Del Materialismo Histórico a la Ontología Hermenéutica: Anomalías de la Dialéctica Ser-Devenir (página 2)

Las distintas clasificaciones de la sucesión histórica en Edades, se dividirán en: progresivamente ascendentes, progresivamente descendentes o circulares. La primera es la que ofrece el cristianismo y el positivismo, la segunda la que ofrecía el mito de las Edades de Hesíodo. Las últimas vienen prefiguradas por el esquema del desarrollo biológico individual: nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, madurez, vejez y muerte. De seguirse este esquema en la Historia se dirá que las culturas, los Estados o los Imperios nacen, crecen, alcanzan su apogeo y mueren. Spengler en su obra La decadencia de Occidente recogía semejante caracterización organicista para las colectividades y también sería ésta la propuesta por Maquiavelo y por el último Nietzsche.

Hay una relación entre las explicaciones de los procesos históricos y las explicaciones de los procesos cognoscitivos, pues tanto el devenir ontológico como el devenir gnoseológico han de ser explicados; y vemos que unas y otras exposiciones han sido tomadas a menudo como modelos análogos, paralelos o semejantes. Así, gnoseológicamente, a la sucesión de estadios tiene que añadirse también el motor del cambio. Veamos dos ejemplos en la gradación y modos del proceso de conocimiento de Platón y de Hegel: Platón ofrece los siguientes estadios: eikasia-imagenes, pistis-cosas (doxa-mundo sensible) / dianoia-objetos matemáticos, noesis-formas (episteme-mundo inteligible) // Idea del Bien. Entre ellos el motor del cambio dialéctico sería el escepticismo, la mayéutica o, si se acepta el finalismo platonista, la Idea del Bien. En Hegel los estadios (y sus correspondencias con los de Platón) son los siguientes: certeza sensible (eikasia), percepción (pistis)=(doxa) / Autoconciencia, Razón (dianoia) y Espíritu (noesis)=(episteme-mundo inteligible) // Conocimiento Absoluto. El motor del cambio dialéctico será aquí el escepticismo, la muerte o la negatividad, o, si se acepta el finalismo hegelianista, lo Absoluto.

Como los procesos de conocimiento de los seres biológicos terminan en la muerte, sólo una soteriología como la del hinduísmo ha podido llegar a predicar la idea de progresión moral-gnoseológica que salvaría el escollo del morir, mientras que ninguna otra religión, ni siquiera el platonismo orfico-pitagórico, llegará a sostener que el proceso gnoseológico puede ser recorrido por una individualidad que no se disgrega con la muerte sino que continúa encarnándose en el lugar en el que lo dejó. La idea de pecado original cristiana y el lamarckismo son otras dos doctrinas erróneas, hoy convenientemente descartadas de toda reflexión seria, que permitían pensar en la transmisión de características adquiridas; de modo que el proceso gnoseológico se limitará al devenir individual y finito de la existencia humana que lleva del nacimiento a la muerte. Hegel, sin embargo, sugiere un paralelismo entre la historia de la gnoseología individual y la historia de la gnoseología colectiva, extrapolando el progresismo individual al progresismo colectivo.

II. La progresividad del Conocimiento y de la Historia.

Platón comenzará el Libro II de la República como si fuese la continuación del primero, que queda como preludio, retomándose la cuestión que había sido planteada inicialmente, esto es, la pregunta sobre la justicia, qué es la justicia, que se reintroduce a través de las objeciones de Glaucón, hermano de Platón, a la última observación de Sócrates en el libro anterior, según la cual habrían estado hablando de cualidades de la justicia y se habrían quedado sin definir la justicia en sí misma. Por eso las primeras palabras de Sócrates nos llevan hasta un lugar hegeliano, el final está ya contenido en el principio, pero cada final no es más que el nuevo comienzo de una conversación que prosigue y proseguirá sin solución de continuidad: "Con estas palabras creía yo haber puesto fin ya a la discusión (lógos), pero al parecer no habíamos pasado todavía del proémio" (Rep.357a). La persuasión anterior se revela como aparente, lo cual exige que se prosiga hasta conseguir la verdadera. Porque de no continuar, habrían caído los dialogantes en la trampa del dogmatismo o finalización de la autocrítica, que reside en que cada etapa de avance en la verdad tendrá una tendencia a fijarse como la verdad absoluta y detener la indagación, presentándose como pretendiente definitiva. Así, la doxa (opinión) se presentará siempre como el resultado definitivo del camino que transita por la eikasía (conjetura imaginaria) y la pistis (creencia), y éstas también podrán ofrecerse con pretensiones de verdad conseguida, sin proseguir hacia la episteme (ciencia). Habrá que resistir entonces a la tentación de detenerse en las primeras cristalizaciones y proseguir el estudio, siempre inacabado, aunque no por ello vacío, y siempre inacabable. Por eso el que Platón situase la Idea del bien más allá del ser, si bien ha sido muchas veces leído como un error trascendentalista y un sorprendente residuo monoteísta en la Grecia politeísta, pudiera ser un guiño hacia la aceptación del hecho de la infinitud del diálogo filosófico y la inacababilidad de la búsqueda de lo verdadero. Porque al hacer Hegel de lo absoluto algo inmanente, venciendo con ello todo trascendentalismo, lo que pudiera haber recuperado con ello es, al mismo tiempo, la pretensión de un acabamiento de lo verdadero o Fin de la Historia, retornando con ello el dogmatismo, que le estaría asociado consustancialmente. Así, la epistemología se encontrará cercada por dos efectos indeseados, de un lado el postularla como trascendente en su culminación absoluta, lo que lejos de sumirnos en la ignorancia nos permitiría un camino de aproximación asintótica hacia ella, daría pábulo a las supercherías teístas, como primer efecto indeseado; y de otra parte, al postularla como inmanente, se nos evitaría toda lectura teísta-trascendentalista, pero se nos abocaría al peligro del dogmatismo de equiparar finitud a Fin o término. Ahora bien, lo que aquí nos preocupa no son las consecuencias ideológicas que van asociadas a trascendentalismo u inmanentismo, sino que de cualquier modo, tanto en Platón, como en Hegel, se nos ofrece un camino hacia la verdad, un camino progresivo, en Platón individual y no necesariamente lineal, aunque ya se establecieran ciertos paralelismos sincrónicos entre el alma y la justicia individuales y las colectivas correspondientes; pero que el segundo considerará necesario y linealmente ascendente a los efectos del devenir no sólo del conocimiento individual, sino también del de la colectividad humana.

Pero si hay devenir habrá progresión, no necesariamente idéntica a nivel ontológico y a nivel gnoseológico, ya que resulta más sencillo que una sociedad descienda de la civilización a la barbarie que un individuo caiga desde el saber en la ignorancia. La progresión es circular en el sentido en el que cada final no es más que un nuevo principio, de modo que la imagen gráfica del proceso que nos podríamos hacer al respecto sería más bien la de una espiral, siempre abierta, mejor que el de una pirámide, que estaría cerrada e incluiría la sugerencia de jerarquía y de ascendencia lineal. Ascensión lineal y verticalidad de una parte tomada como el todo son los dos errores más difíciles de erradicar de las concepciones filosóficas que se han enfrentado al problema del cambio y un buen ejemplo de ello lo tenemos en el materialismo histórico.

III. Las anomalías del Materialismo Histórico.

En el marxismo clásico el dilema fundamental de la filosofía entre lo Uno y lo múltiple se solucionaba declarando que la lucha de clases era lo uno, en cuanto physis, y los modos de producción también, pero en cuanto archai. Pero la lucha de clases no es el motor de la historia por excelencia sino uno más entre una multiplicidad de condicionantes del devenir histórico, así como los modos de producción no son los únicos elementos estructurales, sino algunos dentro de una multiplicidad de tales elementos esenciales. La confusión entre la parte y el todo, entre la concreción de una ontología regional materialista y la totalidad, ha sido la causante de un buen número de mistificaciones, unilateralidades y desviaciones, de lo que hubiese debido ser una teoría materialista de la historia.

Es así como entiendo yo el pluralismo, no hay arché, sino archai, no hay physis, sino phisai. El problema de llevar a cabo una determinación del pensamiento, como advertía ya Hegel, resulta cuando se toma esa determinación por el todo, siendo una parte. Cuando Marx dice que el trabajo es la esencia del hombre acierta y se equivoca. El trabajo no es la totalidad de la esencia del hombre, como quería el joven Marx humanista, sino a lo sumo, una más de entre una pluralidad de elementos esenciales a la hora de preguntarse por la antropología filosófica.

Si a Hegel se le ha acusado de idealista es porque ha hecho filosofía, esto es, ha pensado a nivel abstracto y ontológico, sin desplegar más que parcialmente las determinaciones de su planteamiento filosófico. Pero el filósofo que no presenta las determinaciones ónticas de su pensamiento, no se arriesga a ser refutado, no se la juega, no termina su trabajo, es más, lo deja incompleto, vacío. El marxismo intentó llenar la totalidad del pensamiento hegeliano con determinaciones económicas, que si bien fundamentales, no son más que una parcela o parte de una totalidad más compleja, que contará con elementos igualmente originarios y que habrán permanecido y seguirán permaneciendo inatendidos desde los presupuestos clásicos del materialismo histórico.

Con Levy-Strauss podríamos preguntarnos acerca de las estructuras elementales del parentesco, y decir: ¿a qué modo de producción o a qué horizonte histórico-efectivo pertenece la prohibición del incesto?. Evidentemente a todos y a ninguno, ya que si bien habrá estructuras elementales del parentesco que se modificarán de acuerdo con los modos de producción en el que estén inmersas, también habrá estructuras elementales del parentesco que transitarán estructuralmente inmutables, por distintos modos de producción. Pero la distinción entre los cambios de estructura o esenciales, los elementos estructurales inalterados (y quizá algunos inalterables), y las modificaciones contingentes de los contenidos, la sutileza analítica más perspicaz en filosofía, por llamarla de algún modo, resulta un escollo en el que han tropezado no pocos grandes pensadores. No hay más que leer atentamente la Introducción de los Grundrisse, para darse cuenta del gran embrollo y el buen número de contradicciones que acontecieron al pensar de Marx, cuando se quiso hacer cargo de la Historia. Ya Hegel (y después Heidegger) distingue entre un devenir del ser ahí y un devenir de la esencia (2), un doble proceso del que la filosofía tendría que dar cuenta. Un problema que restaría oculto a lo largo de la filosofía occidental a causa del desplazamiento desde lo válido respecto de múltiples individuos a lo válido en sí e inmutable. La idea de universalmente válido habría impedido pensar el devenir de la esencia, pues en el platonismo:

"Universalmente válido ya no quiere decir: válido respecto de los múltiples individuos que en cada caso le pertenecen, sino válido en sí, en general y siempre, lo inmutable, eterno, supratemporal. Así se llega al principio de la inmutabilidad de la esencia, y por tanto también de la esencia de la verdad (…). Esto en lo que muchos coinciden tiene que ser para ellos lo mismo y algo único. Pero de esto no se sigue de ninguna manera que la esencia en sí no pueda ser mutable (…). Si al concebir la mismidad de la esencia se sigue bajo los dictados de la lógica tradicional, se dirá inmediatamente, y desde esa posición con todo derecho: la idea de una mutabilidad de la esencia conduce al relativismo, sólo hay una verdad única e igual para todos, todo relativismo destruye el orden general, conduce a la pura arbitrariedad y a la anarquía. Pero el derecho de esta objeción contra la mutación de la esencia de la verdad se mantiene sólo mientras se mantenga la legitimidad de la representación de lo uno y lo mismo que en ella se presupone, lo que se denomina lo absoluto (3)".

A partir de la muerte de Dios no puede ya mantenerse la idea de Absoluto presidiendo la estabilidad frente al cambio. Ni mutabilidad significará relativismo ni estabilidad significará ya platonismo, sino que la articulación ser-devenir habrá de pensarse sin las nociones de absoluto y trascendencia, convenientemente descartadas como ideas de la razón o ilusiones filosóficas. El marxismo clásico se encontró con este problema y ni siquiera la penetrante mente de Marx pudo articular de modo coherente la determinación materialista del problema ontológico y epistemológico que supone la mutabilidad de la esencia.

El Marx maduro, diez años después de la publicación del libro I de El Capital, negará que posea o haya formulado una filosofía de la historia, que vendría a ser el materialismo histórico, indicando que su análisis del camino en el que surgió el capitalismo a partir de un régimen económico feudal, sólo se había cumplido en Inglaterra y que tan sólo era por ello plausible que se produjese un devenir análogo en otras naciones semejantes del continente europeo. Insistirá sin embargo en la tesis hegeliana de que la producción capitalista contiene ya en su interior el germen de su propia negación al dirigirse inexorablemente hacia la producción colectiva y el trabajo social, pero no será consciente de que semejantes tesis, de las que reconoce no ofrecer ninguna prueba, implican una filosofía de la historia:

"Eso es todo. Pero no lo es para mi crítico. Se siente obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le asegure, junto con la mayor expansión de las potencias productivas del trabajo social, el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi crítico que me dispense. (Me honra y me avergüenza a la vez demasiado). Tomemos un ejemplo. En diversos pasajes de El Capital aludo al destino que les cupo a los plebeyos de la antigua Roma. En su origen habían sido campesinos libres, cultivando cada cual su propia fracción de tierra. En el curso de la historia romana fueron expropiados. El mismo movimiento que los divorció de sus medios de producción y subsistencia trajo consigo la formación, no sólo de la gran propiedad fundiaria, sino también del gran capital financiero. Y así fue que una linda mañana se encontraron con que, por una parte, había hombres libres despojados de todo a excepción de su fuerza de trabajo, y por la otra, para que explotasen este trabajo, quienes poseían toda la riqueza adquirida. ¿Qué ocurrió?. Los proletarios romanos se transformaron, no en trabajadores asalariados, sino en una chusma de desocupados más abyectos que los "pobres blancos" que hubo en el Sur de los Estados Unidos, y junto con ello se desarrolló un modo de producción que no era capitalista sino que dependía de la esclavitud. Así, pues, sucesos notablemente análogos pero que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiando por separado cada una de estas formas de evolución y comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica (4)".

En los Grundrisse Marx había esbozado el materialismo histórico, pero luego abandonará la tarea filosófica de dar cuenta del cambio, centrándose en su cometido principal, la exposición de la estructura del modo de producción capitalista de la sociedad burguesa. En este sentido llevarán buena parte de razón los althusserianos al decir que el Marx de El Capital no se ocupará en absoluto del materialismo histórico sino de analizar sincrónica y por tanto filosóficamente, el modo de producción capitalista y la sociedad burguesa. Ya en los Grundrisse nos advertía de que ése era su tema. Pero se equivocarían al seguir a Marx, con un mesianísmo que pondrá muy en entredicho su antihumanismo, en el abandono de la magna tarea filosófica de dar cuenta del devenir, ya que lo que hace el estructuralismo althusseriano es desentenderse del problema del cambio. Desgraciadamente, quien abundó algo más en el esbozo aporético dejado por Marx del materialismo histórico (5) fue Engels, el San Pedro del marxismo escatológico, que tomó el problema como si estuviese resuelto ya desde la Ideología Alemana, incapacitado para ver en su mesías esbozos de problemas abordados pero no resueltos, y con una potencia analítica muy inferior a la de su maestro.

No otra cosa le ocurre a quienes enarbolan la bandera de la Filosofía del Presente, queriendo con ello desentenderse del problema de la historia y no dándose cuenta de que, precisamente, quien quiere estar al día, a la última, y huir de ese modo del anacronismo, lo que está asumiendo mediante semejante procedimiento es la idea de progreso lineal de la historia, que habría de colocarnos en una cima elevada desde la que mirar más lejos. Los marxistas han llamado a menudo a semejante asunción inconsciente de la escatología, ilustradamente secularizada, modo de proceder científico, para distinguirse de, y elevarse sobre, todo lo pretérito. Y la hermenéutica entiende la idea de filosofía del presente de un modo que también rechaza toda tematización del problema del desarrollo y del tiempo histórico, pero precisamente negando, en última instancia, toda idea de cientificidad e incluso la filosofía misma, y pretendiendo quedarse en un presente discontinuo y escindido de la historia, un universo histórico-efectivo donde el problema de las conexiones entre presente, pasado y futuro, queda relegado al olvido como un problema inexistente o insoluble.

El problema la historiografía radica en que tiene que hacerse filosófica, ha de ser capaz de configurar un modo interpretativo que no reduzca los hechos sucedidos a hechos pasados y clausurados. Frente a la interpretación diacrónica de la historia es posible oponer otra de naturaleza sincrónica mucho más rentable, donde muchas de las posibilidades permanecerán abiertas por que los hechos sucedidos no aparecerán todos ellos como hechos consumidos, sino que una buena parte se nos mostrarán como sucesos aún efectivos. Al hablar del problema de la Historia como el de la posibilidad de articular un modo interpretativo sincrónico, que supere o complemente las insuficiencias del modo diacrónico habitual, es cuando nos topamos con la necesidad de una Filosofía de la Historia. Pero el problema es que Sincronía e Historia, en principio, se oponen, como Ser y Devenir, o Parménides y Heráclito. Se intentará entonces concebir una historia de lo ahistórico y se fracasará, pero entonces habrá que intentar una historia de lo transhistórico, esto es, de lo que, a diferencia de los detalles históricos más fugaces, permanece, se manifiesta en diferentes épocas y lugares, aunque rodeado de cosas diferentes y por así decirlo, con alguna mutación no esencial en su estructura y alrededor de ella. Porque si algo afecta a la estructura ya no hay una sincronicidad de un ser del que se pueda decir que se mantiene igual o que es lo mismo, sino que el ser original se habrá transformado, deviniendo otro. A esos dos tiempos distintos, al tempo del cambio de esencia y al tempo del cambio de existencia, los llamará Hegel, devenir de la esencia, al primero, y devenir del ser-ahí, al segundo, afirmando que la filosofía tendrá la función de ocuparse de ambos y de proporcionar, en ese sentido, una Filosofía de la Historia. Lo que permanece igual, lo eterno e inmutable, si lo hubiere, no sería objeto de la historiografía, sino de la Filosofía, exclusivamente. Pero lo que permanece (A) con cambios insustanciales (B) y la articulación de ambas cosas (C) será ya parte (D) de la Filosofía de la Historia, como lo será el cambio estructural (E) o esencial que haya que concebir conjuntamente (F) con el movimiento contingente o superficial (G). El materialismo histórico fue el intento inacabado de Marx de hacerse cargo de semejante asunto y dar así cuenta de una Filosofía de la Historia en la que intervendrían al menos seis o siete variables o momentos. Un ejemplo particular de aproximación a lo antecedente es la obra de Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen á l'époque de Philippe II, que realiza semejante esfuerzo de distinción al articularse situando primero, las estructuras permanentes del marco mediterráneo que analiza, luego las fuerzas particulares pero relativamente constantes, esto es, las constelaciones de fuerzas en evolución lenta insertas en el marco y, finalmente, el flujo de los acontecimientos, de la segunda mitad del siglo XVI.

Vamos a centrarnos a continuación en el caso particular más representativo de las anomalías del materialismo histórico, en la anomalía estética, que junto a la política, la científica y la filosófica, demuestra que no existe una teoría consistente del materialismo histórico dentro del marxismo clásico.

IV. La Anomalía Estética.

La tragedia es, de entre el conjunto de los géneros literarios heredados de Grecia, la que ilustra en mayor medida la paradoja enunciada por Marx en la Introducción a las Líneas Fundamentales de la Crítica de la economía política (Grundrisse), a propósito del arte griego en general y de la epopeya en particular. Los productos del arte, de acuerdo con el materialismo histórico, al igual que cualquier otro producto social, habrán de ir unidos a determinados modos de producción y a un determinado contexto histórico. Pero entonces se vuelve problemático el explicar la permanencia a lo largo del tiempo de productos que se gestaron en un determinado momento de la historia y bajo unas determinadas formas de producción. "¿Cómo explicar que permanezcan vivos, que sigan hablándonos cuando las formas de vida social se han transformado a todos los niveles y las condiciones necesarias a su creación se han desvanecido? Dicho de otro modo ¿cómo se puede afirmar el carácter histórico de las obras y del género trágico cuando se constata su permanencia a través de los siglos, su transhistoricidad? (6)". Lo clásico no sólo continúa proporcionando placer estético sino que además sirve como modelo y norma para la realización de lo nuevo.

Marx no se ocupó nunca de realizar una teoría estética, no hizo una estética marxista, sino que se le presentó el problema ocasionalmente y no supo ni pudo, ni era su interés primordial, el resolverlo. Resulta tan ingenuo el pedir a Marx una teoría de la estética como pedirle una teoría física o una teoría sobre la ironía, y los alegatos en ese sentido parten de quienes toman un sistema filosófico como una explicación de la totalidad de los fenómenos en lugar de como una investigación teorética de una parcela particular de lo real. De lo que se ocupó Marx y se ocupó muy bien, fue de desvelar la estructura económica de la sociedad contemporánea, nada más, y nada menos. Marx plantea el problema de pasada. El arte no es su objetivo. En los Grudrisse tan sólo pretende señalar que existe una «relación desigual» entre el desarrollo general de la sociedad, la expansión de la producción material, la sucesión de los diversos modos de producción y la historia del arte. Las formas más elevadas del arte han podido nacer en sociedades muy poco desarrolladas lo que supone una aporía para el materialismo histórico.

Para salir del paso al problema Marx responde acudiendo a la ideología propia de su tiempo, según la cual, Grecia sería la infancia de la humanidad. Hoy ya nadie aceptaría semejante progresismo, pero en la época de Marx se asumía que el desarrollo de la colectividad era paralelo al desarrollo individual, de modo que respecto a la infancia que constituyera Grecia se nos dice: "¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, allí donde se ha desarrollado de la forma más bella, no debería ejercer un encanto eterno, como un estadio que no ha de volver jamás? Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos de los pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos fueron los niños normales. El encanto de su arte no está en contradicción con el estadio de la sociedad no desarrollada sobre el que creció. Es más bien su resultado, y está más bien ligado inseparablemente al hecho de que las condiciones sociales inmaduras, bajo las cuales surgió y únicamente podía surgir, no pueden volver jamás (7)". Resulta que hay otros pueblos antiguos, como el Chino, el Egipcio, el Persa, además de los griegos, que el materialismo histórico divide en tres grupos: a) niños mal educados, como los pueblos indoeuropeos quizá; b) niños precoces, como la antigua India anterior a las invasiones arias donde Marx presupone que existió el comunismo originario, quizá; c) niños normales, como los griegos. Pero resulta que, además, si bien las condiciones sociales inmaduras en las que surgieron esos niños no podrán volver jamás, sus realizaciones si que se repiten o serán repetibles, esto es, volverán a existir bárbaros invasores, como los nazis, comunistas y socialistas como los soviéticos, e ilustrados artistas como los griegos. La analogía entre infancia individual e infancia colectiva o social sugiere la introducción de una férrea flecha del tiempo en la segunda derivándola de la primera, pero si bien es cierto que un individuo maduro no puede retornar a la infancia, si bien Freud podría traerse a colación para discutir ese punto a partir de su idea de las regresiones infantiles, no es cierto que una civilización no haya recaído y no pueda recaer en la barbarie.

En la actualidad nadie aceptaría la respuesta de Marx (8), el arte griego no nos recuerda la frescura e ingenuidad infantil, ya que por una parte, desde Freud ya no se concibe al niño como un ser angelical, sino como un perverso polimorfo, y por otra, el arte se revela como una anomalía del materialismo histórico. El hacerse cargo de ella significará el necesario replanteamiento de un nuevo materialismo histórico que supere las anomalías del clásico. ¿Es la infancia, la ingenuidad, la naturalidad, lo que nos seduce en una tragedia griega, en las Bacantes de Eurípides, por ejemplo? ¿Deberíamos también suponer que es la infancia normal la que nos seduce en el Banquete, en el Timeo, en el Parménides o en la República de Platón? ¿Es una obra infantil la Política o la Metafísica de Aristóteles?. Una infancia extraordinariamente despabilada y sofisticada, reconozcámoslo.

Marx afirma que el hombre es el único animal cuyos cinco sentidos no son sólo el resultado de la evolución biológica de las especies, sino también el producto de la historia social y cultural. Con ello el materialismo histórico se arriesga a introducir en la evolución una cuña lamarckista, a menos que se distinga bien y se tenga cuidado de no romper la separación y complementariedad entre el genotipo (información genética almacenada en los cromosomas del individuo) y el medio ambiente (suma total de las condiciones que afectan al individuo a lo largo de su vida), a la hora de dar cuenta del fenotipo (estructura física y constitución fisiológica del individuo). Respecto a los colectivos humanos y su devenir, ciertamente, la estructura de la mano y el modo social de producción, o trabajo, estarán relacionados; el sujeto se conformará de acuerdo con las condiciones materiales de existencia y de acuerdo con las condiciones genéticas de su desarrollo, conformándose en cuanto amalgama de herencia y medio ambiente. Desde aquí puede vislumbrarse la análoga relación respecto a la Tragedia que se produciría entre la herencia clásica y nuestras relaciones con ella. El género trágico, una vez constituido como espacio formal, permanecería como una estructura que transitaría por la historia recibiendo diversos contenidos. No habría de descartarse, aquí tampoco, la posibilidad de cambios estructurales a lo largo del tiempo, ya de manera impremeditada o con intención consciente; puesto que en la biología el proyecto genóma implica la posibilidad de intervención a nivel estructural, una intervención que nos resulta mucho más familiar en la literatura. El tiempo de la historia y el tiempo de la biología, en lo que respecta a los cambios estructurales, no son el mismo, pues hasta ahora el primero se medía en cientos o miles de años, mientras que el segundo, en cientos de miles o de millones de años. Pero el tiempo de la intervención a nivel estructural global, (que habría que distinguir de la posibilidad, si es que la hay, del cambio revolucionario parcial), el tiempo de las revoluciones a gran escala, sí que es el mismo en todos los órdenes. Kuhn entenderá el tiempo revolucionario de las ciencias de un modo que bien podría ajustarse al de la política, las artes o la filosofía, conllevando un cambio de todos los órdenes el poder hablar de revolución en términos de nueva era o cambio de época. ¿Sería el equivalente evolutivo un cambio a nivel de especie? De ese es del que trata Engels al hablar de importancia de la mano en la transformación del mono en hombre, pero quintaesenciando el factor trabajo entre lo que debieron ser una pluralidad de factores. Detengámonos de todas formas en éste.

Lo que continuamente afirman Marx y Engels de la relación de la mano y el trabajo, que la mano crea el trabajo, pero que el trabajo también crea la mano, dado que la mano es a la vez el órgano y el producto del trabajo, lo repite el primero en los Grundrisse en relación con el arte y sus obras: "El objeto de arte y lo mismo ocurre con cualquier otro producto-:- crea un público sensible al arte y capaz de disfrutar de la belleza. La producción produce, por lo tanto, no sólo un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto. La producción produce, por lo tanto, el consumo 1) en cuanto que crea el material para él; 2) en cuanto que determina la forma de consumo; 3) en cuanto que engendra como necesidad en los consumidores los productos creados por primera vez por ella como objetos. La producción produce, por lo tanto, el objeto del consumo, la forma del consumo, el impulso al consumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposición del productor, en cuanto que lo solicita en forma de necesidad que da una finalidad a la producción (9)". Aquí se reconoce el proceso de feedback que, partiendo de la producción y teniéndola por lo ontológicamente primero, lleva a la determinación de la producción misma por el consumo. Y a la inversa de cómo se nos plantea respecto a la belleza, respecto a su contrario tendremos que la televisión basura creará asimismo un público insensible al arte e incapaz de disfrutar de la belleza.

Jean Pierre Vernant sostendrá por tanto, a partir de la posición marxiana mencionada, que la invención de la tragedia griega no sólo producirá obras literarias (objetos) sino asimismo un sujeto trágico y una conciencia trágica, que no serán, finalmente, algo exclusivo de la antigüedad griega, sino que, a pesar de su deuda con la tradición, permanecerá más allá de su tiempo: "no hay visión trágica fuera de la tragedia y del género literario cuya tradición ha iniciado. Desde este punto de vista, el estatuto de la tragedia griega es comparable al de una ciencia, como la geometría euclidiana, o al de una disciplina intelectual tal y como la instituyen Platón y Aristóteles al fundar sus escuelas. (…) Un nuevo objeto que se constituye: el espacio en su idealidad abstracta, (…) un sector de lo real, un nuevo tipo de operación mental, útiles intelectuales ignorados hasta entonces-. Platón y Aristóteles, la Academia y el Liceo, representan la inauguración de una práctica filosófica, (…) representan la constitución de un vocabulario, de una forma de discurso, de un modo de argumentación, de un pensamiento filosófico. Todavía hoy, filosofar supone integrarse a esta tradición, situarse dentro del horizonte intelectual despejado por el movimiento filosófico, sin duda para ampliarlo, para modificarlo o ponerlo en tela de juicio, pero siempre insertándose en su línea, retornando los problemas en el punto en que fueron elaborados por todos los filósofos precedentes (10)". El horizonte del arte, de la filosofía y de la ciencia, no se circunscribe al que les vio nacer, se creó entonces un horizonte trascendental, ciertamente finito, ilimitado pero finito, y en dependencia umbilical con el contexto trascendido pero pregnante en el que fueron constituidas en cuanto disciplinas. Respecto a las ciencias no será necesario que nos detengamos a presentar sus anomalías con respecto al materialismo histórico, que en su versión más burda reduce el espacio teorético que se pueda abrir en un momento dado a las condiciones del desarrollo tecnológico, sin apercibirse de que momentos de alta tecnología han convivido con la ausencia de teorización y viceversa, que momentos de tecnología rudimentaria han convivido con la gestación de importantes teorías. Si logramos argumentar convincentemente el fenómeno de la anomalía estética, en cuanto espacio formal de dudosa constitución en comparación con el científico y el filosófico, los otros dos nos vendrán dados por añadidura, aunque sus anomalías sean mucho más difíciles de demostrar.

No bastará entonces con reinstaurar una forma estética o filosófica, se piensa contra la tradición y a partir de ella, pero no hay que entender por tradición lo que el postmodernismo conservador y relativista entiende por ello, sino que la tradición significa una especie de cierre categorial, de constitución de espacio transhistórico: "si a las obras de Shakespeare, de Racine o a determinadas obras contemporáneas, se les puede llamar tragedias, es porque con los desplazamientos, con los cambios de perspectivas unidos al contexto histórico, se enraizan en la tradición del teatro antiguo en donde encuentran, ya trazado, el marco estético propio del tipo de dramaturgia que instauró la conciencia trágica al proporcionarle su total forma expresiva (11)". Por eso dirá Heidegger en sus Holzwege que no se puede afirmar que las tragedias de Shakespeare sean un adelanto respecto a las de Esquilo (12).

Aristóteles afirmará en su Poética que "el mito es el principio y como el alma de la tragedia" (1450a). Pero ¿cómo traducir, aquí, la palabra mithos? ¿Está claro que además de ser el principio (arché) sería como el alma (psyché, physis) de la tragedia? La esencia de la tragedia es el mithos, afirmará Marx como prueba de que el horizonte de la creación trágica habría desaparecido en un mundo sin héroes y dioses. Levy-Strauss, sin embargo, nos familiarizará con una forma de ver la estructura del mithos, más filosófica que literaria, donde su esencia no estaría ya en los contenidos, relatos de héroes y dioses, sino en la forma, en el conjunto de mitemas o elementos estructurales, como su análisis del mito de Edipo revela; pero si bien constituye la vía estructuralista una mejoría en la comprensión de la esencia de la tragedia, sigue restando como atematizada la cuestión que enunciabamos a partir de Hegel y de la que debía hacerse cargo la filosofía, esto es, la cuestión del devenir de la esencia, aquí la del devenir de las estructuras.

Las preguntas a contestar, que dejo en este momento solamente enunciadas, son las siguientes: 1) ¿Qué hay de común entre una tragedia de Esquilo y una tragedia de Shakespeare? Pregunta acerca de la esencia inmutable (si es que la hay) de la tragedia. Para responderla habrá que realizar un análisis comparativo de una tragedia de cada autor. 2) ¿Qué hay de común entre el contexto de la tragedia clásica y el de la tragedia moderna? Pregunta acerca de lo que ha cambiado (tanto en el plano esencial o formal como en el plano material o de contenido) entre el mundo moderno y el clásico en relación con la obra de arte trágico. Lo que involucra el doble proceso devenir de la esencia y devenir del ser-ahí. El materialismo histórico, pretendiendo huir de la caída en el idealismo, habría privilegiado el devenir del ser-ahí, sobre el devenir de la esencia, cayendo con ello en un materialismo mecanicista grosero, un empirismo grosero y un proletarismo grosero.

SEGUNDA PARTE: LA ANOMALÍA DEL ESTADO Y DE LA CREATIVIDAD ESTéTICA. OBJETIVIDAD, ARTE Y VIOLENCIA DE HEGEL A HEIDEGGER.

A continuación vamos a tomar el mismo problema al que se enfrentó con tan poco éxito el materialismo histórico esbozado por Marx, desde una tradición distinta y desde un nivel de reflexión más puro, para que veamos como el problema de la articulación de la anomalía Ser-Devenir, que subyace al materialismo histórico, se encuentra planteado y reflexionado, también, en la línea de la ontología hermenéutica que va de Hegel a Heidegger, pasando por Nietzsche. Ello nos obligará a manejar otro vocabulario y otros registros lingüísticos, subir al cielo, por así decirlo, para finalmente volver a poner los pies en la tierra y por debajo de ella.

En Hegel la objetividad es el mal incorporado, es la mayor violencia, el monopolio de la violencia por el Estado, que permite la convivencia entre las menores violencias. ¿Ahora bien, es justo este impulso civilizador u objetivador?. Veámoslo desde el punto de vista de la ontología estética. En Nietzsche el arte, la creatividad (13), se manifiesta como forma apolínea, como ley, como voluntad de poder, es la objetividad estética la que surge de un fondo dionisíaco y que se opone a esa otra objetividad violenta e insaciable, la objetividad científico-técnica, meramente instrumental, con la que se estigmatiza a la ciencia y al Estado, revolviéndose contra el orden social, a favor del individualismo. (La afinidad de esta postura con el anarquismo clásico y el neoliberalismo en sus dimensiones individualistas y antiestatalistas es bastante clara).

A diferencia de Hegel, para el cual el devenir estético era depositario también de un desarrollo progresivo, siendo el arte romántico (14) la culminación del arte simbólico y del arte clásico. El gran estilo surge para Nietzsche del arte clásico, no el arte romántico, puesto que el segundo proviene de la insatisfacción, de la carencia, del deseo y el hambre, pero lo clásico no se plantea como carencia sino como plenitud, no como hambre sino como abundancia. La insatisfacción es reactiva no afirmativa, como la sobreabundancia. Clásico-romántico, activo-reactivo, ser-devenir, no son dualismos que se correspondan (15).

El anhelo de devenir, esto es, la destrucción, puede ser la expresión de una fuerza exhuberante y preñada de futuro, como en el arte dionisíaco, pero también puede ser la manifestación de una indigencia exclusivamente reactiva. Ni toda destrucción es destructiva ni toda creación es constructiva. Ya que el anhelo de destrucción puede surgir de quienes odian la vida y desean la destrucción de lo existente porque no pueden soportar la existencia. Por otro lado, en el anhelo de ser, la voluntad de eternidad puede provenir de la sobreabundancia, del amor a lo que es y de la afirmación de la existencia, pero lo permanente y vinculante también puede ser instituido en ley, a modo de coacción y tiranía, por una voluntad de estrechamiento y limitación fruto de la venganza contra la vida. De este tipo sería el arte romántico de Richard Wagner, el pesimismo romántico. Donde lo salvaje es conducido a la ley que se ha creado a sí misma surge el arte clásico y la afirmación, pero no solamente es eso lo activo, ya que principio activo sería también lo puramente dionisíaco, la potencia de lo negativo en Hegel; e igualmente lo clásico tampoco puede ser considerado exclusivamente como anhelo de forma apolínea, de ser, de autolegislación, pues semejante proceso yace también en el romanticismo wagneriano. Lo clásico es el anhelo de ser desde la plenitud y sobreabundancia de quien da sin necesitar ni ofrecer y dice sí sin desgarramiento. Aquí se separaría Nietzsche de Hegel, pues aun coincidiendo en la necesidad de mirar a la muerte cara a cara y mantenerse en su cercanía, Hegel exige el absoluto desgarramiento, mientras que en Nietzsche no habría que des-garrarse de ninguna forma anterior, puesto que el verdadero creador, al dar forma a la ley, no se encuentra constreñido por leyes anteriores de las que tuviera que separarse y desgajarse. El genio, el espíritu libre y el superhombre, no están sujetos más que a las leyes que ellos mismos generan, si bien no por ello a partir de la nada (16). Pero desde Hegel se arribará a la idea de que semejante libertad individual dentro de una forma de Estado no es posible, sino que se orienta la existencia hacia dicha libertad dentro de un proceso que le marcará siempre unos determinados límites que habrá que debatirse por rebasar.

En Nietzsche el gran estilo es un querer que da y dice sí al ser, y se encuentra allí donde la sobreabundancia se sujeta a sí misma en lo simple (17). Semejante autodeterminación individual es la que resulta imposible desde Hegel, para quien se produce un proceso semejante pero exclusivamente a nivel colectivo, sin poder desvincularse de lo anterior ni de lo posterior, al no haber un presente en el que no haya nada de pasado ni se anticipe aún nada del futuro. En Nietzsche la creatividad que alcanza lo clásico no es una creatividad ex-nihilo, sino una excepción intempestiva (porque lo intempestivo (18) no es lo ahistórico sino lo transhistórico), algo que sucede cuando el genio contemporáneo contacta con lo clásico a través de los tiempos. Para el resto de los mortales, sin embargo, se impone el camino hegeliano. El hombre puede encontrar el hilo de los tiempos y marchar en consonancia con ellos o puede quedarse en una etapa anacrónica, también habrá elementos, como al arte, la filosofía y la política en la Grecia clásica, que no sólo habrán permanecido inalterados como modelo clásico para el gran estilo, sino que respecto de ellos podría apreciarse una involución o degradación de las nuevas formas.

Nietzsche llegó a mantener una postura pseudohegeliana de la Historia, en la que el sentido de la vida individual se identificaba con el sentido de la vida colectiva, habiendo de orientarse ambos desde la potencia hasta el acto, pasando por toda una serie de necesarias etapas de desarrollo, salvo contadas excepciones, que serán capaces de dar saltos:

"(…) A los treinta años, la mayoría de los jóvenes cultos retroceden a partir de este temprano solsticio de su vida y pierden desde entonces el placer de seguir nuevas orientaciones intelectuales. (…) Los hombres muy ricos en energía, como Goethe, por ejemplo, recorren ellos solos tanto camino como puedan hacerlo cuatro generaciones detrás de ellos (19): pero también avanzan con demasiada rapidez, hasta el punto de que los demás no les alcanzarán hasta el siglo siguiente, e incluso no del todo, porque esas frecuentes interrupciones han debilitado la unidad de la cultura y la continuidad de su evolución. -En cuanto a las fases normales de la cultura intelectual adquirida, los hombres las atraviesan cada vez más deprisa unos detrás de otros. Actualmente, empiezan abordando la cultura a través de las emociones religiosas de la infancia, y hacia los diez años esos sentimientos habrán alcanzado su mayor grado de calor, para pasar luego a formas atenuadas (panteísmo) al acercarse a la ciencia; dejan muy atrás a Dios, la inmortalidad y otras cosas por el estilo, pero para dejarse cautivar por el prestigio de una filosofía metafísica. Esta acaba pareciéndoles indigna de creer; el arte, en cambio, parece ofrecerles ciertos beneficios, y durante algún tiempo sólo queda y sobrevive de aquella metafísica lo que puede transformarse en arte o un estado anímico impulsado a las transfiguraciones estéticas. Sin embargo, se va imponiendo cada vez más el espíritu científico, el cual conduce al hombre maduro a las ciencias naturales, a la historia y sobre todo, a métodos de conocimiento más rigurosos, mientras que se atribuye al arte una importancia cada vez más secundaria y humilde. Actualmente, esto ocupa los treinta primeros años de una vida, pero es la recapitulación de una tarea a la que la humanidad ha consagrado quizás treinta mil años de trabajo agotador (20)".

Para Nietzsche la idea del gran sacrílego, Prometeo, señala la grandeza de lo clásico, mientras que la idea del pecador, la difamación cristiana, señala la pequeñez de lo judeocristiano. Lo clásico logra uncir bajo el mismo yugo a lo apolíneo y lo dionisíaco, tendencias contradictorias que, laborando juntas, darán lugar al arte trágico, de modo que la voluntad de poder quiera el eterno retorno y el devenir exija el ser. El gran estilo sólo crece a partir de lo clásico, pero va más allá de lo clásico. "El gran estilo es la voluntad activa de ser, pero de manera tal que conserva en sí el devenir (21)". No es grande aquello que refrena y domina su opuesto, la sublimación de lo clásico es aun re-acción, sino que será grande aquello que logre transformar lo opuesto en sí mismo, incorporárselo, pero de modo que no lo anule, sino que, por el contrario, llegue a desplegarse de ese modo la esencia de lo adoptado. "Recordemos lo que Nietzsche dice acerca de la «grandiosa iniciativa» del idealismo alemán al intentar pensar el mal como algo que pertenece a la esencia de lo absoluto. A pesar de ello, Nietzsche no habría admitido que la filosofía de Hegel fuera una filosofía de gran estilo. Es el final del estilo clásico (22)".

Pongamos un ejemplo óntico y particularizado que muestre las implicaciones mundanas del significado de lo clásico como patrón de medida. Adoptemos la primera persona y abandonemos de momento el estilo teorético de los reyes.

Resulta que, leyendo a Montaigne voy y me encuentro con un tema que yo había juzgado de igual modo que él. Los franceses dicen que les grands esprits se rencontrent, que los grandes espíritus coinciden, y la lectura de lo que se había pensado provoca una sensación ambivalente, por un lado alegría, pues no se es el único personaje del planeta en pensar de una determinada manera un determinado asunto, por otro lado tristeza, ya que el susodicho francés se me adelantó en cinco siglos en escribir lo que no hace mucho consideraba un gran hallazgo de mis meditaciones.

Lo que dice, (en relación con la autarquía en el juicio de uno mismo y de su arte), es lo siguiente:

"Fundar la remuneración de los actos virtuosos en la aprobación ajena es fundarse en base incierta y movediza, sobre todo en un siglo ignaro y corrompido, como el nuestro. La buena estima del pueblo es injuriosa, y por tanto, ¿en quién confiaremos para que vea lo loable? Dios me guarde de ser hombre de bien con arreglo a la descripción que de los tales oigo a diario. Quae fuerant vitia, mores sunt (Lo que vicios fueron, costumbres son, Séneca Epist.39). Algunos de mis amigos han querido a veces sermonearme y reprenderme, ya espontáneamente o requeridos por mí, que considero eso como cosa que, por su utilidad y dulzura, sobrepasa todos los demás oficios de la amistad. Les he acogido, pues, siempre, con cortesía y con los brazos abiertos; pero, a hablar en conciencia, a menudo he hallado en sus reproches y loas tan falsa medida, que hubiera preferido obrar mal a someterme a sus apreciaciones. Los que vivimos privadamente y sólo a nosotros mismos hacemos ver nuestra vida, debemos crearnos un modelo interior al que acomodar nuestras acciones y, según éste, alabarnos o castigarnos. Tengo mis leyes y mi tribunal en qué juzgarme, y a ellos apelo más que a otros. Podré restringir mis actos según deseo ajeno, pero no los entiendo sino según el mío. Sólo uno mismo sabe si uno es cobarde y cruel o leal y devoto. Los demás no nos ven, y sólo nos adivinan por conjeturas inciertas, examinando más nuestro artificio que nuestra naturaleza. Por ello no debemos atenernos a su opinión y sí a la nuestra (23)".

La diferencia que observo entre la argumentación de Montaigne y la mía, ya que lo demás son coincidencias, es que ni siquiera uno mismo es buen juez de sus actos o de sus obras de arte. Cierto que si nos formamos nuestro propio tribunal y leyes nadie más podrá fallar un veredicto, pues seremos los únicos conocedores de la legislación a la que habremos de acomodarnos, pero desde Montaigne a nuestros días hemos aprendido mucho sobre las sutiles trampas de la introspección y sobre la pérfida actuación del inconsciente, tanto para aprobarnos como para censurarnos a nosotros mismos. De ahí que si bien coincido con el pensador francés en que es gran locura el dejar el juicio sobre el valor propio y de las propias obras en manos ajenas, doblemente loco considero el dejarlo en las manos propias. De ahí que el único juez que se me aparece como el más equitativo, en este punto, es el Tiempo, Cronos, que suprime lo superfluo y mantiene lo necesario. Si bien ni siquiera éste sería un juez perfecto, pues demasiadas grandes obras han desaparecido en el basurero de la Historia, arrumbadas o destruidas, por unas épocas nefastas y llenas de hombres dogmáticos.

Imposibilitados, salvo en la comparación con los grandes clásicos que nos empequeñecen siempre y siempre nos exigen la superación y mejora, de enjuiciarnos a nosotros mismos o de dejarnos enjuiciar por los otros, sólo queda el trabajo libre, sin por qué ni para qué, el arte por el arte.

Alcanzar la libertad completa para la creación artística, entonces, equivaldría a liberarse de todo juicio y, desde luego, de enjuiciar, pero no puede el ser humano pasarse sin medida de comparación, y puesto que no existe la libertad absoluta, puestos a tener ataduras, y medidas para la clasificación, mejor adoptar lo que el mejor árbitro, aún imperfecto, ha declarado como lo mejor, y tener a las obras clásicas como criterio del medir.

Se me podrá objetar que la medida clásica es una manera conservadora de enjuiciar y que impide la innovación y el desarrollo, pero a eso contestaría que el innovador es aquél que no sólo se mide con los clásicos sino que los supera, hasta el punto de devenir después clásico él mismo. El creador se da a sí mismo sus propias leyes, pero el arte de crear las leyes de la creación es antiguo, y sólo mediante la familiaridad con los creadores de antaño se podrá llegar a ser creador en nuestros días.

Volviendo, tras el ejemplo mundano, a la reflexión filosófica, al lenguaje en tercera persona del plural, el de los reyes-filósofos, vemos que Nietzsche (24) determina el ser del ente en cuanto voluntad de poder, pero de forma que la voluntad de poder es en cuanto eterno retorno, modo como piensa en una unidad originaria el binomio ser-devenir. El desgarro romántico lleva a la separación, el disgusto y la carencia significan querer alejarse de sí, pero el querer nietzschiano no es un alejarse de sí sino un querer ir más allá de sí, sin renegar ni renunciar a lo que se ha sido y se sigue siendo en cierto modo. En ese sobrepasarse se recoge lo sobrepasado, se lo lleva consigo y se lo transforma. En esta voluntad de poder, en cuanto sobrepasarse, "el poder no es coacción, no es violencia (25)". La reacción contra lo aún no dominado, el poder en cuanto voluntad de dominio (26), a juicio de Heidegger, no es verdaderamente poder: "Sólo hay poder donde impera la simplicidad de la calma por la que la oposición es conservada, es decir, transfigurada, en la unidad del tenso arco de un yugo (27)". Puede ser terriblemente interpretado este punto en una dirección bien indeseable si se quiere determinar semejante pensamiento en el ámbito político y hacer resaltar el que Heidegger lo escribiese por primera vez en la época de la ascensión del nazismo. Parece que sólo hubiese verdadero poder en el poder absoluto, en la tiranía y que fuese el yugo del Führer en lugar del de las Leyes el que sometiese a todos bajo su tenso arco. Pero si nos fijamos en lo que se dice a continuación, aunque no se logra salvar del todo el corolario nacionalsocialista del pensamiento heideggeriano acerca de Nietzsche, disminuye un tanto la tentación de identificarlo de tal modo: "Hay voluntad de poder donde el poder no tiene ya necesidad de combatividad en el sentido de lo meramente reactivo y todo lo liga desde la superioridad, en la medida en que la voluntad deja en libertad a todas las cosas para su esencia y para su límite propio (28)". ¿Qué mejor definición del Estado liberal? El Estado que no combate contra sus miembros, sino que deja en libertad a todos los individuos, dada su superioridad sobre cada uno de ellos, para que despliegue su esencia y alcance los límites (propiedad) que le son propios. Pero de los parecidos entre los Estados liberales de nuestro tiempo con el Estado nacionalsocialista de antaño, ya no podremos culpar a Heidegger, sino a la Historia.

I. El Ambito Sociopolítico: Virtudes y Vicios tanto de la Unión como de la Fragmentación.

La objetividad es el mal, es la mayor violencia, aunque quiera hacerse pasar por la disminución de la violencia de todos contra todos a niveles de convivencia, nos dice el pensamiento que desde Nietzsche a Heidegger consuma la inversión de Platón y Hegel, llegando hasta Foucault. Comencemos ahora a poner los pies en la tierra y pasemos del ámbito ontológico al ámbito sociopolítico.

En el ámbito sociopolítico se han interpretado en mayor medida los procesos de unificación e integración (anhelo de ser) como un progreso y, a la inversa, los procesos de fragmentación y disolución (anhelo de devenir) como una involución o regresión, de modo a como hoy es vista la Unión Europea como un proceso de unificación que implicaría progreso, mientras que las propuestas nacionalistas de secesión serían vistas como una regresión involutiva. Pero como hemos visto, no está tan claro que todo Eros o agregado unificador en el sentido de la comunidad tonnesiana fuese un avance en la dirección de una idílica sociedad cosmopolita y que, a la inversa, que todo instinto de muerte o proceso de disgregación hubiese de ser un retroceso hacia posiciones históricas que serían anticuadas para una mentalidad ilustrada y para una idea de progreso lineal y continuo a la maniera del materialismo histórico marxiano. Comienza a surgir en nuestros días, desde la analítica del poder, la consideración anarquizante inversa, que vendría a tener por indeseable todo agregado de poder, más indeseable cuanto más omnicomprensivo y, por tanto, con capacidad de desplegar una mayor violencia, carácter peyorativo que se muestra en el cambio de nombre desde la llamada a la sociedad cosmopolita hasta la temida globalización o mundialización; siendo visto como preferible, desde este punto de vista, la fragmentación del poder en unidades lo menores posibles y lo más equilibradas posibles. El problema de esta última posición estriba en que en cuestiones de poder la suma de las partes no es igual al todo, sino que un gran agregado de poder, concentra más fuerza que la suma de las múltiples parcelas de poder que lo pudieran constituir por separado. Ahora bien, desde una perspectiva no hegeliana, el todo no sería ya siempre mayor que la suma de las partes, ni siquiera mayor que una pequeña parte, y el atentado del 11 de septiembre habría demostrado que un pequeño poder puede poner en jaque al máximo poder, en una línea que, hasta llegar a la teoría del caos y la micropolítica foucaultiana, hunde sus raíces en el intuitivo romanticismo del culto al genio y en la esperanzadora idea de que no hay poema que deje intacto al mundo; por recoger un corolario de contrarestación del Gran poder por el pequeño poder que no pase por la violencia terrorista que hace uso de aviones y bombas o de aviones-bomba.

En definitiva, como hemos visto, el anhelo de ser así como el anhelo de devenir, pueden ser tanto progresivos como regresivos, no pudiéndose decidir a priori a uno de los polos como el que reportará una mejoría y al otro como el que empeorará la sociedad, sino que solamente podrá verificarse y realizarse una evaluación de lo que haya resultado de un proceso de disgregación o uno de unificación, a posteriori, pragmáticamente. Pero nos vemos abocados a la previsión aun a sabiendas de que nada garantiza la corrección de nuestro juicio, y es entonces cuando, al menos como criterio regulativo, lo clásico, en este caso la Historia pretérita o clásica, se nos muestra como un repertorio de ejemplos propedéuticos, que si bien imperfectos al menos permitirán cierta orientación, a la hora de proponerse y materializar la acción histórica que en nuestro presente se dirige a la construcción de nuestro futuro.

El riesgo de los procesos revolucionarios, procesos de creación y destrucción, consiste en que se comienza un proceso de violencia atendiendo a su posible legitimación en el futuro, esto es, en razón de sus consecuencias, pero no se es dueño de ese futuro ni se dominan las consecuencias de antemano. Se puede destruir una sociedad, un orden, y a través de la violencia buscar la creación o reconstrucción de un orden nuevo, pero cuando se destruye y ese orden nuevo no llega o se arriba a un orden igual o peor al que se quería derribar, la violencia queda injustificada. De modo que no se debería destruir en aras de una hipotética reconstrucción futura sino que habría que buscar la rentabilidad simultánea a la acción histórica presente. Pero entonces los procesos revolucionarios tendrían que ser abandonados y los cambios habrían de ser lentos y graduales, convirtiéndose el devenir en una serie de moderados procesos reformistas, ante los que una vida humana no tendría ninguna posibilidad de asistir a una transformación histórica, sino que serían necesarias varias generaciones, suponiendo que en tan tibios forcejeos se lograse acumular cierta mejoría, en lugar del simple mantenimiento del status quo, con distintos maquillajes. Por eso quizá haya que arriesgarse, quizá una de las tragedias humanas estribe en la necesidad de correr el riesgo de la violencia en la Historia, ya que de lo contrario los proyectos no podrán ser a largo plazo ni de largo alcance, sino tan sólo muy cortos de miras y ambiciones.

Ya en la época de la formación del Partido socialdemócrata alemán, el reformista (Lassalle) se alzó e impuso en los países desarrollados, sobre el revolucionario (Marx (29)), que hallaría cierto eco en donde no lo esperaba (30), pero la evaluación de las consecuencias aún hoy nos resulta ambigua, aunque haya quien no dude ni un instante. Desde luego que para Occidente el triunfo del reformismo capitalista sobre la revolución proletaria parece haber sido favorable, a sus habitantes claro, pero no pueden obviarse las dos guerras mundiales ni las consecuencias para los no occidentales del desarrollo Occidental. Así, vemos que la evaluación de las consecuencias está ella misma condicionada por el punto de vista y las circunstancias particulares del observador, siendo necesario sopesar, no globalmente, sino puntualmente, cada mejora y empeoramiento. El caso es que parece que la mejora de unos conlleva muchas veces el empeoramiento de otros, esto es, se hace a consta de otros, ¿será esto inevitable?; cuando no se da lo uno y lo otro simultáneamente. De poderse evitar a lo mejor resultaría que habría que privarse de una mejora si conllevase también un daño, pero eso nos podría sumir en el inmovilismo y, además, ya hemos visto que no están en nuestras manos las consecuencias a priori de las acciones colectivas que emprendemos. ¿Habría que haberse privado de la explotación de la energía nuclear mientras no se hubiese llegado a la posibilidad de hacer inocuos los residuos radiactivos?. Semejante pregunta revela que la historia es una apuesta que no está en nuestras manos, pues, ciertamente, hubiese sido y es del todo imposible, al menos de forma generalizada, ponerle vallas a la Historia. En Suecia sí que triunfó un referéndum que decidió la desmantelación de todas sus centrales nucleares por razones ecológicas, en otros países no y los Estados Unidos, el país más contaminante se niega a firmar los protocolos de Kyoto, ¿quién le va a obligar? ¿Un supraestado? ¿Unas naciones unidas operativas? ¿Un estado mundial que culmine la globalización y se estructure a imagen y semejanza de los estados tradicionales? …

Pero, ¿es la objetividad (El Estado) la mayor, o la menor violencia?…

II. Estado y Violencia: Política y Cambio Social.

Pasamos finalmente del nosotros teórico al yo individual, e incluso particular. Como un modo de mostrar, afrontando el riesgo de la trivialización, que el pensamiento filosófico tiene que ver con la vida cotidiana. Paso, por tanto, a terminar, con una serie de corolarios de actualidad, reflexiones surgidas al hilo doble de la investigación sobre el materialismo histórico aquí presentada y de los acontecimientos históricos que la han rodeado, en los que nos asentamos y movemos; disertación que girará en torno a la pregunta con la que acababa el epígrafe anterior y que se moverá en una parcela particular de lo real que no habrá de tomarse por el todo, la de algunas de las determinaciones políticas (el paréntesis) que nos habrían de permitir, quizá, empezar a enmarcar la complejidad que entra en juego a la hora de una respuesta a esa pregunta.

Respecto a la Comuna de París Trosky pensaba que su fracaso se debió a la carencia de un partido centralizado que dirigiese con voluntad de hierro a las masas proletarias. Eran otros tiempos y ni siquiera los socialistas creían en que los hombres (no sólo los proletarios) pudieran dirigir sus propias vidas directamente sin necesidad de intermediarios. La experiencia de los funcionarios de la URSS nos es de sobra conocida y se impone en la actualidad una visión igualitaria de conjunto, sin escisiones entre proletarios y burgueses, o entre las masas y el partido, entre dirigentes y dirigidos; y lo que es aún más difícil, entre hombres y ciudadanos. En la era de la globalización sólo la democracia directa resulta ya admisible para los individuos, pues la tecnología lo permite. El caso de Internet rompe con la principal objeción clásica a una democracia directa: el argumento de que no se podría reunir en asamblea a millones de personas. Y bobadas como El Gran Hermano muestran que igualmente podríamos estar conectados al Parlamento (¿mundial?) votando leyes y echando de sus cargos a los diputados incompetentes, que no a veinte desgraciados en busca de fama y dinero fácil. El pueblo no es borrego cuando tiene al alcance el no serlo, muestra de ello es también el uso de los ordenadores, que se ha extendido enormemente sin que nadie dijera que el pueblo era demasiado estúpido como para aprender a mandar un e-mail (si bien hay muchas gentes y países que se están quedando fuera, lo que agrandará la desigualdad). Un sistema de la racionalidad política se mantiene contra y frente los sistemas de irracionalidad política, esto es, se autoregula parcialmente, en mayor o menor medida, en medio del conflicto interior-exterior y de las estructuras ya dadas en las que se desenvuelve, se autoregula parcialmente y no se autoconstituye, tampoco, más que parcialmente, ya que el poder constituyente tiene elementos estructurales que escapan a la voluntad ciudadana; siendo la parte más importante, ésta última, en la constitución de la realidad social, cuando se cuenta con un sistema realmente democrático.

Hay que insistir en la distinción entre reformismo y revolución. Desde el terreno reformista, hablamos de transformaciones graduales y no traumáticas de la sociedad, y desde el terreno revolucionario, de cambio radical, rápido y violento de todas las estructuras sociales. Para que se dé un cambio revolucionario lo necesario es lo contrario, que el Estado y los demás poderes se encuentren debilitados. Ese es el principal contra-argumento a mi juicio de la antiglobalización. En Francia hizo falta que el Estado se debilitase al perder la guerra franco-prusiana (1870) para que pudiera darse la Comuna de París (1871); en Rusia hizo falta que el Estado zarista se debilitase con la 1ª Guerra Mundial para que pudiera darse la revolución bolchevique. En la situación actual, con Estados Unidos sin rival tras la caída de la Unión soviética, el camino reformista se impone, al menos hasta que pudiera surgir un poder paralelo al de los gringos (como la Unión Europea) cuyo enfrentamiento debilitase las estructuras de dominación imperantes. Si bien, nuevamente, surge aquí el planteamiento de la incertidumbre acerca de la posibilidad anarquizante de que un pequeño poder pueda servir de contrapeso a un gran poder, e incluso vencerlo y propiciar su caída.

La toma del poder equivale a la toma de las armas, si bien hoy en día, bajo la denominación armas no entra tan sólo las que posee, en exclusiva, el ejército, sino toda una serie de estructuras que vertebran a la sociedad y de poderes que se ejercen por doquier. De hecho muchas de ellas ya están en manos de los ciudadanos, pero éstos no se dan cuenta de ello. Por ejemplo, ¿acaso no son ciudadanos los que trabajan en los medios de comunicación de masas? Esas armas letales están manejadas por gentes de a pie, pero que consideran que deben servir a los propietarios o accionistas de dichos medios, dado que pagan sus salarios. En los Estados Unidos, dada una peculiaridad de su Constitución prevista para evitar la tiranía, la población puede tener armas de fuego, pero no tiene, sin embargo, el poder. La mayor arma es la toma de decisiones políticas y económicas, además de la posesión real de las fuerzas que implican, de los poderes económicos, mediáticos, científico-intelectuales, financieros, legislativos, laborales, armamentísticos, etc., que involucran. Por otra parte, ¿acaso no son ciudadanos de a pie quienes ejercen de soldados de la armada y policías? Otra vez vemos que el poder está en manos de una parte del pueblo, pero que es ejercido contra las otras partes en lugar de a favor de la liberación del conjunto. ¿Por qué? En este caso porque el sector armado y público del cuerpo social tiene la misión también pagada asalariadamente de mantener en buen orden al resto del pueblo. Las desigualdades económicas, además de las políticas, también enfrentan a unos ciudadanos contra otros en lugar de permitir su acción conjunta.

Una revolución requiere el apoyo del mayor número de poderes y hoy en los países poderosos ya no es suficiente contar exclusivamente con un amplio sector de las fuerzas armadas de un país para que pueda triunfar. Afortunadamente, diremos, pues el precio que hay que pagar al sector militar por el cambio ha sido a menudo el de un cambio hacia la dictadura militar, en lugar de un cambio hacia la igualdad y la libertad. Sin ese caldo de cultivo simultáneo en diversos ordenes la reforma podría acercarse paulatinamente a la situación deseada, sin necesidad de cambios traumáticos, pero entonces las transformaciones se realizarán necesariamente de manera mucho más lenta, si bien incruenta. ¿Qué reformas alentar para dirigirse hacia la toma del poder? Todas aquellas que aumenten la potencia de los individuos y permitan su máxima expresión y manifestación. Para ello hay que destruir las estructuras jerárquicas y crear al mismo tiempo estructuras horizontales.

Destruir la verticalidad en la mayor medida posible, obtener o conquistar el que todo mando técnico sea electivo o por sorteo entre los implicados en una función y que sea en todo momento revocable. Recuperar el privilegio de la acción o decisión política. Los jefes del ejército o de las empresas no son elegidos, ni propuestos por sorteo, tampoco los miembros de las Iglesias ni los miembros del poder judicial (excepto en lugares como Estados Unidos); pero el problema de la electividad y representatividad es que se delegan las decisiones políticas y con ello el principal poder. Los poderes saben como moverse para que la electividad les beneficie pues tienden a su conservación y sólo si la representatividad se separa de las decisiones políticas (quedando relegada a las decisiones técnicas) podrá el pueblo recuperar ese poder y en lugar de cederlo ejercerlo.

Es cierto que este discurso debe alejarse lo más posible del humanismo, ya que está claro que la filantropía burguesa no es sino una coartada para todas las dominaciones. Además, frente al decisionismo voluntarista, hay que darse cuenta de que las estructuras no cambian simplemente porque lo decidamos, no podemos decidir agitar los brazos y volar, ni podemos decidir no seguir las leyes de la gravedad. Pero las leyes económicas son leyes coyunturales y no leyes de la naturaleza, no son fijas sino mudables. La acción política puede influir en la transformación de las estructuras sociales tan sólo a partir de la configuración de unas estructuras sociales ya dadas, de modo que nuevamente, se plantea la acción política como orientación hacia la transformación de las estructuras sociales ya existentes bien de manera revolucionaria como de manera reformista. No es lo mismo el decisionismo individual que las decisiones políticas, si un obrero decide no acudir una mañana al trabajo no por eso deja de ser obrero, sino que pasa a ser obrero en paro. Pero si tres millones de obreros decidiesen no acudir una mañana al trabajo se paralizaría la producción de un país. La historia del movimiento obrero clásico muestra que su forma de forzar decisiones políticas fue la huelga, cuando no el terrorismo y el sabotaje. Hoy el extremo individualismo impide cualquier presión colectiva consciente y directa para forzar decisiones políticas y sólo la participación indirecta e individual parece una vía posible para recuperar el privilegio de la acción colectiva, entendida como algo más que la suma de todas las participaciones individuales.

El estado fuerte resulta una defensa para el colectivo de ciudadanos pero, al mismo tiempo, su mayor dominador. El peligro de la debilidad del Estado estriba en que signifique el fortalecimiento del mercado. El que el trabajo y el consumo estén garantizados a la ciudadanía, a una mayoría de la población, resulta un factor de estabilidad y calidad de vida inigualable por el momento; el problema de países como Colombia es que se está quedando sin la poca clase media que tenía, ya que a causa de la situación de guerra civil encubierta en la que viven, todos los que pueden, los profesionales, las clases medias, se marchan del país, quedando la sociedad cada vez más polarizada entre unos pocos riquísimos (políticos y narcotraficantes) que lo tienen todo, y una mayoría de pobrísimos que no tienen nada. Con lo cual el grado de conflicto alcanza cotas altísimas.

Hablo de dos caminos para que no ya la utopía, sino la mejora posible de un estado de cosas ya dado, llegue a producirse. Uno el reformista, más lento, el otro el revolucionario, más rápido. Pero desde luego, si pienso en las necesidades sociales de un país concreto, la búsqueda de un Estado fuerte resulta la única defensa de los ciudadanos y trabajadores frente a la utopía esclavista del neoliberalismo. Respecto a la Ley, ya se ha empezado a hablar de la Renta Básica y a plantearse la Tasa Tobin. Desde luego que no es más que electoralismo, por el momento, pero ya es un avance que se empiece a hablar de ello. Respecto a una voluntad política férrea de la mención de Trotski con la que comenzamos, deberá siempre precaverse de caer en la tiranía o la dictadura, sobre todo de ser la voluntad política férrea de unos pocos, y habrá que esperar que algún día la voluntad política se apodere de, sino todos, al menos una mayoría muy representativa de la población.

Volviendo al tema de la revolución, la mayoría de los intelectuales mantienen la tesis de que la violencia favorece a la reacción, pero la cosa no me parece tan simple. Proceso constituyente es el nombre institucional de la revolución. Y una revolución no es sino violencia regulada que aniquila el orden en curso. No hay proceso constituyente sin ruptura de legalidad. Yo estoy en contra de la violencia de unos pocos y poderosos sobre muchos débiles, pero comprendo la violencia inversa, la de unos muchos poderosos por la unión (revolucionaria), o la de unos individuos aislados y sometidos (anarquista), sobre unos pocos poderosos con la dominación. No veo contradicción entre manifestaciones pacifistas y los Black bloc, simplemente buscan fines semejantes con diferentes medios. "La violencia puede acabar con el movimiento sobre la globalización, que es una de las mejores esperanzas políticas de los últimos tiempos. (…) «no es revolucionario oponerse a medidas parciales (tasa Tobin, renta básica de ciudadanía) esperando el gran día del asalto al Palacio de Invierno» (31)". Desde luego que la idea de alcanzar el Paraíso, de Fin de la Historia o toma del palacio de invierno impide toda moral utilitarista y toda medida gradual de más o menos, revelándose la revolucionaria y la estatal como las mayores violencias, aunque aparentemente lo sean las individuales. En ese sentido siempre habrá un tipo de violencia producido por el imaginario mítico de la sociedad perfecta y acabada, por la secularización del paraíso, como la habrá también mientras un solo ser humano padezca y le queden fuerzas para contestar; ya que desde su perspectiva y posición, nada valen los porcentajes graduales, como Dickens se dedicó a ilustrar:

"-Es que no sabéis lo tonta que soy- exclamó Sissy, medio llorando-. En la escuela no hago más que equivocarme. El señor y la señora M'Choakumchild me hacen poner una y otra vez en pie, nada más que para que cometa errores. No lo puedo remediar. Parece que me brotan espontáneamente. (…). Hoy, por ejemplo, nos explicaba el señor M'Choakumchild la teoría de la Prosperidad natural.

-Supongo que quieres decir la Prosperidad nacional -apuntó Luisa. (…)

-Y nos dijo: «Mirad: suponed que esta escuela es la nación y que en esta nación hay cincuenta millones en dinero. ¿Es o no una nación próspera? Niña número veinte, ¿es o no una nación próspera esta, y estáis o no estáis vos nadando en prosperidad?».

-¿Y qué contestaste? -le preguntó Luisa.

-Señorita Luisa, le contesté que no lo sabía. Me pareció que no estaba en condiciones de afirmar si la nación era o no era próspera y si yo estaba nadando en prosperidad, mientras no supiese en qué manos estaba el dinero y si me correspondía a mí una parte. Pero esto era salirse de la cuestión. No podía representarse con números -dijo Sissy, enjugándose las lágrimas.

-Cometiste un gran error -sentenció Luisa.

-Ahora ya lo sé, señorita Luisa; ahora ya lo sé. El señor M'Choakumchild me dijo a continuación que me lo presentaría de otra manera, y se expresó de este modo: «La sala de esta escuela es una ciudad inmensa en la que vive un millón de habitantes, solamente se mueren de hambre en la calle, al año, veinticinco. ¿Qué os parece esta prosperidad?». Lo mejor que se me ocurrió contestarle fue que para los que se morían de hambre era lo mismo que la ciudad tuviese un millón que un millón de millones de habitantes. Y también en esto me equivoqué.

-¡Naturalmente que sí!

-El señor M'Choakumchild dijo que iba a probarme otra vez, y empezó: «Tengo aquí un cuaderno de asmáticas…».

-Estadísticas -corrigió Luisa.

-Eso es, señorita Luisa (…). De estadísticas de accidentes marítimos. «Según ellas (dijo el señor M'Choakumchild), cien mil personas se embarcaron en un año para travesías marítimas largas, y tan sólo quinientas se ahogaron o perecieron entre llamas. ¿Qué tanto por ciento resulta?». Y yo le contesté… que ninguno… -y al decir esto, Sissy sollozó, como si aquél error, el mayor de los suyos, le inspirase viva constricción.

-¿Cómo que ninguno, Sissy?

-Ningún tanto por ciento representa para los parientes y amigos de los que perecieron. No acabaré jamás de aprender -dijo Sissy (32)".

Desde luego la primera cuestión es indiscutible, no se puede hablar de mejor o peor por el volumen total de PIB sin atender a la renta per cápita de una nación y a toda una serie de variables que entrarían dentro de la posibilidad de estipular lo que pudiera denominarse una calidad de vida. Amartya Sen ha trabajado en semejante dirección, poniendo de manifiesto que el grado de igualdad económica a niveles de dignidad vital es un criterio ineludible de evaluación de una sociedad, si bien Marta Nussbaum ha llegado a desquiciar el asunto con sus listas arbitrarias de potencialidades humanas.

Por tanto, si bien con la primera cuestión Dickens claramente denuncia, con razón, el utilitarismo grosero de Bentham, del que se deriva una visión anacrónica del pragmatismo actual (33), en el que las recopilaciones de datos estadísticos quieren hacerse pasar por una teoría de la que se carece. Sin embargo, la respuesta a la segunda y tercera cuestiones del profesor embota niños (M'Choakumchild = chock, them, child) es bastante discutible y el criterio utilitarista de Stuart Mill, la mayor felicidad para la mayoría, el general happiness, si bien está claro que no responde a la perspectiva de quien se encuentra en el lado desvaforecido del porcentaje; sí que daría cuenta en nuestro presente actual, llegando hasta la evaluación del estado del mundo como inaceptable, (2.500 millones de personas viven con menos de dos dólares diarios), para la mayoría del planeta. Vivimos por tanto en la general unhappiness, ya que medio mundo no tiene que comer y buena parte del otro medio, padece trastornos mentales, luego no hay ni salud física ni salud psíquica. El denunciarlo es una de las principales misiones del intelectual independiente, de quien, precisamente por caer del lado de los explotadores, tiene que vivir la paradoja del multiperspectivismo. Hay que tener cuidado, sin embargo, con la dinámica de la diferenciación gradual entre bienes y entre males mayores y menores, pues fácilmente se entra por esa pendiente, en lugar de en un equilibrado juicio medido sobre las cosas, en una constante autojustificación de los propios actos. El 11 de septiembre de 2001 mucha gente estaba de luto, pero por los 35615 niños que murieron ese día de hambre en el mundo (Fuente: FAO) y que no tuvieron ninguna cobertura mediática. Muchos, incluso en Occidente, no compartimos las decisiones de M.Albright, que respondía afirmativamente ante la pregunta de si la muerte de medio millón de niños irakies valía la pena: "Es una decisión difícil, pero sí, vale la pena". La masacre de civiles inocentes nunca nos parecerá sostenible aunque defendamos la posibilidad de discriminar entre la opción menos mala entre alternativas no convincentes (34).

El utopismo de un Fin de la Historia paradisíaco que presupone un estado futuro de cosas en el que se eliminará el conflicto de manera absoluta, total y permanente, siendo incapaz de construir criterios de buena vida, a partir de una sociedad dada, con los que evaluar su presente y promover determinados cambios hacia el futuro, nunca podrá adoptar una postura constructiva, sino que todos sus esfuerzos se concentrarán exclusivamente en la destrucción; con el peligro que ello conlleva. Por eso cuando un intelectual o un ciudadano cualquiera adopta esa postura absolutista, ya no cabe realizar ninguna evaluación del estado de cosas conforme a una escala posible, pues mientras un solo niño tenga tos el mundo, el mundo en su totalidad será nefasto y merecerá desaparecer, siendo preferible la nada, a semejante repugnancia de admitir el más mínimo sufrimiento en el último de los seres vivientes. Ello lleva a los que mantienen esa postura hacia el nihilismo, al pesimismo, o hacia el exterminio en nombre de semejante ideal puro del todo o nada. La postura inversa consistirá en declarar como querido un mundo incluso sumamente imperfecto y del cual no se espere poder eliminar todas sus imperfecciones sino dado un determinado estado de cosas proponerse una serie de cambios, hacia mejor, postura característica del vitalismo (35) y del optimismo, aunque también del ingenuo progresismo y del más hipócrita de los humanismos, encubridores ambos de todo tipo de dominaciones.

Si la cuestión es si cabe que un intelectual (un obrero no se lo puede permitir) sea nihilista y misántropo, no hay duda de que la opción de Ciorán está al alcance de cualquiera con ingenio y ganas de explorar lo aporético y oscuro de la existencia. La pregunta más compleja es si se puede ser otra cosa, visto a que ha reducido el siglo XX a los intelectuales. No se trata de que el intelectual no pueda cambiar la totalidad de las cosas y deba conformarse con parcelas más limitadas, es simplemente constatar que cualquier anuncio de coche vale más que cien artículos bien escritos a los efectos de movilización social. Cuando uno constata eso, poco resta excepto el escepticismo o sus variedades cínicas o nihilistas. ¿Pero puede el intelectual llevar a cabo su labor sin atender a los efectos de movilización social que genera? Diríamos que puede y debe, ya que las repercusiones de las actividades intelectuales no son fáciles de calibrar. Cervantes realizó el Quijote, Van Gogh sus cuadros, sin contar con la repercusión social, ni siquiera con la económica. Otra cuestión es que se mueran de hambre los intelectuales independientes, un hecho lamentable, que revela su surgimiento no gracias sino a pesar de lo difícil que se lo pone la sociedad.

La idea de intelectual comprometido, dirigidor y orientador de las masas, afortunadamente, ha desaparecido, ya que era realmente una idea paternalista y elitista, además de demasiado pretenciosa. No se trata de que el intelectual piense por los que no piensan y les guíe por el buen camino, sea -como dicen los biencomidos filántropos humanistas: la voz de los sin voz, sino de que la mayoría llegue a ser capaz de pensar y de hablar. Pero para ello lo fundamental es que haya pensamiento y la labor del pensador es producirlo. No basta con la educación escolar, sino que son los ciudadanos los que se enseñan a pensar entre sí, a través de la conversación. Por eso el intelectual no tiene más que cumplir con su tarea de ciudadano y, de ese modo, exigir a los que lo rodean que la cumplan igualmente.

Desde traducir Savonarola al español hasta escribir Ser y Tiempo; escribir en el País y militar en la plataforma ¡Basta ya! o escribir la Crítica de la Razón Dialéctica, junto a novela y teatro, militando a favor del comunismo y rechazando el premio Nobel; desde escribir novelas en gallego y defender a Castro o servir a los intereses de la Iglesia católica como erudito neotestamentario. Se puede ser intelectual orgánico o independiente, trabajar en favor de un sector y una ideología o de otro, o de ninguno. Desde luego si el papel del intelectual fue algún día el de cambiar el mundo en su totalidad, como el del mítico Jesucristo, afortunadamente, ya nadie pretende tanto.

Lo que hace, por ejemplo, Gabriel Albiac (36) es escribir sobre la necedad de escribir y así vivir para mostrar la necedad de seguir vivo, porque un proyecto imaginario de transformar por completo el planeta ha desaparecido del imaginario político, (ya que si dice que la URSS fue, el fascismo del Gulag, entonces su comunismo habrá sido un proyecto de los chicos de la imaginación al poder, no del socialismo real). Luego está la matraca con el libro VI (inédito) de El Capital y con lo de la subsunción real: ¿de verdad hay que creerse eso de que el capitalismo ha rebasado la capacidad de reproductibilidad técnica y es ya capaz de producir, incluso, subjetividades? Me parece muy difícil, a menos que se desarrolle mucho lo del proyecto genoma, que los seres humanos (o sus subjetividades) se produzcan en serie. Realmente quien se cree eso lo que hace es militar en favor de la religión y cosas semejantes, como lugares de producción de subjetividades alternativas. Ahí está Roger Garaudy. Pero en la configuración de las conciencias humanas operan demasiadas cosas además de la funesta televisión, cosas que cuenta Freud y cosas que cuentan los antropólogos, además de las que cuenta Marx y de las ciencias, las artes y la filosofía (37).

Propuestas constructivas como la Tasa Tobin, el Basic Income, y tal vez también los Microcréditos, junto a iniciativas semejantes, son aceptables para modificar el estado de cosas vigente. Pero si lo que se espera es una propuesta de salvación universal, a falta de la cual toda propuesta constructiva ha de ser descartada como reformismo humanista, desde luego que ninguna cumple con el requisito, pues al igual que la ONU, no sirven de mucho a nivel universal, aunque los millones de refugiados que reciben ayuda de la ACNUR creo que no estarán de acuerdo con los de las propuestas globales o nada, en que de igual. No da igual tampoco vivir bajo el régimen político de Pinochet o bajo el régimen político de Margaret Thatcher, el primero era una dictadura, el segundo una monarquía parlamentaria conservadora, ¡y ambos capitalistas!. El capitalismo puede, como cualquier sistema económico, soportar distintos sistemas de organización política, igual que el esclavismo en Grecia soportaba la democracia ateniense o la oligarquía Espartana, junto a la monarquía teocrática persa o egipcia. Bien mirado, en Occidente, y por eso barrió a la URSS, no triunfó el capitalismo más que a medias (aunque ahora avance con el desmantelamiento del Estado del bienestar), ya que el sector público, aunque no nos guste, palió y sigue paliando considerablemente los efectos perversos del capitalismo salvaje. Desde luego no me parece que dé igual el que haya puestos laborales públicos además de los privados a que haya sólo privados. Si bien lo más justo sería que todos los ciudadanos participasen de ambos sectores, siendo su actividad laboral mitad pública y mitad privada, en lugar de crear una casta de privilegiados funcionarios pagada con los impuestos de todos, por un lado, y una doble casta de explotadores y explotados, de los pocos privilegiados del sector privado y los muchos perjudicados por otro, de ese mismo sector.