Datos del autor.
José Luis Villagrana Zúñiga.
Licenciado y Maestrante por la Unidad Académica de Economía, Universidad Autónoma de Zacatecas, México.
El presente trabajo surge como una inquietud a raíz del diplomado: arte y literatura clásica, impartido en el Instituto Zacatecano de Cultura "Ramón López Velarde"
Zacatecas, Zac., Estados Unidos Mexicanos, octubre de 2008.
Autor:
José Luis Villagrana Zúñiga
México
2008
[1] El presente trabajo es tomado del libro "la afectividad colectiva" de Pablo Fernández Christlieb.
[2] Si uno busca en el diccionario la palabra amor, encuentra lo que sigue: "sentimiento afectivo que nos mueve a buscar lo que consideramos bueno para poseerlo y gozarlo"; así visto, el hecho de cambiar los canales de televisión es un acto de amor. La investigación de los afectos según la Real Academia de la Lengua Española sería más o menos así: "sentimiento: acción o afecto de sentir o sentirse. Estado afectivo que causan en el ánimo cosas espirituales". Hay que buscar el significado de "afectivo" y "ánimo": "Afectivo: perteneciente o relativo a afecto; perteneciente o relativo a la sensibilidad"; entonces "Afecto: cualquiera de las pasiones o sentimientos del ánimo", "Sensibilidad: facultad de sentir, propia de los seres animados". Parece pues, que las definiciones del diccionario son un juego de palabras que se muerden la cola, hasta que alguien pierde, por ejemplo, cuando el diccionario dice "Animado: alegre, divertido", de modo que la sensibilidad resulta ser la facultad propia de los seres divertidos. Afortunadamente el término "afectividad" no aparece en el diccionario.
[3] Y las palabras quien sabe a qué se refieran, pero en historias de afectos difícilmente hay hechos que les correspondan. Nótese, por ejemplo, el monólogo típico de un dolido de amor que afirma postulados abstractos categóricamente:
"¡cómo me había engañado ella¡ llevaba siete años sin importarle humillarme, lo único que quería era tenerme allí, aunque fuera furioso y ocultando mi rabia. Siempre había soñado con tenerme y hacerme sentir que me quería; Ella siempre había sido la dueña y Yo el objeto: nunca me había amado, me había poseído. Mil veces me había dicho "te amo" por el púnico motivo de que el amor era para ella un sobresueldo, un aguinaldo, mientras que Yo se lo decía porque creía en ello, porque quería creer en ello (Sagan 1990:84-85).
[4] Este Libro de Bachelard (1982), cuyo título es inusitadamente preciso, es probablemente uno de los mejores acercamientos al amor: muestra que el amor es un discurso comentado inmemorialmente y siempre inconcluso, que todos repetimos y continuamos de una u otra manera, pero cuya realidad siempre queda en silencio.
[5] Véase, por ejemplo, la tipología de Echeberría y Páez (1989: 43-44): "se puede definir a la afectividad como la tonalidad o el ´color´ emotivo que impregna la existencia del ser humano y en particular su relación con el mundo". Su definición es una oda a la vaguedad, pero lo más sorprendente es que esta afectividad se divide en: "sentimientos: estos son las reacciones subjetivas moderadas de placer y displacer"; los sentimientos se subdividen en: "evaluaciones, reacciones simples da carácter positivo o negativo" y 2 estados de ánimo: éstos se caracterizan por ser sentimientos positivos y negativos de carácter genérico, que inundan una parte de la existencia y que no se refieren a objetos sociales delimitados". "Emociones: una emoción es un fenómeno afectivo, intenso, breve, entrado en un poder que interrumpe le flujo ´normal´ de la conducta y la cognición, reorientándolos […] creemos que las emociones, por su carácter intenso, breve privado y básico, son el elemento esencial de la afectividad", aunque también es probable que se los considere tan esenciales por el simple hecho de que ésa es la palabra inglesa (emotion) para hablar de lo que en español se llama afecto, si se toma en cuenta que el idioma inglés ha sido elevado al rango de verdad científica, de manera que todo lo que está en ingles está correcto. En este texto cesa abruptamente la jerarquización y se define también al "bienestar subjetivo: se refiere a la balanza entre emociones positivas y negativas" y, finalmente, las "pasiones son objetivos persistentes durante largos periodos, a partir de los cuales el sujeto inicia espontáneamente acciones sin que haya estímulos desencadenantes presentes". Lo mejor que se puede decir de este texto es que está escrito de manera muy emotiva, y que requiere una reflexión crítica sobre los términos que utiliza, toda vez que recurren a la afectividad para definirla: la tonalidad, lo moderado, lo negativo, intenso, breve, justo lo que queremos saber que es. Sus definiciones no añaden nada a las denotaciones del lenguaje cotidiano y sí le quitan matices: equivalen a decir que un afecto es lo que se siente y se divide en que se siente mucho, poco y regular (Fernández, 2000).
[6] En la obra de Plutchik y Kellerman (1980), de cinco volúmenes, puede constatarse como la dificultad del tratamiento teórico de la afectividad arroja a los autores a la clasificación. En el capítulo seis del primer volumen, Tomkins propone nueve emociones básicas: interés, alegría, sorpresa, angustia, miedo vergüenza, desprecio, disgusto y furia; Izard y Buechler, diez: interés, alegría, sorpresa, tristeza, furia, asco, desprecio, miedo, pena-timidez y culpa. Y así sucesivamente.
[7]Es interesante notar que Vigotski, el ruso rehabilitado con toda justicia por la psicología contemporánea, haya recurrido a los clásicos en lo que respecta a las emociones: "como expresaba adecuadamente Spinoza, el conocimiento de nuestro afecto altera éste" (Páez y Adrían, 1993:50). Por lo demás, puede notarse en Spinoza la consigna freudiana de hacer consiente lo inconsciente.
[8] La disociación de los dos términos da cuenta de un achatamiento perceptual en la edad moderna; como prosigue Türke:
"[…] hoy, de entre la avalancha de acontecimientos y catástrofes de los que se da noticia, ya solo se percibe lo que destaca muy especialmente. Sensación es todo lo que saca al a percepción de su rutina. Ni siquiera los ojos y los oídos más sensibles están a salvo de la progresiva ceguera, del imparable ensordecimiento colectivo para todo lo que no sea espectacular, para el registro medio y los matices del gris […] (citado por Raura, 1995)
[9] Como muestra Lakoff (1986:89), dentro del lenguaje metafórico que nos permite entender el mundo, la metáfora "ver es tocar" es completamente común y corriente (V. gr. "al alcance de mi vista). Lo interesante es que hay otra metáfora fundamental del lenguaje cotidiano: "tocar es sentir", como en "la muerte de su madre fue un duro golpe para él". En el vaivén de ambas, puede documentarse específicamente la disolución de los sentidos del tacto y la vista, fundidos en lo que puede denominarse un "sentido háptico", con lo que se disuelve la distinción entre la percepción distal y la proximal; lo lejor y lo cercano quedan a la misma distancia, "Háptico es un término acuñado por A Riegel (cfr.Maffesoli 1990:29; Read 1957:25, Veldman 1989), que refiere la experiencia táctil en las artes, como la pintura. Según Veldman, lo afectivo es táctil y según Read, lo táctil es visual, ver, tocar y sentir es el mismo hecho. El erotismo, por ejemplo, se basa en esto, en que la vista se sienta como tacto, con los diversos resultados que cualquiera pueda experimentar.
[10] La teoría de la Gastalt denominó "sinestesia" a esta indistinción de lo perceptual, según la cual los objetos tienen "cualidades intermodales", esto es, perceptibles por distintos sentidos; vale la pena reproducir por in extenso su alegato:
"Ciertos caracteres sintéticos se manifiestan en la terminología descriptiva de todas las lenguas del mundo y de manera inmediatamente interminable inteligible para todo el mundo. Se habla corrientemente y sin equívoco de colores claros, fríos, chillones, violetos, agresivos, dulces, tiernos, duros; de sonidos, agudos, robustos, brillantes; de coloridos musicales, de perfumes penetrantes, etc. ¿cómo comprender el acuerdo en la atribución de estos significados? Se objetará que ninguna analogía puede existir entre las cualidades específicas de un sonido, un color, un contacto, cosas esencialmente heterogéneas. Pero esta irreductibilidad no es verdadera sino en los elementos aislados de sus estructuras. Un sonido es una cosa distinta de un contacto y un sordo de nacimiento ignorará siempre el aspecto original bajo el cual se presentan las vibraciones en el oído. Pero las percepciones auditivas y táctiles producidas por acusas análogas están relacionadas en virtud de este mismo carácter común. El tocar con la mano sobre la superficie de un cuerpo rugoso posee ciertas propiedades normales; se recibe una serie de choques discontinuos en ciertas condiciones de duración, de intervalo y de intensidad. Ahora bien, el oído percibe una estructura análoga en los sonidos "rugosos". A pesar de la diferencia cualitativa, la analogía basta para explicar el empleo de la misma palabra. Importa poco que la palabra rugosa haya pasado del dominio táctil al dominio auditivo; el carácter que designa pertenece al mundo primitivo e independientemente a cada una de las dos precepciones (y sin dudas también a otras). Para explicar este doble uso no es necesario haber tenido ocasión de constatar que la misma causa objetiva origina las dos percepciones. Podemos muy bien no haber hecho jamás está experiencia un poco especial. -con mayor razón no se debe decir que atribuimos el sonido la cualidad de rugosidad que no poseía, simplemente, porque constatamos que su causa objetiva era la que daba a nuestra sensibilidad táctil la cualidad específica de rugosidad.
Aún fuera del círculo de las búsquedas directamente inspiradas por la teoría de la forma, ciertas experiencias plantean el problema de la sinestesia bajo nueva luz y concuerdan con los principios de esta teoría. Werner, Von Schiller, demostraron que las sinestesias no eran una anormalidad individual, sino un hecho que todo el mundo puede ser llevado a constar, en condiciones convenientes. El parentesco de lo sonidos y de los colores puede manifestarse con el hecho de que un sonido modifica la percepción simultánea de un color., o viceversa. En las circunstancias ordinarias este efecto es raro. Pero si la primera percepción, que llamamos inductora, en lugar de estar delimitada en una parte bien localizada del campo al que parecen pertenecer, de la cual ella es el calor o el sonido, si esta percepción envuelve todo el campo, si es una luz coloreada en la cual todo parece uniformemente bañado, o un sonido continuo que parece inundar todo el espacio sonoro, el sujeto siente entonces la impresión de ser penetrado él mismo por la cualidad sensible; ésta no aparece ya solamente como una manera de ser del objeto, sino como un estado del mismo sujeto. Por este modo de organización Werner quería reservar el nombre de sensación (empfindung), en oposición a ese otro modo de organización que es la percepción objetiva ordinaria. En esas condiciones, una percepción objetiva de otro sentido en netamente modificada en su aspecto sensible por la sensación general heteromodal. Un sonido parece más agudo o más grave bajo la influencia de la calidad de la iluminación general de campo; recíprocamente, la vivacidad de un color es modificada por el sonido envolvente simultáneo. Según esos psicólogos, estas experiencias pondrían en evidencia "intermodales", comunes a las diversas sensibilidades, propiedades que son ocultas en ese tipo de organización menos primitiva que es la percepción objetiva, práctica, científica. No sólo esta concepción toma los hechos de sinestesia menos singulares, menos aislados, sino también aclara la percepción impresionista y estética, que es tal vez la más general y la más primitiva. A caso se dirá que esas propiedades intermodales son de orden afectivo" (Guillaume 1984:189-191).
[11] Es interesante enterarse de que el olfato es el único sentido de la percepción que carece de centro de la corteza cerebral; el nervio olfativo termina en los centros inferiores (McKeachie y Doyle, 1973) por ello sus evocaciones son más difusas e insondables.
[12] El perceptor y el percepto son construcciones culturales. La afectividad también, si se quiere, aunque igual podía decirse que la cultura es una construcción afectiva. La afectividad parece cuando el perceptor y el percepto se funden y deja de tener sentido hablar de uno o el otro. No se puede decir que el percepto (el objeto) crea al perceptor (el sujeto), como asevera el positivismo, ni tampoco que el perceptor (v.gr. la conciencia, el lenguaje) crea el percepto, como afirma el construccionismo. Entonces lo que aparece primero es la indistinción entre uno y otro, esto es, la afectividad cuya imagen están hechos tanto percepto como perceptor. La percepción tiene la estructura de un percepto (percibe "alto", "rojo"), pero el percepto tiene la estructura de la percepción (es "alto", "rojo"), es decir, se fabrican como una misma cosa que es afectiva. Así mismo, cuando se funden percepto y perceptor, se confunden, y por eso, la cosa que aparece ahí es confusa (por ejemplo, no distingue sujeto de objeto), lo cual es la definición clásica de sentir.
[13] Bien visto no hay mayor novedad en ello, si uno se atiene a las definiciones según las cuales percibir es sentirlos objetos de afuera, y percibir es sentir los objetos de adentro, que están implícitas en la misma concepción racionalista de ambos términos.
[14]El automovimiento es el carácter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describió Aristóteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que está vivo lleva en sí mismo el impulso de movimiento, en automovimiento" (Gadamer 1991:67)
[15] Leibniz es el punto de partida moderno de esta concepción. En su Monadología (1714: título que él nunca concibió) plantea que las mónada son la sustancia simple de que está hecha toda la racionalidad, pero no son materiales (su materialidad es solamente una apariencia fenoménica), sino que son sólo percepción, y apercepción -o conciencia-; para Leibniz, ésta es la sustancia de la realidad. Fuentes Benot, en su tradición, prólogo y notas (1972), lo interpreta así: "los átomos deben de ser inmateriales. Así pues, la mónada es un átomo formal, un punto dinámico, no material" (p. 25); y, por si hubiera algún psicólogo entre sus lectores, así: "no habiendo en las mónadas nada material, todo cambio queda reducido a un dinamismo psíquico" (p. 29 n.). A su vez, Baldwin, en su vieja historia de la psicología (1913), lo entiende así: "no0 hay materia como tal: sólo existen las mónadas espirituales. Leibniz encuentra en la conciencia el carácter de la sustancia. La mente es el principio explicativo de toda realidad" (p.121). La psicología colectiva siempre ha tenido esta idea escondida entre sus postulados y por eso Baldwin puede decir que "el panpsiquismo es revivido" y que "un carácter "social", por decirlo así, queda introducido en la estructura del mundo" (p. 124). Y aquí no termina aún Leibniz.
[16] Por ejemplo, sus partículas elementales, como dice LeShan y Margeneau, "hoy se sabe que de modo alguno se trata de partículas ni de ondas ni de vórtices ni de cargas eléctricas ni de nada que pueda definirse tendiendo a sus características visuales. Estos fenómenos sencillamente trascienden todo lo relativo a la masa, a la esfera visual y táctil" (1985:23); más bien parecen mónadas.
[17] Valla un parrafito de muestra: "las muchedumbres están algo en el caso del soñador, cuya razón, suspendida momentáneamente, deja sentir en su espíritu imágenes de una intensidad extrema" (LeBon 1972:72), "las leyes de la lógica no tienen acción alguna sobre ellas" (p122). Plantea LeBon que la vida de las masas es una afectividad y está hecha exclusivamente de imágenes.
[18]El concepto de "causación final" de Pierce (cfr. C. Almeida 1994) es una disolución de la causa y de efecto en el proceso mismo y no antes ni después, aparece el antecedente y el propósito, esto es, que el futuro determina el pasado y éste sólo nace ene l presente. En términos de Berntein, la causación final es "lo que es admirable per se y debe ser el fin -el telos– de la vida humana". Pierce dice que "la mente tiene su modo universal de acción, la causación final. El ser guiado por un propósito o cualquier otra causa final es la auténtica esencia de los fenómenos psíquicos". Aquí está incluida la intencionalidad, pero sobre todo, puede advertirse que esta queda fuera de los individuos; en esto precisamente consiste el pragmatismo norteamericano que Pierce, junto con James, Dewey y Mead, desarrollo (cfr. Murphy 1990). El pragmatismo es algo muy diferente de lo que la connotación común le ha dado: el que el fin justifica los medios.
[19] éste es el resumen de Leibniz: "en fin la suma de mi sistema viene a ser que cada mónada es una concentración del universo" (Dictionaire des Philosophes 1984). Y esta es la descripción de Tournier, un escritor francés que, a decir de él mismo, traduce la filosofía a novela:
[…] de estas pequeñas células encerradas y sin contacto material, conspirando todas juntas en un orden jerarquizado y armonioso, de todo este sistema leibeziano emana una luz fina y apreciable que no es otra cosa que la soberanía de la inteligencia, sin otra fuerza que la persuasión. La monadología describe una sociedad ideal donde las leyes de la naturaleza se llaman "fineza", "coetesía", "afabilidad". Todavía no conozco una filosofía de encanto más convincente […] (1977:29).
[20] Sobre Bergson han escrito monografías gente como Hallbwachs o Jankélévitch, este último alumno suyo, al igual que Proust. Su huella se nota hasta en Willian James, e incluso Lacan le dedico su tesis de doctorado. Bergson, mientras tanto, se pone como interlocutores sus colegas Levybruhl y Durkheim, pero no a Tarde, quien siempre le fue antipático, sobre todo después de que Tarde le ganó la cátedra de filosofía moderna en el Colegio de Francia. Según otra monografía, de Vieillard-Baron (1991), "la duración es una sucesión sin distinción; una multiplicidad de compenetración". En palabras del propio Bergson, se trata de "una multiplicidad indistinta e incluso indivisible, puramente intensiva y cualitativa". (Besnier, 1985:466). Según Fulquié (1962), la duración de Bergson es "la cualidad propia de los estados psíquicos que se suceden sin yuxtaposición, sino que se fundan los unos en los otros. La duración excluye toda idea de yuxtaposición". En efecto, la duración es la realidad apreciada como pura cualidad, sin cantidad alguna, es decir, sin ninguna especialización, graduación, o alineación; por ello, la duración es una especie de intemporalidad eterna, que no está en el pasado, el presente o el futuro. Tal vez el mejor ejemplo de la duración de Bergson sea la memoria de Proust y el destino ha querido que el mejor ejemplo de Proust sea la Magdalena de él té: "[…] gozar de la esencia de las cosas, es decir, fuera del tiempo. Es explicar que mis inquietudes respecto a la muerte hayan cesado en el momento en que reconocí, inconscientemente, el sabor de la magdalena, porque en ese momento, el ser que yo había sido eras un ser extratemporal, y en consecuencia despreocupado de las vicisitudes del porvenir". De hecho, toda la búsqueda de Proust era la de la duración. Esta duración no es una realidad material o física, sino psíquica, que se acaba cuando se materializa, se la especializa. En efecto, para Bergson, la vida es psicológica: "si Bergson mira la vida desde el punto de vista psicológico, es que a sus ojos ésta es de esencia psicológica" (Vieilleard-Baron, 1991:73), y dicho por Bergson: "la vida es una realidad de orden psicológico, y es de la esencia de lo psicológico el abarcar una pluralidad de términos que se interpretan" (Ibid.: 74). Para Bergson, lo medible y lo cuantificable carece ya de psíquico: "Materia: un gesto creador que se deshace" (Ibid.: 77). Es por esto que la ciencia positiva no puede dar cuenta de la vida, "la inteligencia está adaptada para conocer la materia, y por eso no puede comprender la vida" (Ibid.: 76), porque, como dice Bergson "la ciencia no retiene de las cosas más que el aspecto de la repetición" (Ibid.:75); "la ciencia positiva consiste esencialmente en la eliminación de la duración". Y así la ciencia o la inteligencia no pueden comprender la duración, tampoco el lenguaje, que es de por sí una sucesión de signos discreta y especializada. Así dice Bergson que "uno de los más grandes obstáculos a la libertad del espíritu son las ideas ya acabadas que nos aporta el lenguaje. Más allá de las ideas fijadas y enfriadas por el lenguaje, debemos buscar el calor y la movilidad de la vida" (ibid.:114); aquí de paso puede apreciarse la adjetivación perceptual de la duración. La emoción o afectividad no es para Bergson irracional, sino supraintelectual. . Ahora bien, el único método para aproximarse a la duración es la intuición: "llamamos intuición a la simpatía por la cual uno se transporta al interior de un objeto para coincidir con aquello que tiene de único y por consecuencia de inexpresable" (Bergson, citado por Ibid.:106); otra definición: "Intuición: ver el "dentro", el hacerse, de las cosas. La intuición intenta entrar al interior de su objeto, de simpatizar o de coincidir con él" (Dictionaire des Philoshophes 1984).
[21] Al parecer, hay una historia oficial del inconsciente que se resume en que se trata de un "descubrimiento freudiano" (Kaufmann 1993), por lo que no es una historia mucho mayor de un siglo (el término aparece como sustitutivo en el Diccionario de la Academia Francesa en 1978), y sobre todo, mete al inconsciente al cuerpo humano, irremisiblemente, es decir, como una formación individual biográfica, nada social ni histórica (es por esto que el psicoanálisis se puede considerar como una psicología del cuerpo, y dentro de ese ámbito particular, brillante). Pero el inconsciente es por lo menos dos siglos anterior a Freud. "La idea de procesos mentales inconscientes era, en numerosos aspectos, una idea concebible alrededor de 1700, una idea de actualidad alrededor de 1800, y una idea operante alrededor de 1900" (White 1971:94). En 1751, en inglés, ya existía el adjetivo (unconscious). Pero esta idea alternativa no es solamente anterior, sino sobre todo, exterior al individuo, esto es, que el inconsciente se sitúa, ciertamente, en el cuerpo, pero también en otra parte. En 1831, Carl- Gustav carus escribe: "El inconsciente es la expresión subjetiva que designa aquello que objetivamente conocemos con el nombre de naturaleza" (Filloux 1991:11-12). En 1869, E Von Hartan escribió un libro con el título La filosofía del inconsciente, y como dice Filloux, "los sistemas de Hartman y Carnus son panpsiquismos. La idea del inconsciente les permite introducir el psiquismo incluso en la materia" (p. 16). Lo de Jung es algo similar, pero a destiempo, porque ya había corrido medio siglo XX cuando lo hace; porque ya podía quedar claro que esa otra cosa que no es el cuerpo es en suma la sociedad; en efecto, la sociedad incluye al cuerpo y a la naturaleza, incluidas la física y la genética. Con este preámbulo, se puede decir que existe otra historia del inconsciente, que va por lo menos desde Leibniz hasta Durkheim, que se expande más allá de la individualidad, y que se atora con Freud. Baldwing, un historiador de la psicología que no podía estar todavía deprimido por el éxito del psicoanálisis, ya que escribió en 1913, habla de este inconsciente que en Leibniz se llama "pequeña percepción" y que se refiere a la activación más confusa, menos perceptible, "oscura", de sus mónadas: "su teoría de las presentaciones inconscientes, o pequeñas percepciones, que tienen la capacidad de evolucionar en cogniciones cocientes, se basa en observaciones verosímiles. Algunos de sus argumentos, extraídos de la composición de los colores, del sueño o de la adicción de estimulaciones infinitesimalmente pequeñas, tiene valor desigual. éstas han sido utilizadas de distintos modos, y con distintas críticas, en literatura posterior sobre el "inconsciente". Fue con Leibniz que las explicaciones del color por lo oscuro, lo positivo por lo negativo, y lo consciente por lo inconsciente, comenzaron". (pp. 124-125) para una aseveración similar sobre el inconsciente en Leibniz, véase también Böring 1990: "Leibniz nos dejó la noción de los grados de conciencia y, por lo tanto, también de lo inconsciente. La Petite perception de las mónadas es inconsciente […] _las sensaciones negativas de Fechner eran petite perceptions, al igual que las apercepciones de Herbart y de Wundt. Tenemos toda las doctrina del inconsciente, tan importante actualmente" (pp. 191-192). Y se decía, llega hasta Durkheim, para quien, ya en el lenguaje contemporáneo, el inconsciente está en la sociedad: "no apercibimos todo lo que estas representaciones encierran; y es que existen elementos, reales y actuantes, que no son hechos puramente físicos y que, sin embargo, no son conocidos en sentido íntimo, La conciencia obscura de la que se habla no es más que una inconsciencia parcial, lo cual hace reconocer que los límites de la conciencia no son los límites de la actividad psíquica. Para evitar el término de inconsciencia y las dificultades que tiene el espíritu para concebir lo que ese término expresa, uno preferiría ligar esos fenómenos inconscientes a centros de conciencia secundarios, asperjados por el organismos y olvidados por el centro principal, aunque normalmente subordinados a él; incluso uno admitiría que puede haber una conciencia sin Yo, sin aprensión del estado psíquico por el sujeto (1898:36-37); Durkheim terminará diciendo que el sujeto de esa conciencia sin Yo individual es la sociedad una "hiperespiritualidad" (p. 49).
[22] "Se considera a las obras de arte como configuraciones cuyas propiedades no pueden ser analíticamente reducidas, o deducidas de las propiedades de las partes que las componen" (Osborne 1976:43-35).
[23]"Coleridge ideó el concepto de imaginación orgánica. Pretendía que había una diferencia esencial entre una actividad constructiva, que meramente reúne y reacomoda los elementos separados, y una ACTIVIDAD orgánica, que ha asimilado estos elementos en su propio sistema y que da origen a una nueva realidad viviente, no a una reunión de partes, sino a un todo orgánico nuevo, un organismo integrado" (Read 1957:185).
[24] ésta es, no cabe duda, una bella caracterización de las configuraciones y es idea de Isabel Creed Hungerland (1976:185).
| Página siguiente |