ser conocido jamás. Lo incondicionado no puede ser conocido, de lo contrario, dejaría de ser incondicionado […] Conocer es ’ponerse en relación con algo’ sentirse determinado por ello y determinarlo a su vez".
Por otra parte, ya anteriormente, en obras como Aurora o La gaya ciencia, Nietzsche había manifestado con plena claridad su más absoluta desconfianza respecto a la posibilidad del conocimiento. Así, en la primera de estas dos obras escribe: "Si consideramos el espejo en sí, no hallamos más que los objetos que refleja. Si queremos apoderarnos de esos objetos tornamos a ver el espejo y no más. Ésta es la historia general del conocimiento"; y, en la segunda, afirma su tesis escéptica de manera todavía más clara y radical señalando que "en realidad, no poseemos órgano alguno para el conocimiento, para la verdad […]". Este enunciado, sin embargo, al igual que cualquier otro que implique un escepticismo radical, resultaría contradictorio en cuanto se lo entendiera literalmente -pues al negar que podamos conocer se estará afirmando de manera implícita el conocimiento de que no podemos conocer-. Además, conviene matizar el pensamiento de Nietzsche sobre esta cuestión: Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus vertientes, cosmológica, psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era imposible establecer como conocimiento ninguna afirmación que haga referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia del alma y a la existencia de Dios, mientras que la postura de Nietzsche, siendo más crítica que la kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica y teológica en las que no sólo niega la posibilidad del conocimiento de esas supuestas realidades sino que niega su existencia, sin embargo, por lo que se refiere al universo presenta una interpretación metafísica -la que se relaciona con las doctrinas del Eterno Retorno y la Voluntad de Poder-, afirmando a la vez el valor del Tiempo como una cualidad trascendente, real e ilimitada y no sólo como una estructura ideal perteneciente de manera exclusiva a nuestra propia facultad de conocer, tal como lo había entendido Kant. Por otra parte, son muchos los momentos y lugares de su obra en que Nietzsche presenta su interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan entre sí, aunque en ocasiones implican puntos de vista contradictorios con respecto a planteamientos sostenidos en otros lugares, y que, en cualquier caso, presuponen la aceptación de que sí es posible el conocimiento en una dimensión última que sobrepase la de esos "errores vitalmente útiles", llegando hasta la esencia más profunda de lo real. En este sentido, por ejemplo, en La gaya ciencia, Nietzsche interpreta que
"El carácter del universo en su conjunto […] es un eterno caos, no en el sentido de que falte la necesidad, sí en el de que faltan el orden, la estructuración, la forma, la belleza, la sabiduría y como quiera que se llamen nuestras vivencias estéticas […] ¿Qué nos autoriza a censurar o elogiar el Universo? Cuidado con achacarle crueldad e irracionalidad o atribuirle lo contrario de lo uno y lo otro; no es perfecto, hermoso, noble, ni aspira a ninguna de estas cualidades […]¡Se halla totalmente al margen de nuestros juicios estéticos y morales! […] Tampoco sabe de ninguna ley. Cuidado con afirmar que hay leyes en la Naturaleza. No hay más que necesidades; nadie manda, nadie obedece, nadie transgrede. Si sabéis que no hay fines, sabéis también que no hay azar; pues la palabra ’azar’ sólo tiene sentido con referencia a un mundo de fines […] No hay sustancias eternamente perdurables; la materia es un error en no menor grado que el dios de los eleáticos".
En cualquier caso, fueron, en definitiva, estas críticas respecto al valor de la metafísica y de la ciencia, procedentes de Hume, de Kant y de Schopenhauer las que llevaron a Nietzsche a sostener una postura semejante -aunque no idéntica- y a concluir, por su parte, en la idea de que el auténtico valor de la ciencia y de los conceptos de la metafísica tradicional consiste en su utilidad para la vida; en este sentido escribe que "la verdad es el tipo de error sin el cual no podría vivir una determinada especie de seres vivos. Lo que en última instancia decide es el valor para la vida""el intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña"; tales conceptos, pues, no son verdaderos en cuanto representen un auténtico reflejo de la realidad, sino que sólo son errores vitalmente útiles. Señala como ejemplo de tales errores: "que hay cosas imperecederas; que hay cosas idénticas; que hay cosas, substancias, cuerpos; que una cosa es tal como aparece; que nuestra voluntad es libre; que lo que para mí es bueno es bueno en sí". De manera más concreta, explica, en un sentido que hoy se aceptaría desde el evolucionismo y desde la psicología experimental, la aparición de la creencia en el valor del concepto de identidad haciendo referencia al paso ilegítimo de la experiencia de lo individual a su generalización conceptual:
"Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias […] más o menos similares, pero jamás idénticas; en suma con casos puramente diferentes".
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